周 熾 成

(華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院國學(xué)研究中心,廣東 廣州 510631)

[莊子·道家·道教研究]

性樸論：《荀子》與《莊子》之比較

周 熾 成

(華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院國學(xué)研究中心,廣東 廣州 510631)

《莊子》不全部出自莊子之手，《荀子》也同樣不全部由荀子所寫?！盾髯印分械摹缎詯骸窇?yīng)該是荀子后學(xué)的作品。在《荀子》最早的版本也就是劉向編輯的版本中，《性惡》夾在《子道》和《法行》之間，而這兩篇已被公認(rèn)為荀子后學(xué)作品。荀子本人持性樸論，其典型論述是《禮論》的“性者，本始材樸”?！盾髯印分械摹秳駥W(xué)》《榮辱》《儒效》等，都顯示人性樸?！肚f子》也主張性樸論，《馬蹄》明確說：“素樸而民性得矣。”在反對性惡論這一點上，《荀子》的性樸論和《莊子》的性樸論是一致的。不過，《莊子》認(rèn)為樸之天性絕對完美，故其性樸論實際上是一種性善論，而《荀子》認(rèn)為樸之性有善的潛質(zhì)，但還不夠完美，需要人為的努力來完善。

性樸論； 《莊子》； 《荀子》 ；王充

今天能讀到的對先秦人性論之爭的最經(jīng)典的概括，是由王充作出的，他說：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；惡性，養(yǎng)而致之則惡長……宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。孟子作《性善》之篇，以為人性皆善，及其不善，物之亂也……告子與孟子同時，其論性無善惡之分，譬之湍水，決之東則東，決之西則西。夫水無分于東西，猶人性無分于善惡也……孫卿反孟子，作《性惡》之篇，以為人性惡，其善者偽也?！?《論衡·本性》)根據(jù)王充的概括，先秦有四種人性論：性有善有惡論、性善論、性無善無惡論、性惡論。論者們對此都很熟悉。不過，很多人都未注意到，在王充的概括中，性有善有惡論是最早出現(xiàn)的，也是被最多的人贊成的。今天有些論者想當(dāng)然地以為先有性善論，后有性惡論，最后才有性有善有惡論和性無善無惡論。這種想法肯定不符合歷史的實情。

王充的概括似乎是歷史的定論。但也存在幾個問題：第一，以為《荀子》書中所有篇(當(dāng)然包括《性惡》篇)都是荀子寫的，沒有把荀子本人和《荀子》這部書適當(dāng)分開。第二，沒有注意到《荀子》之《禮論》《勸學(xué)》等關(guān)于性樸論的說法。第三，沒有看到道家尤其是《莊子》關(guān)于性樸論的說法。

本文試圖以《莊子》與《荀子》為中心，闡發(fā)被很多人遺忘了的性樸論。

一、《性惡》是荀子后學(xué)所作

以荀子為性惡論者的基本依據(jù)，無疑是《荀子》一書中的《性惡》篇。但是，在先秦子書中，以某子命名的書，并不一定全為某子所寫。馮友蘭說過：“從古代流傳下來，號稱為先秦的著作，其中有很多誠然是偽作，例如《鬼谷子》、《鹖冠子》之類。但是有些篇章，如《莊子》、《荀子》中有些篇章，說它們是真固然不對，但說它們是偽也不適當(dāng)。像《莊子》、《荀子》這一類的書名，在先秦本來是沒有的，所有的只是一些零散的篇章，如《逍遙游》、《天論》之類。漢朝及以后的人，整理先秦學(xué)術(shù)，把這些零散的篇章，按其學(xué)術(shù)派別，編輯起來成為一部一部的整書。其屬于莊子一派的，就題名為《莊子》，其屬于荀子一派的，就題名為《荀子》。他們本來沒有說《莊子》這部書，是莊子親筆寫的，《荀子》這部書，是荀子親筆寫的。本來他們也沒有意思這樣說。后來的人，不知道這種情況，就在《莊子》這個題名下，加上莊周撰，在《荀子》這部書的題名下，加上荀況撰。再后來的人，就信以為真?！盵1]321馮先生之說很有道理?！肚f子》是莊子學(xué)派的代表作，而《荀子》是荀子學(xué)派的代表作。絕大多數(shù)論者早已贊成：《莊子》一書的《內(nèi)篇》是莊子本人寫的，而《外篇》《雜篇》是莊子后學(xué)寫的。但是，現(xiàn)代論者大多不關(guān)注《荀子》一書中哪些是荀子本人作的,哪些是其后學(xué)作的。本文對其極為關(guān)注，尤其強烈關(guān)注被后人看得很重要的《性惡》的作者究竟是他本人還是其后學(xué)。

