王海濤

(信陽師范學(xué)院 文學(xué)院，河南 信陽464000)

如果我們承認美學(xué)是哲學(xué)的分支，或美學(xué)與哲學(xué)之間存在根本關(guān)聯(lián)的話，那么美學(xué)史研究就應(yīng)對哲學(xué)家及其著作給予像藝術(shù)家、文藝?yán)碚摷业鹊闹饕酝瑯拥年P(guān)注?；仡欀袊缹W(xué)史研究，我們會發(fā)現(xiàn)在傳統(tǒng)美學(xué)研究中，哲學(xué)家、藝術(shù)家、文藝?yán)碚摷业乃枷攵加兴尸F(xiàn)，盡管權(quán)重有所不同。但在現(xiàn)代美學(xué)研究中，哲學(xué)家的美學(xué)思想未受到應(yīng)有的重視。這成為制約現(xiàn)代美學(xué)研究的瓶頸，使之只能局限于已有材料和領(lǐng)域而不能再有所拓展。以馮友蘭為例，迄今僅有十余篇論文討論其美學(xué)思想，尚未有關(guān)于新理學(xué)美學(xué)與傳統(tǒng)美學(xué)關(guān)系的專門研究?；诖耍疚臄M對此問題作一初步探討，并由此反觀傳統(tǒng)美學(xué)在現(xiàn)代的承傳及其在現(xiàn)代美學(xué)建構(gòu)中所起之作用。

由于新理學(xué)是由一系列哲學(xué)著作建構(gòu)的，盡管其中涉及藝術(shù)問題，但畢竟不是典型的美學(xué)著作。因而，在對其美學(xué)思想展開討論之前，首先要解決新理學(xué)在何種意義上成為美學(xué)的問題。新理學(xué)所探討的宇宙本源、人生境界問題也是美學(xué)問題，其核心概念太極、天道、性、心等也是美學(xué)概念?！柏懺鶗睒?gòu)建了一個完整而獨特的新理學(xué)哲學(xué)體系，其中《新理學(xué)》和《新原人》居于核心地位，從美學(xué)角度看也是如此，只是相較而言《新原人》的美學(xué)意蘊更濃厚。本文在具體論述時以《新原人》為中心而兼及其他論著。

一

《新原人》旨在闡釋人生境界理論，是新理學(xué)在人生哲學(xué)領(lǐng)域的自然延伸。因為在馮友蘭看來，“形上學(xué)的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底積極底知識”［1］863。因而，他雖自覺借用西方新實證主義哲學(xué)和邏輯哲學(xué)闡釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)，進而建立新理學(xué)體系，但在最終歸宿上回歸到中國傳統(tǒng)。這是由其對形而上學(xué)本質(zhì)的基本認識決定的。有學(xué)者在分析了馮友蘭與西方哲學(xué)(如維也納學(xué)派)的關(guān)系后指出他對西方哲學(xué)的認識存在誤讀，因而導(dǎo)致其哲學(xué)走向從西方始而最終偏離西方①。我們認為馮氏對西方哲學(xué)的認識或有偏誤，但考慮到其旨歸在于建構(gòu)自身哲學(xué)體系而非簡單雜糅東西方哲學(xué)，故其偏誤是體系中的偏誤，并不影響其整體價值。事實上，在中國現(xiàn)代哲學(xué)的早期探索中，馮氏是熟悉并自覺借鑒西方現(xiàn)代哲學(xué)的為數(shù)不多的哲學(xué)家之一。新理學(xué)美學(xué)與中國傳統(tǒng)美學(xué)的關(guān)聯(lián)主要體現(xiàn)在其對宋明理學(xué)(特別是朱子美學(xué))和道家美學(xué)的闡釋上。這一點在《新原人》中體現(xiàn)得尤為突出。《新原人》的基本思路是由人生境界的獲得條件、類別出發(fā)，進而探討實現(xiàn)人生境界的途徑，其中人生境界的類別是重心所在。

