李 娜

( 遼寧大學，遼寧 沈陽110036)

隨著科技與經濟的發(fā)展，人類社會已經進入了高度物質化、工具化的現(xiàn)代社會。在這樣的時代里，人所要面對的是日益強大的工具( 科技) 及其帶給人的異化，人變成了機器和工具，屬于人的本真的精神被機械理性的思維所代替。“上帝死了”，人該如何活? 在后現(xiàn)代的浪潮里，人們撕碎、解構與打破一切理性的、體系的整體，在瘋狂的迷醉中享受著感官的快樂，最終走向精神的虛空與無助。西方哲學對于人的生存與生命之思考，其研究路向先是從形而上的理性到感性的生命、經驗和實踐，再走向對感性個體的存在、死亡、生命，最后進入了徹底的虛無。在虛無之中，西方哲學對于人的生存、生活、生命已無計可施。在這樣的時代和理論背景之下，李澤厚提出了“該中國哲學登場了”的理論建構。他在中國傳統(tǒng)文化與生存智慧中尋求對世界的、時代的、人的精神危機的解決。中國有著與西方文化不同的“巫史傳統(tǒng)”，在中國的“一個世界”里所孕育的“實用理性”與“樂感文化”，呈現(xiàn)的是情感與理性、信仰與生存的融合共存，這種情理交融突破了西方哲學的形而上學，它與西方后現(xiàn)代哲學不同。中國哲學在日常生活中建構“人活著”的意義，具有對西方后現(xiàn)代主義哲學的彌補意義，是人類存在的“畏”與“煩”的情感解決。李澤厚說：“人性、情感、偶然，是我所企望的哲學的命運主題，它將詩意地展開于二十一世紀?！保?］245于是中國哲學成為21 世紀人類心理本體建構的全新指向，個體、命運、情感、偶然，成就了李澤厚歷史本體論哲學的新天地，也讓中國的“情本體”成為一種“人類視角，中國眼光”。

一、李澤厚的“情本體”論

李澤厚的“情本體”根植于中國哲學，他說“人生只是一種情感，這是一種普泛而偉大的情感真理”，“中國哲學也充滿情感，它從來不是思辨理性”［2］5?！扒楸倔w”作為人的文化心理結構中與審美相對應的“本體”具有至高的意義，有著培育心理、塑造人格的作用。現(xiàn)代人的危機是精神的危機，是心無所依存的危機，李澤厚強調了人心理的重要性，特別提出了“情本體”，以此為其從歷史唯物論向個體生存論的轉向，更是對于當下人的生存問題的現(xiàn)實關懷。李澤厚的“情本體”是“以‘情’為人生的最終實在、根本”［1］54，把“情”作為本體來建構。但是在“心理”成本體都存在巨大爭議的情況下，“情”作為更加感性、多義、不穩(wěn)定的心理結構又如何能夠成為本體? 這是一個必須要闡釋清楚的問題。李澤厚“情本體”的核心指向現(xiàn)實的人生，其所包含的主體與客體、感性與理性、形式與內容、精神與肉體、歷史與偶然都統(tǒng)統(tǒng)地融入了他對于“情本體”的建構，使之成為超越性的本體、“有情宇宙觀”和充滿情感而又神秘的“物自體”。

首先，“情本體”融合了主觀情感與歷史客觀。李澤厚認為“情者，情感、情況。情感與情況相交叉，就是非常現(xiàn)實非常具體并具有客觀歷史性的人與萬事萬物相處的狀態(tài)。情況與情感兩者交互作用，而成為‘人道’”［3］101-102。這表明“情”既包括了人的主觀情感，又包括了客觀的情況，這兩者共同作用而使情感成為本體。情感是感性的，具有豐富的含義，既包括與感性生命相關的人的感覺、欲望、本能、直覺等，同時李澤厚又強調了情感中情境、心境的內容，但無論是哪一方面的情感，都是感性的，“情感”只有放入歷史的具體時空的“情況”之中，才能擺脫主觀的極端和空幻，而具有實在的社會性，從而具有本體意義，任何脫離現(xiàn)實的情感都不可能成為本體。同樣，客觀的情況也只有被“自然人化”之后，具有了主觀的情感才具有本體的意義，這兩者的結合正是哲學視角下的主觀與客觀的統(tǒng)一，從而使這樣的“情”具有了本體的可能。