唐代學(xué)者楊倞在給《荀子》作注時，早就認(rèn)為該書并非全部都是由荀子所寫。他把《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》這幾篇放在書的最后，認(rèn)為它們是荀子弟子所作。楊倞在注《大略》時指出：“此篇蓋弟子雜錄荀卿之語，皆略舉其要，不可以一事名篇，故總謂之《大略》也?！盵2]485他在注《宥坐》時又說：“此以下皆荀卿及弟子所引用記傳雜事，故總推之于末?！盵2]520楊倞的看法已得到大家的公認(rèn)，因為只要一讀《大略》《宥坐》等幾篇，就會明顯感覺到，它們在寫作風(fēng)格、表達方式、思想內(nèi)容等方面都確實不同于該書的其他篇。漢代的劉向在編《荀子》時，也是把這些篇放在后面的，他應(yīng)該也意識到了它們的特殊性。不過，有很重要的一篇即《性惡》，在劉向的編輯中排得比較后，而楊倞卻把它提前了。這一很重要的細(xì)節(jié)幾乎沒有被現(xiàn)代學(xué)者所注意。

在劉向的編輯中，排在最后的9篇是：《宥坐》《子道》《性惡》《法行》《哀公》《大略》《堯問》《君子》《賦》?！缎詯骸肥堑?6篇，排在《宥坐》(第24篇)《子道》(第25篇)之后，而在《法行》(第27篇)之前。顯然，這三篇都是對孔子及其弟子的言論的記載(《宥坐》主要記載孔子的言論，《子道》主要記載孔子與弟子的對話，《法行》主要記載曾子、子貢、孔子的言論)，而不是荀子自己的論說，與第23篇《禮論》及之前的論說文明顯不同。劉向把在后人看來如此重要的《性惡》夾在不很重要的《子道》和《法行》之間，難道是隨意為之的嗎？劉向這樣編排《性惡》，是否意味著他已意識到《性惡》跟《宥坐》《子道》《法行》等一樣不出自荀子之手？

為了回答以上問題，不妨把楊倞的編排與劉向的編排作一比較?？赐跸戎t的《荀子集解》，可以很容易發(fā)現(xiàn)兩者的不同。梁啟超的《要籍解題及其讀法》也對兩者作了對照。楊倞把劉向所編《荀子》之篇目的先后順序作了一些調(diào)整。楊的編排與劉的編排之最突出的不同是：楊把《性惡》排序提前，從第26篇升至第23篇。楊倞對此作出了這樣的解釋：“舊第二十六，今以是荀卿議論之語，故亦升在上。”[2]434楊倞的話可以反推：劉向應(yīng)該是把《性惡》看作非“荀卿議論之語”。也就是說，從這種編排的變動可見，楊倞肯定《性惡》是荀子自己寫的，而劉向則認(rèn)為它出自荀子后學(xué)之手。

在劉向放置于最后的9篇之中，《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《大略》《堯問》6篇不是荀子所作，早已獲得公認(rèn)，人們對此不會有疑問。關(guān)于《賦》的作者，歷來眾說紛紜，但更多的論者認(rèn)為它是集體的作品，不是出自荀子一人之手(荀子可能也寫了其中一些，但還有其他人寫的)。這類似《詩經(jīng)》的情況。至于《君子》(楊倞認(rèn)為，當(dāng)為《天子》，后世傳寫誤為《君子》)，其中的尊君、賞罰得當(dāng)?shù)人枷?，與韓非子一脈的思想一致，故很可能是出自這一脈的荀子后學(xué)之手。《君子》中的話：“刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮；爵當(dāng)賢則貴，不當(dāng)賢則賤。古者刑不過罪，爵不逾德。故殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟，刑罰不怒罪，爵賞不逾德，分然各以其誠通。”顯示了鮮明的韓非子之學(xué)的精神。不過，韓非子贊成連坐，而《君子》反對連坐。這表明了韓非子一脈內(nèi)部的分歧?？傊瑒⑾虬堰@9篇放在《荀子》一書的最后，顯然與他對它們的作者的看法有關(guān)。

