范曉明 王利軍

(武警警官學(xué)院人文社科系，四川 成都 610123)

但是社會(huì)美長(zhǎng)期以來(lái)是被輕視的，甚至是不被談?wù)摰摹＿@是因?yàn)樯鐣?huì)美在許多方面是有疑問(wèn)的。與自然美和藝術(shù)美相比，社會(huì)美似乎是間接的。一片美麗的風(fēng)景和一個(gè)美的藝術(shù)作品能夠直接將自身的美呈現(xiàn)出來(lái)，并能召喚人的審美感覺(jué)，但社會(huì)的美往往是隱蔽的。同時(shí)社會(huì)美是不純粹的，它始終和一些非審美的因素交雜在一起，伴隨著現(xiàn)實(shí)功利的和倫理的成分。最后社會(huì)美是不完滿，它既不像自然美那樣是自在自足的，也不像藝術(shù)美那樣是典型性的，它自身似乎有許多欠缺。

盡管這樣，我們也要注重社會(huì)美。社會(huì)是人的現(xiàn)實(shí)的生活世界，是人的家園，而人主要生活在這樣的家園之中，而不是生活在自然世界和藝術(shù)世界里。雖然人也漫游于自然，但人是來(lái)源于社會(huì)并要回歸于社會(huì)。雖然人也沉浸于藝術(shù)的王國(guó)里，但人不能用藝術(shù)取代現(xiàn)實(shí)。

值得注意的是，在現(xiàn)代社會(huì)里，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)美和自然美以及藝術(shù)美的關(guān)系發(fā)生了許多變化。一方面人類和自然交融。人類和自然不是絕對(duì)的對(duì)立面，也不是遙遠(yuǎn)的存在者，而是居住的近鄰。它們同屬一個(gè)生態(tài)。另一方面現(xiàn)實(shí)和藝術(shù)的界限消失?，F(xiàn)實(shí)不是非藝術(shù)的，藝術(shù)也不是非現(xiàn)實(shí)的。它們?cè)诒３至瞬町惖臅r(shí)候達(dá)到同一。

這些都表明了一個(gè)最關(guān)鍵性的事實(shí)，即社會(huì)現(xiàn)實(shí)的審美化。它無(wú)非是說(shuō)，社會(huì)由非審美走向?qū)徝馈＿@意味著人類從非自由走向自由的歷程。其標(biāo)志是，社會(huì)由物的或者神的社會(huì)走向人的社會(huì)，人的片面的發(fā)展走向全面豐富的發(fā)展，肉體與精神的分離走向人的整體的自由的創(chuàng)造和享受。所有這一切正是審美化的歷程。它將社會(huì)自身的審美價(jià)值顯示出來(lái)。

社會(huì)的美是多種多樣的。我們可以根據(jù)對(duì)于社會(huì)生活領(lǐng)域的區(qū)分而劃分社會(huì)美的不同領(lǐng)域。但社會(huì)美主要包括了人自身的美，人與世界所發(fā)生的各種事情的美，還有人創(chuàng)造的物的美。

關(guān)于人自身的美，我們又回到了一個(gè)根本性的問(wèn)題:誰(shuí)是人?中國(guó)人一向把人看成萬(wàn)物之靈，它同屬萬(wàn)物但又不同于萬(wàn)物。西方的傳統(tǒng)認(rèn)為人是理性的動(dòng)物，憑借如此，人將自身與其他的存在者區(qū)分開來(lái)。當(dāng)然現(xiàn)代思想經(jīng)驗(yàn)的是:人首先是一個(gè)存在者，然后才是一個(gè)思想者。至于后現(xiàn)代則沒(méi)有了一個(gè)完整的人的本性的規(guī)定。這是因?yàn)楹蟋F(xiàn)代的人分裂成生物的人、經(jīng)濟(jì)的人和語(yǔ)言的人等。如果我們談?wù)撊俗陨淼拿赖脑挘敲磳⑹悄囊环N人的美呢?對(duì)于我們而言，人是生活世界的人，是欲望、工具和智慧游戲的參與者。因此人自身的美主要是人在生活世界的游戲中如何作為游戲者而顯現(xiàn)出來(lái)的。

一般的理論將人自身分為身體與心靈，因此便有身體美和心靈美;同時(shí)也分為內(nèi)在與外在，因此也有內(nèi)在美和外在美。這種種劃分都有其領(lǐng)域和合理性，但是它們并沒(méi)有切中人自身。一方面它們將人分成了碎片，而不是一個(gè)整體，另一方面它們沒(méi)有考慮人的種種美的顯現(xiàn)的可能性。事實(shí)上，無(wú)論是身體和心靈的美，還是內(nèi)在和外在的美，它們都只有在人的生活世界里才能顯現(xiàn)出來(lái)。因此必須將關(guān)于人自身的美的思考集中于人在生活世界的游戲活動(dòng)之中。