其次，“情本體”表達了主體性哲學的“主體性”。李澤厚的哲學核心就是“主體性”，他從康德批判開始研究主體性，通過一個個本體的建構不斷得到超越性的發(fā)展，形成了豐富的內容。李澤厚從最初的工具本體到心理本體的雙本體，從強調心理本體的意義再到情本體的建立，主體性是其研究發(fā)展的線索，“情本體”必然呈現(xiàn)為主體性?！扒椤弊鳛槿祟愋睦斫Y構的最高層次，李澤厚以審美境界來建構它，從而使情感最終“積淀”為個體的，具有了獨一無二的個性潛能和創(chuàng)造性，實現(xiàn)了主體性的意義。這表明了李澤厚的思想重心從歷史唯物論向個體生存論轉向，這種轉向表現(xiàn)為對個體生存意義和生命價值的關注與肯定。“情本體”正是從現(xiàn)實的個體生存發(fā)軔，展現(xiàn)個體生存、生活、生命的多元性、復雜性與獨特性的，即個體生命的“主體性”。

最后，“情本體”是“有情宇宙觀”。李澤厚在后期以中國傳統(tǒng)文化( 特別是儒學思想) 對其哲學進行了深化拓展，“情本體”正是發(fā)生于此。中國的“樂感文化”是以“天行健”“生為貴”的思想為本源的，即是以“我活著”為根本，即使活著本身充滿了不易與艱辛，人在“一個世界”中沒有上帝和宗教為依靠和拯救，只有自己去掙扎、奮斗，最終活下來。儒學“將‘人活著’和自然界的存在和萬物的生育，看作宇宙自然的‘大德’，這就是以‘情’為體，將‘人活著’予以宇宙性的泛情感化，即給予整個宇宙自然以溫暖的、肯定的人的情愛性質來支撐‘人活著’”［4］22。這也是“情本體”之所以為本體的原因，就是它代表和指向人生的最終意義和生命實在，具有真理、審美和宗教情懷。

二、西方后現(xiàn)代主義哲學的解構與幻滅

西方哲學從尼采開始就進入了后現(xiàn)代哲學的時代，如康德的先驗理性和黑格爾的絕對精神一般的思辨理性和絕對主義，已經被現(xiàn)實的生活和感性的生存所取代。后現(xiàn)代哲學的解構性，最終促使“哲學的終結”，后現(xiàn)代哲學的片斷并沒有帶給人以救贖，反而加深了人生的空虛感與幻滅感。

首先，后現(xiàn)代主義哲學的存在論，把哲學研究的方向從黑格爾主義的理性、思辨、絕對，轉向了生活和生命。這種轉向是顛覆性的，即“存在先于本質”。海德格爾對“去在”( Dasein) 的追求，是對于人的異化的反抗，認為人的生存才是世界的“本真”，這標志著西方哲學的后現(xiàn)代主義轉向。

其次，后現(xiàn)代主義哲學帶來了世界性的精神危機。后現(xiàn)代主義就是以不確定性、反本質主義來摧毀世界的思潮，在其視域下一切都只是現(xiàn)象和碎片，不再有統(tǒng)一與完整，不再有連續(xù)與規(guī)律，自我也成為碎片，沒有絕對，沒有過去未來，當下就是一切。海德格爾以“存在先于本質”來強調人的生存，是一種剝離了“非本真”之后的原子式的個人的生存，這種生存只能使人陷入更深的空虛。德里達則對后現(xiàn)代哲學進行了完全的解構。后現(xiàn)代哲學以解構的形式，把世界的危機和人類生存的困惑展現(xiàn)出來，但對于這些危機與困惑，海德格爾卻宣告“哲學的終結”，充分說明后現(xiàn)代哲學對人之生存困境已無能為力。