從形式上看，在劉向所編的《荀子》一書的最后9篇之中，《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》5篇是對話體，《大略》是語錄體，《賦》是詩賦體，只有《性惡》和《君子》是論說體。對話體占了多數(shù)，而語錄體和詩賦體是很特殊的。另一方面，這9篇之外的23篇，多是論說體(只有《成相》除外)。如果劉向認(rèn)為《性惡》和《君子》這兩篇論說文是荀子作的，他應(yīng)該會把它們放到前面。大量的論說文都編在前面，而唯獨這兩篇編在后面。如果不把這兩篇看作荀子后學(xué)的作品，怎么解釋這一獨特現(xiàn)象呢？

從總體上看，劉向的編排比楊倞的編排更合理。在劉向的編排中，如果把最后9篇排除，那么，荀子本人的作品就是從《勸學(xué)》始至《禮論》終，共23篇。首尾兩篇都很重要，首篇為綱要，終篇為總結(jié)，很好地突出了荀子之重學(xué)與重禮，這兩者是荀學(xué)最有特色的議題。這23篇的順序大體上是：從個人(《修身》《不茍》《榮辱》等)到國家(《富國》《王霸》《君道》《臣道》等)，到天地萬物(《天論》)，附之以思維方法(《解蔽》《正名》等)。這個思路很順，很清楚，也很有系統(tǒng)。如果劉向真的把《性惡》看作荀子本人的作品，那么，他將其編排在最后九篇之中實在難以理解。

相比之下，楊倞的重新編排則似乎失去了劉向編排的優(yōu)點。在楊的心目中， 如果他也像劉一樣認(rèn)為首尾兩篇都很重要，首篇為綱要，終篇為總結(jié)，那么，他當(dāng)然很看重《性惡》。在現(xiàn)代人看來，《性惡》當(dāng)然太重要了。但是，荀子真的把它看得那么重要嗎？如果它真的那么重要，為什么在其他篇中從未說過人性惡或暗示人性惡呢？重禮的思想在《禮論》之外的很多篇中都有顯示，重學(xué)的思想在《勸學(xué)》以外的很多篇中也同樣都有顯示。如果《性惡》真的是荀子本人寫的而且真的那么重要，為什么在他那么多文章中單獨只在一篇顯示人性惡呢？如果把《性惡》看做不是荀子本人的作品而是其后學(xué)的作品，則可以合理地排除這些疑問。

從劉向所處的漢代到楊倞所處的唐代，經(jīng)歷了八九百年。在這漫長的時間里，荀子作為性惡論的代表，逐漸得到了公認(rèn)，而荀子后學(xué)作《性惡》的事實則被遮蔽了。那時的人不用標(biāo)點，作為書的《荀子》和作為人的荀子，都是同樣的寫法。在這種情況下，一般人把《荀子》中所有看法(包括《性惡》的看法)都作為荀子的看法，就這一點也不奇怪了。楊倞是專家，與一般人不同，他看到了《荀子》中部分篇不是荀子寫的，但是，他也跟一般人一樣接受了作為性惡論代表的荀子。孟子主性善，荀子主性惡，這種說法很精要、很對稱，而如果說孟子主性善，荀子后學(xué)主性惡，這就不精要，也不對稱了。顯然，精要、對稱的看法比不精要、不對稱的看法更容易流傳開來。不過，在這里應(yīng)該看到，不精要、不對稱的看法才符合歷史的實情。

二、荀子本人持性樸論

荀子本人對人性的看法最典型的表述是《荀子·禮論》中的一段話：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！雹龠@些話經(jīng)常被人引用，但是，幾乎所有的引用者都未注意到它與《性惡》對人性的看法的不一致。其實，無論從字面上，還是從精神上，這段論述都不能與性惡論相容?！靶哉?，本始材樸”是對性樸論的最明顯不過的表述。樸之性不能說是善的，也不能說是惡的，而是中性的。樸之性不夠完美，但如果以“惡”概括之，那就言過其實；樸之性可能隱含著向善發(fā)展的潛質(zhì)，但如果以“善”名之，那也名實不符。顯然，性樸論既不同于性善論，也不同于性惡論。它也異于世碩等人的性有善有惡論。雖然關(guān)于性有善有惡論的更詳細(xì)的資料未留下來，但是，根據(jù)本文開頭所引王充的話大體上可以推定：這種人性論認(rèn)為有現(xiàn)成的善和惡這兩面包含在人性之中，而性樸論卻不這樣認(rèn)為。性樸論暗示人性中包括著向善或惡發(fā)展的潛質(zhì)，但不主張人性中有現(xiàn)成的善或惡。另外，性樸論與告子的性無善無惡論有接近的地方，因為兩者都以比較靈活的態(tài)度看待人性，都承認(rèn)人性中或善或惡的不固定性。不過，性樸論承認(rèn)人性有不完美的地方，需要“偽”來完善之，而性無善無惡論則不然。性樸論并未對人性采取純自然主義的放任態(tài)度，而性無善無惡論則有這種態(tài)度。