由于馮氏以人生境界為中心建構(gòu)新理學(xué)，因而其新理學(xué)美學(xué)對傳統(tǒng)美學(xué)的吸收必然集中于傳統(tǒng)人生美學(xué)方面。其所論人生境界達成之條件如覺解、心性即與傳統(tǒng)美學(xué)有莫大之關(guān)系。覺解和心性是理解人生境界論的前提。馮氏以此區(qū)分人與動物、人與人之精神境界的差別。他說:“人生是有覺解底生活，或有較高程度底覺解底生活。這是人之所以異于禽獸，人生之所以異于別底動物的生活者?！保?］526人生的價值在于是否覺解及覺解的程度，是否覺解關(guān)系人與禽獸之分，覺解程度關(guān)系人生境界層次。正因為人有覺解，所以人能“為天地立心”。從宇宙角度審視人會發(fā)現(xiàn)，“宇宙有人無人，對于宇宙有很重大底干系。有人底宇宙，與無人底宇宙，是有重要底不同底”［1］528。這正是《禮運》所謂“人者，天地之心”。這無疑給人之存在價值以充分肯定，這種價值不僅是倫理的，也是美學(xué)的。因為從宇宙維度給人定位就將人置于宏闊時空，從而體現(xiàn)出極博大的審美胸襟。這一存在論的人類定位必然是美學(xué)的。不僅如此，馮氏還著力指出覺解后回歸本然狀態(tài)、日常世界的重要性。他說:“學(xué)圣賢亦不必作與普通人所作不同底事?！保?］532宋明理學(xué)對原始儒家生活世界的張揚是其極大的理論貢獻。而馮氏所說也與梁漱溟傾心的王艮所主張的“百姓日用即道”極為相近。此種境界即馮氏反復(fù)申述的“極高明而道中庸”，也是孔子所謂“從心所欲不逾矩”，是最高的覺解層次。這里對現(xiàn)實生活世界的肯定所蘊含的美學(xué)價值在于，為人的超越之思找尋到堅實的支撐而防止其墮入凌虛蹈空的境地。這是馮氏運用其覺解理論對宋明理學(xué)的一種清晰呈示。這也是他所提及的王陽明所謂“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”所寓示的精神境界。這種境界也與老子所說“和其光，同其塵”及《莊子·天下篇》所說“不譴是非，以與世俗處”有相近之價值訴求。由此似可窺見儒道兩家思想之交集，進而理解馮氏于新理學(xué)中多引老莊之言與宋明理學(xué)相互參證之思想基礎(chǔ)。陳來肯定了馮氏對禪宗與理學(xué)之間相近關(guān)系的揭示，但又說:“可惜馮先生沒有說明，禪宗運水搬柴之說，正是要人樹立無著無滯的‘平常心’，有此平常心應(yīng)付環(huán)境與實踐，無往而不自在，故運水搬柴無非妙道?！保?］228這是對馮氏的誤讀。馮氏已指出:“佛作普通人所作底事，此事即不是虛妄幻滅底。但普通人作普通人所作底事，則此事正是虛妄幻滅底?！保?］531其意在指出佛與普通人覺解程度不同，故雖作同樣的事但境界不同?！安皇翘撏脺绲住本褪菍嵲诘?，也就是“平常心”所在。

在闡釋了覺解之于人生境界生成的意義后，馮氏轉(zhuǎn)而論述覺解和人生境界的承載——心性。其主旨在于指出人生境界的進階是盡心—知性—知天，為之后討論人生境界作鋪墊。在馮氏看來，人心的特異處在于有覺解，有知覺靈明，也就是人不僅存在而且思考存在，不僅思考自己的存在，而且思考宇宙的存在。正因此，有無覺解和人心的宇宙是有根本不同的。他批評了把人心看得過于偉大和過于渺小的兩種觀點，但仍認為人心是宇宙敞亮自身的重要依據(jù)。在此問題上，他實際上是批判地繼承了陸王心學(xué)的觀點。他指出:“陸王一派，不只以為‘理在心中’，且以為，即天地萬物的存在，亦在心中。”［1］537他認為這是混淆了個人的心和宇宙的心，是將心的存在價值絕對化了。但他仍認為心的存在對于宇宙是不可或缺的，因為人的存在雖然渺小，“但就覺解方面說，宇宙間有了人，有了心，天地萬物便一時明白起來。有心底宇宙與沒有心底宇宙，有重大不同。由此方面說，我們可以說，人與天地參”［1］538。從宇宙視野審視人的存在，并由此提升人的精神境界，這顯然是一種存在論的美學(xué)觀。在此維度上，馮氏通過宋明理學(xué)自覺接續(xù)了原始儒家和道家的宇宙論和審美觀。但他的接續(xù)與梁漱溟對儒家生命美學(xué)的接續(xù)存在明顯不同。