最后，海德格爾哲學的“空”給中國哲學以建構空間。后現(xiàn)代主義是反理性主義，從尼采到海德格爾，他們通過理性的方式( 建立“權力意志”“此在”等) 來突出人的生命存在的虛無和死亡的必然，從而達到了反理性的頂峰。特別是海德格爾的存在哲學，又被稱為“死亡哲學”，它認為人知道自身必然會死，卻因此而滿懷悲情，站在“前行到那無可避免的死亡”的有限之中，去自我選擇和自我決斷。海德格爾的哲學“以極度抽象的理性凝聚鄙棄日常生活和生存以制造激情的崇高，從而也使這種情感可以引向某種深沉的狂熱”［1］81-82。海德格爾強調不斷走向死亡的生，使生充滿激情和意義，同時也把個人主義推向了高潮。只有個人的“去在”是最本真的，而其他的一切都歸為非本真，但海德格爾的哲學中，具體的生活被抽空了，剩下的只有形式，從而人的選擇是空的，“因為‘煩’‘畏’，而追求對自己有限性( 時間) 的超越，‘最本己的存在’只屬于自己而無關乎他人或共在，它實際乃是一種虛無”［3］87。海德格爾所提出的人的感性存在本身是“無底的深淵”是“空”，這與其說是一種心理，還不如說是一種現(xiàn)實狀態(tài)。

三、李澤厚“情本體”的中西方情理融合

李澤厚的哲學吸收融合了馬克思、康德、海德格爾為代表的不同時代的西方哲學思想，這使他不但看到了中國哲學的世界性意義，也促使他對中國哲學的現(xiàn)代性建構提出了新的思考，情本體的建構是中西方思想、情理融合的結果。

首先，“情本體”植根于中國的傳統(tǒng)文化，包含和對應了“人性能力”的三個不同方面，從“以美啟真”的“自由直觀”的認知，到“以美儲善”的“自由意志”的道德，最終完成“以美立命”的審美——宗教的歸依，使“情本體”成為現(xiàn)代人心理困境的解決路徑，成為一種“宗教性”的審美歸宿。

在康德哲學里，倫理本體是以“絕對律令”為特征的，表現(xiàn)為絕對理性的主宰，超越因果現(xiàn)象界的先驗的普遍立法，但康德的絕對倫理主義建立在西方“兩個世界”的文化背景之下，因此他的倫理道德可以始終保持著宗教性的崇高與絕對，完全地脫離現(xiàn)實的現(xiàn)象世界。中國文化是“一個世界”的，它的儒家傳統(tǒng)、實用理性、樂感文化都是在此基礎上建立的，即本體由現(xiàn)象而生，本體就在現(xiàn)象中，沒有超越的上帝和先驗的理性，中國的倫理道德和與之相應的文化心理結構都是在具體的歷史時空之下由經驗和現(xiàn)象積淀而來的，因此中國的倫理道德就必然滲入了日常的情感。中國儒學由“禮”歸“仁”，就是人文文化通過歷史積淀，成為人的感性倫理道德的過程。在中國的文化背景之下，對于這種理性的自覺意識的培養(yǎng)卻不止于理性精神的教化，統(tǒng)一人之內在的“情本體”和外在自然的“物自體”才是人的最高追求。李澤厚從中國傳統(tǒng)文化出發(fā)，認為對“生”的執(zhí)著追求，正是中國的時空實體能夠生存延續(xù)下來的原因，中國的“以美儲善”最終走向了美和宗教的人生“立命”歸宿。

“在中國，儒家素來強調‘立命’?！约喝ァⅰ瑥亩⒚梢越忉尀槿プ非蠛蜖幦∽畲蟮淖杂?，這即是追求此世間( 而非另一世界) 的意義和完滿，這包括微觀( 個體) 和宏觀( 社會) 。中國傳統(tǒng)之所以重視歷史、重視經驗，也是為了為未來選擇自由的可能性而決定當下，‘資治’才有‘通鑒’”［5］292。在西方哲學里人的歸宿是宗教或上帝，或是康德哲學里的倫理道德和理性，但最終還是指向了萬能的神，就連海德格爾都說“只還有一個上帝才能拯救”。在中國的“一個世界”背景下，人的生存沒有上帝可依靠和幫助，而只有自己奮力前行，靠自己的智慧和力量來生存，從而形成了中國的“生存智慧”。李澤厚把美放在了道德倫理之上，是對人類未來的一種展望，是對于個體的實現(xiàn)，以及個體的差異性、獨特性和豐富性的肯定。這是一種理想性的狀態(tài)，隨著物質生產和經濟基礎的不斷發(fā)展，每個人的生存成為意義，同時每個人的生存有著最大的自由，從實用理性和“度”的智慧走向美，實現(xiàn)美。在歷史本體論中，作為人的最終和最高的歸宿是美，這“美”并不只是審美，而是由審美而產生的“情本體”和“物自體”。它們是大美，落實于每個個體的感性存在，落實于日常生活的實踐與奮斗之中。不是靜觀，不是宇宙和自然本身，而是充滿情感的人與天地的協(xié)同共在的“天地大美”。