值得指出的是，像荀子這樣的性樸論者并未自覺地以性善惡的問題作為自己關(guān)注的焦點。他不是以性樸論來回應(yīng)孟子的性善論的。我還不敢肯定，當(dāng)荀子說“性者，本始材樸也……”的時候，他是否已經(jīng)讀過孟子對性善的論述。就算假定他讀過，他也不打算與孟子展開論戰(zhàn)。荀子對人性的態(tài)度很像主張“性相近，習(xí)相遠”的孔子。先秦很多討論人性的人并不以性善惡的問題作為中心問題。雖然主張人性樸的荀子并未自覺地以性善惡的問題作為自己關(guān)注的焦點，但是，這種主張為后世關(guān)注這個問題的人提供了難得的資源。

可惜的是，論者們在討論《荀子》一書的人性論時，大都把《性惡》的論述和《禮論》的論述混在一起，而看不到它們的分歧或者故意否定之。他們可能因一開始就接觸荀子是性惡論的代表的傳統(tǒng)說法而無法正視與之相反的論述。習(xí)慣的力量實在太強大了。以荀子為性惡論者已有兩千多年的傳統(tǒng)。當(dāng)人們習(xí)慣了這種傳統(tǒng)之后，對他的性樸的論述可能就會視而不見或者見而不受。有人會故意強調(diào)性惡的論述和性樸的論述“實質(zhì)上”沒有區(qū)別。例如，有論者說：“所謂‘性樸’、‘性惡’，在荀子那里，含義是完全一致的?！盵3]還有人認(rèn)為，《性惡》中所說的人性惡，不是指自然情欲本身惡，而是指不受節(jié)制的自然情欲必然導(dǎo)致惡，而自然情欲本身是無所謂善惡的。例如，路德斌說：“在荀子,其所謂‘性惡’,既不是說人的自然情欲本身是惡,更不是說‘人之所以為人者’是惡。其真正的含義是:人的自然情欲本身無所謂善惡,但不受節(jié)制的自然情欲必然導(dǎo)致惡?！盵4]這似乎是以《禮論》中的性樸論來解釋《性惡》對人性的看法。其實，《性惡》的作者是要用自然欲望不加控制地發(fā)展所帶來的后果之惡來論證自然欲望本身之惡。如果他主張自然情欲(性)本身無所謂善惡，這就不能成其為性善論者的對立面了。眾所周知，《性惡》是針對以孟子為代表的性善論的。孟子顯然認(rèn)為，性本身就是善的。如果《性惡》作者以為性本身無所謂善惡，他跟孟子論戰(zhàn)還有什么意義呢？

性樸論的思想貫穿于整篇《勸學(xué)》之中，它沒有留下任何性惡論的痕跡。但是，有論者堅持，該篇有性惡的思想。例如，王博在《論〈勸學(xué)〉在〈荀子〉及儒學(xué)中的意義》一文中指出：“對學(xué)的強調(diào), 從邏輯上來說包含著一個重要的前提, 即人是非自足的或者有缺陷的存在, 所以需要通過后天的工夫來塑造和彌補。至于這種缺陷是什么, 以及到什么程度, 可以有不同的理解。在荀子那里, 當(dāng)然是其性惡的主張。性惡代表著人的生命中存在著根本上的缺陷, 因此需要轉(zhuǎn)化。而在化惡為善的過程中, 學(xué)就構(gòu)成了重要的樞紐。”[6]在王博看來，荀子之所以在《勸學(xué)》中強調(diào)學(xué)的重要性，是因為他看到人性中的根本缺陷，即人性惡。人之持續(xù)不斷地學(xué)，就是為了轉(zhuǎn)化人性中的惡。王博以《性惡》解讀《勸學(xué)》，對之作了很大的誤讀。認(rèn)真通讀全篇《勸學(xué)》，能找到對人性惡的明述或暗示嗎？能發(fā)現(xiàn)荀子肯定人性有根本的缺陷嗎？假如人們撇開荀子是性惡論者的先入之見，答案當(dāng)然是否定的。與其像王博那樣無根據(jù)地強調(diào)《性惡》與《勸學(xué)》的一致性，倒不如換一種思路：兩篇文章非常地不一致，根本不是同一個人寫的。