孟子曰:“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。”(《盡心上》)這是馮氏人生境界論的直接思想來源。知天進而同天，其關(guān)鍵在于“盡心”與否，或者說覺解到何種程度。人都有覺解，但不同人的覺解層級是不同的，覺解越高則境界越高。“圣人與平常人中間底主要底分別，在于平常人只有覺解，而圣人則覺解其覺解”［1］543?！坝X解其覺解”是人將自身作為思考對象，這種思考不同于科學(xué)和心理學(xué)之處在于追求盡心盡性，體現(xiàn)出哲學(xué)的獨特價值。如馮氏所說:“哲學(xué)是由一種自反底思想出發(fā)。所謂自反者，即自覺解其覺解。所以哲學(xué)是由高一層底覺解出發(fā)者。亞里士多德謂:思以其自己為對象而思之，謂之思思。思思是最高底思?！保?］545這種哲學(xué)的思正是存在之思，這是馮氏給予哲學(xué)的定位，也是其美學(xué)的核心所在。存在之思在馮氏那里就是思人生境界為何及如何，因而馮氏就遭遇人為何要追求更高境界的問題，也就是他所謂“人為什么要盡心盡性”。

馮氏將理學(xué)家所謂天理闡釋為人本有的生活標(biāo)準(zhǔn)。依此標(biāo)準(zhǔn)，一般人是不完全符合天理的，因而需要努力盡心盡性，以接近甚或達至“人欲盡處，天理流行”的境界。而要如此則需棄絕人欲，因人欲與人心不同，人心“不是惡的，不過頗易流于惡”，人欲則是惡的。飲食男女等欲求是人自然本有的，是人心，而非人欲，故“存天理，滅人欲”并非要人無情無欲，不是反人性的。從美學(xué)角度看，對人的自然欲望的承認開啟了理學(xué)美學(xué)通向現(xiàn)代生活的閘門，符合審美啟蒙和審美現(xiàn)代性的發(fā)展需要。當(dāng)然，馮氏并未局限于此，而是進一步提出了生存境界論，以追求更高的精神境界，從而超越了審美啟蒙的要求。

二

新理學(xué)美學(xué)的核心在人生四境界論，其與傳統(tǒng)美學(xué)有直接關(guān)聯(lián)，故下文分論人生四境界與傳統(tǒng)美學(xué)的關(guān)聯(lián)處。