其次，李澤厚的“情本體”具有“宗教性”。李澤厚晚年一再強調“畏天道”，正是基于西方宗教理性的啟示。在中國的傳統(tǒng)文化中，沒有人格的神，卻有人的“自圣”思想，人與“天地”并列，“人道”即是“天道”。人具有如此高的地位，體現(xiàn)出的是中國文化對于信仰和敬畏的缺失。李澤厚倡導“畏天道”，從而突破了中國文化傳統(tǒng)，在宇宙自然面前承認人的渺小與有限，以一種對于人生苦痛與缺失的自省與超越的崇高境界來打破人生體驗的“大團圓”，使人能敬畏天地和自然，而獲得心靈的歸依。在中國的現(xiàn)代文化建構中，人需要“畏天道”，它是以對宇宙存在的敬畏代替宗教里對神的敬畏。從而人進入與天地宇宙的協(xié)同共在之中，使情感達到最高的境界。

最后，李澤厚提出“美育代宗教”，這是對于傳統(tǒng)西方宗教的超越，也是對人生的超越。傳統(tǒng)的西方宗教是人格神的上帝、真主，是對于彼岸世界的追逐和對此生世界的否定。西方宗教里有著禁欲、原罪，也有著嚴密的宗教教義和禁律規(guī)則。審美與此不同，其宗教性只關注于人生存在的意義，是人生最終歸宿的把握與情感歸依。李澤厚說： “人活著怕死、難以掌握命運和探尋人生意義，這三點使宗教信仰在今天不是越來越稀薄，而是越來越強大、濃烈?！保?］372所以，李澤厚以“情本體”解決和救贖的也是現(xiàn)代人所面臨的困境，他要建立中國的“天地境界”的“神”，也就是宇宙存在的“物自體”，這是中國哲學“天人合一”的延伸，也是“人的自然化”的具化。這個“神”基于人的現(xiàn)實生存和情感悲歡，和人在“一個世界”之中，是具有“神圣感”的“理性神秘”，既是人情感的歸依，也是審美境界的超越，具有宗教和審美的雙重特性。

綜上所述，李澤厚的“情本體”論根植于中國的哲學，是中西方文化的碰撞與融合的成果，有著現(xiàn)實的文化意義?？v觀李澤厚的哲學建構之路，傳統(tǒng)的唯物論哲學給他以工具本體的堅實基礎，對于人的心理本體建構又讓他顛覆了反映論，走出了傳統(tǒng)的唯物論，他用“雙本體論”試圖打破傳統(tǒng)主客對峙的思想僵局，最后他走向“情本體”。這是他對于人的生存、生活、生命的深厚情感，以此探索和追求完整而現(xiàn)實的人，期望人生命的詩意化和審美的棲居，也是他哲學理論的最高境界與最后歸宿。

［1］ 李澤厚.實用理性與樂感文化［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

［2］ 李澤厚.人類學歷史本體論［M］.天津：天津社會科學院出版社，2008.

［3］ 李澤厚.歷史本體論·己卯五說［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

［4］ 李澤厚.世紀新夢［M］.合肥：安徽文藝出版社，1998.

［5］ 李澤厚.李澤厚近年答問錄［M］.天津：天津社會科學院出版社，2006.

［6］ 劉再復.李澤厚美學概論［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009.

［7］ 李澤厚.哲學綱要［M］.北京：北京大學出版社，2011.