《荀子》中的《榮辱》和《儒效》也同樣體現(xiàn)了性樸論的思想?！稑s辱》云：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也……可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢注錯習(xí)俗之所積耳?！?人的習(xí)慣不是先天決定的，而是后天帶來的；千差萬別的各種人不是本性使然，而是注錯習(xí)俗使然。《儒效》云：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！比诵缘目勺冃院秃筇熳鳛椤h(huán)境的重要性，反襯了天性之樸，天性之不惡。

性惡論對人性的看法是很悲觀的，但性樸論卻不如此。根據(jù)《性惡》，人生來就惡。性是與生俱來的、非人為的東西，因而性惡的判定顯然意味著惡的先天性。但是，在《勸學(xué)》《禮論》《榮辱》《儒效》等，都看不到惡是天生的說法；相反，惡被認(rèn)為是后天的作為和環(huán)境帶來的?！疤m槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也?！?《荀子·勸學(xué)》)蘭槐之根，本來不臭，但如果浸于臭水中，它就會發(fā)臭，這表明了環(huán)境會改變本性。如果以蘭槐之根比喻人性，那么，人性本不惡，而惡的產(chǎn)生完全是環(huán)境作用的結(jié)果。在《荀子》一書中，只有《性惡》篇主張惡來自天性，而其他篇都未有此主張。

假如承認(rèn)《禮論》《勸學(xué)》《榮辱》《儒效》等出自荀子之手，假如再承認(rèn)這些文章主張性樸論而不是性惡論，那么，說《荀子》中引人注目的《性惡》也出自他之手，這就是令人不可思議的。合理的說法應(yīng)該是：《性惡》不是荀子所作，而是其后學(xué)所為②。

三、美樸與簡樸

性樸論，不僅為儒家所持，而且也為道家所持。事實上，道家比儒家更為關(guān)注“樸”，以致于在漢代之后，它幾乎成了道家和道教的專用概念。在老子、莊子等道家代表看來，樸之天性是絕對完美的原初狀態(tài)。對這種狀態(tài)的贊美、向往，成為道家的一個主調(diào)。《莊子·馬蹄》云：

吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧樽！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。

夫馬，陸居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶。馬知已此矣。夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡。故馬之知而能至盜者，伯樂之罪也。

夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折禮樂以匡正天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。

上引之言應(yīng)該是莊子后學(xué)所說，但也反映莊子本人的看法。莊子后學(xué)一開始說馬之真性(樸性)，當(dāng)然實際上是以之比喻人之真性(樸性)。與人們贊美伯樂相反，這里嚴(yán)厲地批評了伯樂，因為，伯樂破壞了馬之真性。本然狀態(tài)的馬(野馬、樸馬)是完美的，而被人馴服的馬則慘不忍睹。在批評了伯樂之后，又接著批評陶者與匠人：陶者破壞了粘土(埴)之真性，匠人破壞了木材之真性。當(dāng)然，對伯樂、陶者、匠人的批評，實際上只是為批評圣人作鋪墊。莊子后學(xué)認(rèn)為，圣人用仁義禮樂等破壞了人之樸性，實在是罪大惡極！“素樸而民性得矣”，殘害樸素則民性失矣。在莊子后學(xué)眼里，所謂人類的文明狀態(tài)，恰恰只是人類的災(zāi)難狀態(tài)。人類最原始的狀態(tài)，亦即最樸的狀態(tài)，才是人類最完美的狀態(tài)。

與道家之絕對贊美樸性不同，荀派人士比較中性地看待樸性。美樸與簡樸兩詞，精要地反映了兩家對樸的態(tài)度之異，亦即兩種性樸論之異。荀學(xué)之性樸論不是性善論，也不是性惡論，而上述道家的人性論事實上是一種性善論。孟子的性善論美仁義禮智，道家的性善論美自然狀態(tài)。雖然兩種人性論所說的性的內(nèi)容完全不同，但是，他們在極力贊美人的本性方面是相同的。而且，道家實際上對性善的程度的認(rèn)定比孟子的還要高。而荀子一系的性樸論則不從贊美的態(tài)度看人性。在他們看來，樸之性有善的潛質(zhì)，但還不夠完美，需要人為的努力來完善。美樸與簡樸之異還帶來其他之異：