自然境界是最低級的人生境界，但并非一無可取。由于自然境界涉及道家自然審美觀而與傳統(tǒng)美學(xué)有直接關(guān)聯(lián)。馮氏認為自然境界雖與天地境界都親近自然界，但因覺解程度差異而有根本不同。不過，“一部分道家常誤將自然境界與天地境界相混”［1］573。如莊子臨淵羨魚是哲學(xué)史和美學(xué)史津津樂道的話題，體現(xiàn)出莊子的自然觀和審美觀。對于莊子，魚不是外在物，而是與自身同一的生命，因而魚我無間。他之所以能知魚之樂并非移情于魚，而是物化為魚，就如其夢為蝴蝶，不知何為魚何為我。這是生命交感，而非主觀移情。馮氏人生境界說則來源于傳統(tǒng)又超越傳統(tǒng)，對莊子臨淵羨魚做了獨到闡釋。他認為:“莊子以為他自己既因觀魚之從容而樂于濠梁之上，因可知魚亦必因此從容而樂于濠梁之下。但從容對于魚絕不能有如其對于莊子那樣底意義。魚亦或有其樂，但其樂絕不是莊子所想象底那一種樂。那一種樂只是旁觀者的樂，對于魚說，是為他底，而不是為自底。所謂高人逸士，都是這一類底旁觀者。他們大都贊美自然界及自然境界。他們雖多贊美自然界，及自然境界，但他們的境界卻都不是自然境界?！保?］572莊子實際要追求的是天地境界，臨淵羨魚的對話要說明的是北海若所言“謹守而勿失，是謂反其真”的道理。這就廓清了先秦道家對自然境界與天地境界的混淆。同時，馮氏對道家所贊美的混沌、無知、忘也做了同樣的廓清。他說:“死者不可復(fù)生，自然境界一失亦不可再得?！保?］572《莊子·應(yīng)帝王》中的混沌之死隱喻道的喪失，而造成這喪失的是人為，因而此寓言昭示的是人為不僅無法得道而且會戕害并最終使人喪失道。這與臨淵羨魚所隱含的道理是一致的。同樣，《莊子·知北游》中知三問無為而無為不答，《莊子·大宗師》中的“坐忘”都是天地境界中的圣人所為。道是不可言說的，若強為言說則要用莊子式的寓言、重言和卮言?！疤斓赜写竺蓝谎浴?，莊子美學(xué)對道的體認與言說所指向的就是“與天地精神相往來”的天地境界。無為的“無知”是“在天地境界底人的無知，而不是混沌底無知”，“忘”是“有知以后底無知，而不知則只是無知”［1］574。通過這樣的比較，馮氏就從自然境界過渡到天地境界，從而擺脫了先秦道家的循環(huán)式思維，而在將人生境界建構(gòu)為一嚴(yán)整體系的同時指出向上一路。

功利境界是大多數(shù)普通人所處的境界，是有明確的功利目的的境界。此境界最不具有美學(xué)價值，但馮氏在論述中還是涉及了一些美學(xué)問題。如上文說馮氏有些囿于文如其人的成說，在此節(jié)論述中則有所突破而慮及文藝創(chuàng)作的自律性。他說:“一件文藝中底作品，一件政治上底成就，如其是偉大底，其偉大是從其所依照底標(biāo)準(zhǔn)判斷底，與其作者的境界的高低，不必相干。”［1］599-600在馮氏看來，屈原處于功利境界，但其作品則可以是偉大的。他對屈原的評價不能不說是有失偏頗的。不過，他進一步指出有些藝術(shù)家可以在短暫時間內(nèi)處于較高境界進而創(chuàng)造出偉大作品。他以陳子昂寫《登幽州臺歌》為例說明:“他們于此時，如其有覺解，他們的境界，即是天地境界;如其無覺解，他們的境界，即是自然境界。于此等境界中，他們不能有求自己的利的意思。不過他們的這種境界，只是俄頃底?！保?］600對于多數(shù)藝術(shù)家(馮氏稱為“才人”)而言，他們在一生的多數(shù)時間同普通人一樣還是處于功利境界。那么有沒有藝術(shù)家長期甚至一直高于功利境界呢?馮氏認為是有的，他以陶淵明為例說明這種情形:“有些詩人，如陶潛等，其詩所寫底境界，即是天地境界。此等詩人所常有底境界，已不是一般才人所常有的境界。他們已不止是才人?！保?］601因此，在馮氏看來能達至天地境界的藝術(shù)家是絕少的。不過，陶淵明的創(chuàng)作說明藝術(shù)作品是可以通達天地境界的，而且藝術(shù)和生命存在二者是相通的，其最高境界都是天地境界。