人自身不是某種特別的物，而就是欲望、工具和智慧的游戲的聚集之所。這意味著，人不僅作為一個(gè)游戲者與天地萬(wàn)物一起參與由欲望、工具和智慧的游戲，而且就其自身而言就是這個(gè)游戲。人是一個(gè)欲望者，同時(shí)還渴求那些所欲之物;人自身是一個(gè)工具，但也創(chuàng)造和使用其它的工具;人是有智慧的，不過(guò)智慧和愚蠢又始終相伴而行。總之，人在欲望、工具和智慧三者的戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的過(guò)程中成為自身。

因此所謂的人自身是欲望、工具和智慧三者和諧的整體，而不是某種片面的人，如人們所說(shuō)的單面的或者一維的人。片面的人可能是欲望的人。人被欲望所驅(qū)使并被欲望所困擾。所謂人欲橫流和物欲泛濫便是關(guān)于欲望的人的生存狀態(tài)的刻畫。片面的人也可能是工具的人。人是機(jī)器，是齒輪和螺絲釘。在工具化的過(guò)程中人喪失了自己作為人的本性。當(dāng)然片面的人也可能是智慧的人。成為有智慧的人，這一般被視為人所追求的理想。但一個(gè)否定欲望和工具的智慧就不再是其自身，而是它的對(duì)立面:愚蠢。一個(gè)神學(xué)的時(shí)代和一個(gè)理學(xué)的時(shí)代就是極好的說(shuō)明。

真正的人自身是欲望、工具和智慧三者的同戲，而且是它們的完成。于是我們看到人是無(wú)欲的。這里所謂的無(wú)欲當(dāng)然是縱欲主義的對(duì)立面，但它絕對(duì)不是禁欲主義的同義語(yǔ)。無(wú)欲不是沒(méi)有任何欲望，而是沒(méi)有貪欲。這就是說(shuō)，欲望及其實(shí)現(xiàn)始終保留在自身可能的邊界之內(nèi)。同時(shí)這種欲望是已實(shí)現(xiàn)的，不再是渴求的和需要的。一個(gè)在邊界之內(nèi)的欲望的滿足的情形就是和平與寧?kù)o。

與此同時(shí)，人也是外物的。外物是指人自身既不是物的奴隸，但也不是物的主人。如果人是物的奴隸的話，那么人就被工具化了。人不再是人，而只是一個(gè)物，而且只是一個(gè)被利用的物。如果人是物的主人的話，那么人就可以隨意地支配物，讓物服務(wù)于自身的目的。這也非常容易走向事物的反面，亦即由人物物變成人物于物。外物是人與物的工具關(guān)系的中斷，因此是人與物的關(guān)系的解放。人超然物外，和物保持一種自然的遠(yuǎn)離和親近關(guān)系。于是人成為人，物也成為物。

無(wú)欲使人免除為欲所困，外物讓人去掉為物所累。但最后人自身的精神必須是自由的。達(dá)到精神的自由就是獲得智慧的指引，這是因?yàn)樽杂墒且磺兄腔鄣谋拘?，智慧正是使人獲得自由。達(dá)到精神的自由意味著一方面人要去掉精神的桎梏和束縛。它既可能是各種公開的愚蠢，但也可能是一些隱蔽的愚蠢，也就是各種形態(tài)的虛偽智慧。另一方面，人要去讓自身存在，去讓世界存在。這里的去存在是不是去逍遙，去靜觀，而是去創(chuàng)造，去生產(chǎn)，去實(shí)現(xiàn)。

無(wú)欲、外物和精神自由等，顯現(xiàn)了人自身的美。但我們?nèi)绾蚊俗陨淼倪@種美呢?在此我們感到無(wú)論是所謂的身體美和心靈美，還是所謂的外在美和內(nèi)在美都表現(xiàn)出了自身的貧乏和無(wú)能，它們都不足以描述我們所說(shuō)的人自身的美。但我們發(fā)現(xiàn)一個(gè)被人們慣用的語(yǔ)詞“人格美”正好切中這種人自身的美的現(xiàn)象。人格在日常語(yǔ)言中具有一種心理和道德的意義，如有人格或者沒(méi)人格，人格高尚和卑下等。但人格的本意就是特定的人的形態(tài)，即面具，它是身份和角色的確定和顯現(xiàn)。然而人格的確立在根本上在于人自身在生活世界的游戲中的角色的確定，以及在此游戲中人自身所表明的格調(diào)的高低。無(wú)欲、外物和精神自由正是人格美的基本特征。