第一，對仁義禮樂等的看法之異。從仁義禮樂等破壞樸性的立場出發(fā)，道家對它們作了非常負(fù)面的評價。但是，荀派人士則認(rèn)為，“本始材樸”的人性需要仁義禮樂等來“隆盛”。它們不是毀壞人性的東西，恰恰相反，它們是完善人性所必不可少的東西。從荀子的性偽合到董仲舒的質(zhì)樸與王教之合，都表明仁義禮樂等與樸性的一致性，而不是對抗性。

第二，對人為的看法之異。道家將所有人為都看成是與樸性相反的力量，對人為采取完全否定的態(tài)度。上述莊子后學(xué)對陶者與匠人的評價，體現(xiàn)了道家對人為的激進否定。《莊子》中有名的關(guān)于混沌死的故事，也體現(xiàn)了同樣的傾向?；煦缡菢愕南笳?，而鑿竅是人為的象征?！叭砧徱桓[，七日而混沌死?！?《莊子·應(yīng)帝王》)這種悲慘的結(jié)局表明了人為之可怕。很多道家人士都遵循天善人惡的邏輯。有道家傾向的《淮南子》的作者說：“所謂天者，純粹樸素，質(zhì)直皓白，未始有與雜糅者也。所謂人者，偶嗟智故，曲巧詐偽，所以俯仰于世人而與俗交者也?！?《淮南子·原道訓(xùn)》)與道家相比，荀派人士則充分肯定了人為。荀子批評莊子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。同樣，主張性樸論的董仲舒說：“天之所為，止于繭麻與禾，以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆圣人所繼天而進也，非情性質(zhì)樸之能至也?！?《春秋繁露·深察名號》)人為是“繼天而進”的力量，而不是與天相敵對的力量。人為的作用，正如仁義禮樂的作用一樣，可以使樸性更完美。

第三，對圣人的看法之異。在上引文字中，莊子后學(xué)因圣人設(shè)立仁義禮樂等傷害了質(zhì)樸的人性而對之采取了猛烈的批評態(tài)度。他們甚至還說：“圣人不死，大盜不止?！?《莊子·胠篋》)與激進道家的這種態(tài)度相反，荀派人士頌揚圣人(圣王)。荀子說：“性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”(《荀子·禮論》)“善者，王教之化也……無其王教，則質(zhì)樸不能善?！?《春秋繁露·實性》)圣人的作用得到了荀學(xué)的充分肯定。

四、返樸與文樸

從上一部分的論述可得出這樣的結(jié)論：道家性樸論倡導(dǎo)返樸，而荀學(xué)性樸論主張文樸。在道家看來，既然人類文明使樸的天性受到污染，返樸就是必然的選擇。而荀子一派則選擇“文樸”，這是筆者據(jù)荀子的“禮者，文理隆盛”而造出來的一個詞，其意思是讓一些東西作用于樸之性，使之更完美。道家返樸回到初生之性，而荀學(xué)文樸則讓性朝前走。

老子早就提出“復(fù)歸于樸”(《老子》第28章)。《莊子》也說：“既雕既琢，復(fù)歸于樸?！?《莊子·山木》)“無為復(fù)樸，體性抱神?！?《莊子·天地》)作為性善論者，道家與孟子的思路是一致的，即設(shè)法回到最早的、最原本的善。老子用赤子來象征這種情形。因為赤子是最樸的，所以老子用“復(fù)歸于嬰兒”(《老子》第28章)來形象地描述返樸。老子在赤子身上寄托了太多的美德，如天純無邪、潔正無偽、自足無貪、自然無憂、恬靜無躁、平和無霸……這些美德都意味著樸，也意味著真。晚明李贄說的童心與老子說的赤子之心很接近：

夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心，失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初曷可失也！然童心胡然而遽失也？蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務(wù)欲以揚之而童心失；知不美之名之可丑也，而務(wù)欲以掩之而童心失……童心既障，于是發(fā)而為言語，則言語不由衷；見而為政事，則政事無根抵；著而為文辭，則文辭不能達。蓋內(nèi)含以章美也，非篤實生輝光也，欲求一句有德之言，卒不可得……夫既以聞見道理為心矣，則所有言皆聞見道理之言，非童心自出之言也。言雖工，于我何與，豈非以假人言假言，而事假事文似文乎？蓋其人既假，則無所不假矣。由是而以假言與假人言，則假人喜。以假事與假人道，則假人喜；以假文與假人談，則假人喜。無所不假，則無所不再。