道德境界是超越了功利境界的，因其已不為個人名利乃至某一群體名利所限，反而是利他的、為人的。一般認為，道德倫理是外在規(guī)范，是限制人的行為自由的，與審美對自由的追求正相左，因而道德境界亦是非審美的。實則不然，因為道德與審美本有相通性且在自由追求上并不對立。人若如馮氏所說處于道德境界，則不僅不會感到外在約束，反而會獲得充分自由的發(fā)展。因為，“在功利境界中底人所覺解底‘我’，是‘我’的較低底一部分。在道德境界中底人所覺解底‘我’，是‘我’的較高底一部分。此所謂較高較低，是以‘人之性’為標(biāo)準(zhǔn)”［1］617。以“人之性”為標(biāo)準(zhǔn)即看是否盡性，而盡性是自我生命空間的充分自由展開。能盡性則能獲得“真我”，“真我”不受自私所限故是無“我”的，是自由的。故馮氏引莊子語“雖舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮”(《逍遙游》)，引孔子語“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”(《論語·憲問》)以證此理。正因為處于道德境界中的人擺脫了內(nèi)外束縛，故能成為自我意志的主宰，能進入道德自由之境。如馮氏所說:“一個人的‘我’的高一部分所作底選擇，就其人自己說，都是無所為底。一個人的‘我’的高一部分能作無所為底選擇，即是所謂意志自由。西洋道德哲學(xué)中所謂意志自由，即中國道學(xué)家所謂自作主宰。”［1］618這意志自由正是道德境界與審美活動溝通的基礎(chǔ)。因為，“審美活動與道德活動的關(guān)系，不應(yīng)是道德活動對審美活動的壓迫，也不應(yīng)是道德規(guī)范對審美活動的強制，只能是在自由獨立的審美活動中，審美主體對生命的自由崇拜和自由贊頌?！保?］257-258

事實上，孔子的“盡善盡美”說和老子并論美善(《老子·第二章》)已開啟了道德與審美并行的歷程。宋明理學(xué)中程朱一派對圣賢氣象的論說及陸王一派尋孔顏樂處更是由道德境界而提升至天地境界。如朱子云:“仁便如天地發(fā)育萬物。人無私意，便與天地相似?！?《朱子文集》卷五九)這就將原始儒家所倡導(dǎo)的仁者境界化為天地境界。故錢穆指出:“自孔孟以下，儒家言仁，皆指人生界，言人心、人事，朱子乃以言宇宙界?！保?］345馮氏在道德境界上置一天地境界，其思想來源當(dāng)主要是宋代理學(xué)。這從他拈出的儒家“誠”范疇尤可看出。他認為在道德境界中的人應(yīng)盡心竭力，不必計較他人評說，故應(yīng)對自己內(nèi)心負責(zé)，因此提及《大學(xué)》“所謂誠其意者，勿自欺也”及朱子“誠意是善惡關(guān)”?！罢\”作為儒家哲學(xué)的核心范疇之一具有豐富的美學(xué)內(nèi)涵。儒家經(jīng)典著作中都有關(guān)于“誠”的論述，而以《中庸》所論最多?！吨杏埂吩?“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！敝祆溽屧?“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也?！保?］32“誠”是本源存在，是天理的本然狀態(tài)，是真實無欺的。它不僅是物的本源，也是美的本源，指涉人的本真存在，是對人的存在論層面的規(guī)定。但這一規(guī)定不是外在的而是內(nèi)在的，人通過體認天理流行而持守之?！罢\”是生命境界的自我完成，是生命的自由自然綻放。不僅如此，至誠之圣人可以達至參贊天地化育的境界，從而由道德境界升入天地境界。圣人能盡性無私，能達到與天地并立的澄明之境。澄明之境因其無私而體合天地具有儒家美學(xué)獨有的美學(xué)意味。因為，“中國美學(xué)推崇‘誠’，強調(diào)‘誠’，要求審美者修身正心，完成自身的品德修養(yǎng)，從而才可能在審美活動中通過自身‘誠’的澄明，以體合天地之‘誠’，對天地萬物之變化猶如對自身之了然，以達成天人融合為一的審美域”［6］。至誠者的境界就是天人合一的天地境界，也是至善至美合一的境界。