——《焚書》卷3《童心說》

這些說法體現(xiàn)的是道家的立場。在道家看來，從嬰兒到少年、青年、壯年的過程，就是見聞日多、“道理”日廣、不斷做加法的過程。在這個過程中，人越來越遠離樸、遠離真，越來越假。道家的性樸論強烈地求真避偽。他們批評人類文明使人變偽，認(rèn)為最樸的赤子是偽的對立面。很顯然，返樸歸真確實是道家的基本看法。

道家返樸歸真的一種基本方法是做減法。老子說：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為?！?《老子》第48章)把身上已有的東西不斷打掉，負(fù)擔(dān)就越來越輕，偽的東西就會越來越少，離赤子之真樸就會越來越近。道家推崇為道而反對為學(xué)。為學(xué)做加法顯然與為道做減法相反。

另一方面，荀派人士的文樸就是老子所說的為學(xué)，就是做加法?！氨臼疾臉恪钡男孕枰枚Y來“隆盛”。荀子以重學(xué)而聞名，也以重積而聞名。兩者都意味著對簡樸之性的作用的增加。顯然，文樸的過程，就是仁義禮樂、王教等在人身作用的增加的過程。道家的性樸論喜歡做減法，而荀派的性樸論喜歡做加法?！盾髯印駥W(xué)》的名言大家都很熟悉：“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無以致千里；不積小流，無以成江海?！痹谶@簡短的話里，“積”就出現(xiàn)了5次?！盾髯印と逍А酚钟蓄愃频脑挘骸胺e土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲，至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極，涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子?！痹谶@一段話里，“積”出現(xiàn)了10次。這些話最能體現(xiàn)荀學(xué)的風(fēng)格。越積越多，意味著文樸的作用越強。

之所以需要文樸，是因為性簡樸、樸之性的不完備。如果荀派人士也像道家那樣主張初生之樸性已經(jīng)絕對完善，那么，文樸就是多余的。很明顯，兩家對樸的評價是不同的。荀子說：“無偽，則性不能自美?！?《荀子·禮論》)董仲舒說：“無其王教，則質(zhì)樸不能善?！边@些話都表明了文樸的必要性。董仲舒還說：“今萬民之性，待外教然后能善，善當(dāng)與教，不當(dāng)與性。與性則多累而不精，自成功而無賢圣……性待漸于教訓(xùn)，而后能為善；善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也?！?《春秋繁露·深察名號》)董仲舒充分肯定了性中有善質(zhì)，但也僅僅是善的潛質(zhì)而已，不能說性中有現(xiàn)成的、完備的善。

用通俗的語言來說，返樸的道家擔(dān)心人太虛胖，而文樸的荀學(xué)人士擔(dān)心人太瘦弱。前者讓人減肥，后者讓人增加營養(yǎng)。兩家性樸論指明了相反的方向。后人也許可以從兩種相反的說法中都能獲得教益。

五、不同意人性惡

雖然荀派人士的性樸論與道家的性樸論有以上所說的那些差異，但是，兩者有一點是相同的，即都不同意人性惡。也就是說，兩家都會反對性惡論。

性惡論者不承認(rèn)人性樸，而認(rèn)為與生俱來的人性是惡的，善完全是人為的結(jié)果：

人之性惡，其善者偽也……故枸木必將待檃栝、烝矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治，今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也……凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。

——《荀子·性惡》

上引這些話，堅持性樸論的荀派人士不會接受，堅持性樸論的道家人士更不會接受。在反對性惡論方面，兩家可以結(jié)成聯(lián)盟。按照性惡論的邏輯，為了讓人變善，必須從根本上改變?nèi)诵?，打破人性。從惡轉(zhuǎn)到善的軌跡，是一百八十度的大轉(zhuǎn)彎。主張人的天性絕對完美的道家肯定不能認(rèn)同這種說法。道家之天性善、人為惡的立場與性惡論者的天性惡、人為善的立場水火不容。當(dāng)然，荀派性樸論者也不認(rèn)可人性惡。董仲舒明確地指出性中有善的潛質(zhì)，而荀子也蘊含這種思想。樸之性只是不夠完美而已，決不能說是惡的。性樸和性惡的差別，一眼就看得出來。

荀派性樸論者不打破樸性，而是養(yǎng)護樸性、陶冶樸性。他們對性的肯定與性惡論者對它的否定形成了鮮明的對照。說得嚴(yán)重一點，性惡論者的化性，實際上就是破性。這是性樸論者無論如何也不能接受的。在性樸論者董仲舒看來，善來自性，正如米來自禾、絲來自繭、小雞來自卵等一樣。與小雞從雞蛋中孕育出來相似，善從性中發(fā)展而來。從善的潛質(zhì)(樸)變?yōu)樯?，需要人為的作用，但也離不開自然的作用。在荀派性樸論者看來，這兩種作用完全是融合在一起的。人為是“繼天而進”的力量，而不是“逆天而生”的力量。性惡論者之破性，就是完全否定了自然的作用，從而使人為的作用成為無源之水、無本之木。