三

天地境界在馮氏人生四境界中層級最高，最富美學(xué)意味，與傳統(tǒng)美學(xué)最為緊密，關(guān)乎傳統(tǒng)美學(xué)的諸多論題。馮氏認為人要獲致天地境界就要覺解自身是宇宙的一分子，能從宇宙、大全和道體的角度觀世界。當(dāng)人通過思考此在而通達存在，則不再為所處具體時空局限，而直達宇宙內(nèi)里。此時人不再只是自然人、功利人、道德人，而是宇宙人。人與宇宙大全為一也就從根本上脫離了自然與社會所施予的種種約束，而通達道體。天地境界是超越一切的、完全自由的，因而也是審美的。但宗教境界是不是天地境界呢?馮氏的回答是否定的，它只是近于天地境界，而并非與之等同。因為，宗教徒對天國或天堂的崇拜和向往表明其覺解是不完全的，其對道體、大全只有模糊的認識。更重要的在于，宗教中的人格神只是人的人格的放大，仍屬于道德境界。這就肯定了天地境界的獨特價值，也區(qū)分了天地境界和宗教境界(道德境界)中的美學(xué)內(nèi)涵，一是與宇宙大全相連的，一是與道德相連的。但儒家特別重視美學(xué)與道德的關(guān)系，它能否通達天地境界呢?馮氏的回答是肯定的?！白釉诖ㄉ?，曰:‘逝者如斯夫，不舍晝夜?！??！吨杏埂芬姟傍S飛戾天，魚躍于淵”。馮氏說:“宋儒以為于此可見‘化育流行，上下昭著，莫非此理之用’。此說雖未必即《論語》《中庸》之本意，但水之流行，以及鳶飛魚躍，對于知天者，都可另有意義，這是可以說底?！保?］633這即是說孔子已達知天地的境界，他是從道體流行角度審視逝水的，故逝水于他有了新意義。

進而，馮氏指出儒家不僅知天，而且樂天。曾點氣象歷來被視作儒家美學(xué)的重要組成部分，但一般人只看到曾點不同于子路等三子而追求自然美。這樣的理解是膚泛的，不及馮氏所論。馮氏引朱子注解并加以申述。朱子曰:“曾點之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之?！保?］124朱子注釋四書實借以言己之學(xué)，此處亦如此。他認為曾點的志向顯示出盡除人欲而合于天理，故能與天地一體。馮氏則亦在此基礎(chǔ)上將曾點之學(xué)引向天地境界，指出“樂天者之樂，正是此種樂”，孔顏樂處亦如此［1］634。這明顯是接著朱子說的。那么，對朱子所謂“樂其日用之?！庇之?dāng)如何理解呢?朱子曰:“是他見得圣人氣象如此。雖超乎事物之外，而實不離乎事物之中?！?《朱子語類》卷四十)對此，馮氏的解釋是“知天事天底人，所作底事，以及所見底事物，仍都是一般人所作底事，所見底事物。但這些事、這些事物，對于他都另有意義”［1］635。處于天地境界中的人并非離塵絕世，其所作所見皆與常人無異，但因其從宇宙角度觀世，故能于極平常事中見天機，能知天合天。其實，朱子對此亦有詳細論述。自然、人事皆有其理，本極平常，只要不為人欲所隔即可見之。但子路等三子未達此境界，唯有曾點明乎此，故孔子許之。朱子又曰:“所謂‘天理流行’一句，須是先自盡于一心，然后及物，則能隨寓而樂。如曾點，只是他先自分內(nèi)見得個道理，如‘莫春’以下是無可說，只就眼前境界，便說出來也得。”(《朱子語類》卷四十)盡心是樂天的前提，一旦盡心便所見皆樂，故曾點“只就眼前境界”言之。曾點心中有不可言說的審美境界，故不用概念言說，而寓目即是，自然流出?？梢哉f，曾點之言所指向的是與宇宙自然為一的境界，是人與自然的和諧之美。這近于道家的自然境界，故馮氏下文即引莊子語以論同天境界。他說:“在天地境界中底人的最高底造詣是，不但覺解其是大全的一部分，而且自同于大全。……得到此等境界者，不但是與天地參，而且是與天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造詣。亦可說，人惟得到此境界，方是真得到天地境界。知天事天樂天等，不過是得到此等境界的一種預(yù)備。”［1］635天地境界尤有分級，知天、事天、樂天、同天是逐層遞進的關(guān)系。相比于自然境界、功利境界和道德境界，天地境界的細分體現(xiàn)出馮氏對這一最高境界更清晰的把握。