雖然我們反復(fù)說過荀派性樸論者總體上把樸看作是中性的，但是，有時候他們也會帶著褒義來說它。在這些時候，他們與道家性樸論者就更接近了。例如，荀子指出：“入境，觀其風(fēng)俗，其百姓樸，其聲樂不流污，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也?！?《荀子·強國》)在這里，“樸”有明顯的褒義。它與老子說的“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”(《老子》第57章)中的“樸”非常一致，都是指淳樸、敦厚。這表明：荀派人士與道家對樸的看法有一致的地方。

注 釋：

①“性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”的另一個版本是：“性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！?/p>

②詳見周熾成：《性樸論與儒家教化政治研究》，《廣西大學(xué)學(xué)報》2015年第1期；周熾成：《荀韓人性論與社會歷史哲學(xué)》，中山大學(xué)出版社2009年版，第17-34頁；周熾成：《荀子非性惡論者辯》，《廣東社會科學(xué)》2009年第2期。

[1]馮友蘭.三松堂自敘[M].北京：三聯(lián)書店，1984.

[2]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988.

[3]張峰屹.也談荀子的人性論[J].社會科學(xué)論壇(學(xué)術(shù)評論卷)，2007(9).

[4]路德斌.荀子“性惡”論原義[J].東岳論叢，2004(1).

[5]梁啟雄.荀子簡釋[M].北京：中華書局，1983.

[6]王博.論《勸學(xué)》在《荀子》及儒學(xué)中的意義[J].哲學(xué)研究，2008(5).

【責(zé)任編輯：高建立】

2015-04-26

周熾成(1961—)，男，廣東郁南人，教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國哲學(xué)研究。

安繼民乙未芒種于家鄉(xiāng)

B222.6; B223.5

A

1672-3600(2015)08-0001-07

[主持人按語]

秋播一粒種，夏收萬石糧。在夏收的豐收喜悅之中，我在家鄉(xiāng)浩瀚寧靜的夜空下欣賞學(xué)習(xí)著本期作者的勞動心血，卻讀出了自己的感受。和諸君相左之意，敬祈來日。

人性論是個古老而又常談常新的話題，當(dāng)且僅當(dāng)在人的社會性與個體性的互補結(jié)構(gòu)中，人性善惡論作為社會善惡守恒律才與個體人性自由論構(gòu)成爭持中的真問題。周熾成先生所論之荀子與莊子的性樸論是以人的個體性為基礎(chǔ)的人性的兩個最簡關(guān)系項，頗有見地。王傳林所論莊子的“吾喪我”如果不首先抽象轉(zhuǎn)換為一個時空性的動靜結(jié)構(gòu)，便既沒有認(rèn)識論問題，也沒有境界論問題。高深討論莊子逍遙游中的“待”字二義：依賴與等待，也是一個時空結(jié)構(gòu)的相互轉(zhuǎn)化問題。我所謂中西方哲學(xué)的一元對二元、自因?qū)λ?、時間對空間特征，于此獲得一次次的證明。盡管這仍可能是仁智自見之論。

美國教授羅尼·李特約翰對東西方古代圣人的考察，迫使人對理性本身進行理性的反思。如果理性無法解決人類心靈的基本問題，理性對感性、科學(xué)對神學(xué)便應(yīng)該有所謙卑。理性自負(fù)的結(jié)果是武斷，理性武斷與感性溫情相比，究竟哪個更好一些，是一個根據(jù)實際情況不斷轉(zhuǎn)換因而需要具體分析的問題。韓坤對峨嵋山早期道教的考察，有類似的心靈指向。同時我想，道釋二教在西部的精神拓荒與生命探險，與儒法五岳文化是否構(gòu)成人文地理上的秩序/自由關(guān)系？

儒道兩家從魏晉到兩宋的哲理升華所彰顯的正是人的社會性和個體性在現(xiàn)實生活中的邏輯兩難和功能互補的歷史展開。劉世明對山濤的研究和李智福對郭象注《莊》的研究，分別從人生實踐到哲學(xué)解釋學(xué)展開，頗有情趣，究其底里，皆為人性的二重性所致！