不過，儒家畢竟不同于道家，因儒家能“不離乎事物之中”，能在日常生活中見出別樣境界。馮氏雖多以道佛為參照來論原始儒家和宋明新儒家思想，但又嚴(yán)分二者之異以免混同。這是他看到宋明儒家所受道佛二家影響但又有未達處的必然選擇。他說:“我喜歡道家，也喜歡儒家，但更喜歡道學(xué)。道家過于出世，儒家過于入世，道學(xué)家則是以出世的心態(tài)作入世的事業(yè)，是出世與入世的統(tǒng)一。”［7］212-213在馮氏看來，道家有方內(nèi)方外之分，佛家亦如此。他認為《莊子·大宗師》所謂“畸人”是天地境界中的人，但在人倫日用之外。換言之，莊子是在人倫日用之外探尋天地境界的，是通過否定方內(nèi)完成人格建構(gòu)的。要之，在馮氏看來道家不及儒家圓通，宋明儒家更能“即至末見至本”，完成了對佛道兩家的超越。這一超越的美學(xué)意義在于為審美重新確立生活維度，去除佛道二家“失之過高”的弊病。馮氏的這一闡釋與梁漱溟極力闡揚儒家生活世界可謂出于同一機杼。

在以上論述基礎(chǔ)上，馮氏進而將同天境界歸結(jié)為儒家之“仁”，明確指出“同天境界，儒家稱之為仁”［1］636。同天境界(仁者境界)作為審美至境是超越主客二分的，因為“在仁者的境界中，人與己、內(nèi)與外、我與萬物，不復(fù)是相互對待底。在這種境界中，仁者所見是一個‘道’，‘此道與物無對，大不足以名之’。與物無對者，即是所謂絕對”［1］636-637?！敖^對”就是棄絕主客二元對立，如此方能體認與宇宙萬物為一體的得道之樂。又因為“萬物皆備于我”，則物我無絲毫間隔，我即宇宙，宇宙即我，從而“對于萬物，即有一種痛癢相關(guān)底情感”。此種情感可稱為生命共感，是由生命之間的相互映照而生成的。馮氏指出:“在程顥看來，萬物之間有一種形而上的內(nèi)在聯(lián)系。孟子所稱的‘側(cè)隱之心’、‘不忍人之心’，正是表現(xiàn)出人和萬物之間的這種內(nèi)在聯(lián)系?！保?］247這一內(nèi)在聯(lián)系本身就是美的，也是藝術(shù)創(chuàng)作和欣賞的共同基礎(chǔ)。

要之，馮氏批判繼承了儒道美學(xué)的合理成分，建構(gòu)了獨特的以人生境界論為核心的新理學(xué)美學(xué)體系，為傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供了有益參照。

注釋:

①胡軍《分析哲學(xué)在中國》，第六章“馮友蘭:與維也納學(xué)派的對話”，首都師范大學(xué)出版社，2007 年版。

［1］ 馮友蘭.貞元六書［M］. 上海:華東師范大學(xué)出版社，1996.

［2］ 陳 來.有無之境——王陽明哲學(xué)的精神［M］.北京:人民出版社，1991.

［3］ 李詠吟.審美與道德的本源［M］.上海:上海人民出版社，2006.

［4］ 錢 穆. 朱子新學(xué)案·第一冊［M］臺北:三民書局，1989.

［5］ 朱 熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局，2011.

［6］ 李天道.儒家人生美學(xué)“誠”范疇的存在論解讀［J］.青海民族大學(xué)學(xué)報，2013，(2):67-72.

［7］ 陳戰(zhàn)國.馮友蘭哲學(xué)思想研究［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1999.

［8］ 馮友蘭.中國哲學(xué)簡史［M］天津:天津社會科學(xué)院出版社，2005.