意識形態(tài)的語法與層級幻相

李紅章

(黑龍江大學 馬克思主義學院，哈爾濱 150080)

[摘要]馬克思闡釋了工人階級以個體式的理性進入社會化的生產(chǎn)關系過程中遭遇意識形態(tài)幻相的現(xiàn)實，并指明這正是因為個體的人在遭遇社會層級時產(chǎn)生的跨級悖論。馬克思批判了哲學史上以低層級視角去解決高層級問題的樂觀還原論。在層級方面，意識形態(tài)總是社會的和群體的，作為一種言說(logos)，意識形態(tài)擁有個體層級的人，而不是相反。意識形態(tài)更主要是懸設在個人理性之上的元語言，在哲學史上，塔爾斯基的封閉語義悖論以隱喻的形式呼應了這一問題。馬克思的意識形態(tài)問題批判背后勾連著的是一個整體性的西方哲學反思思路，從笛卡爾的“我”到胡塞爾式的“互主體性”，笛卡爾的“思”走向榮格式的“集體無意識”，個體式的“人”在尼采那里演化成“超人”，現(xiàn)代西方哲學在社會層級上識別和解構(gòu)個人層級的社會言說或生產(chǎn)敘事，乃成為一種集體共識。

[關鍵詞]意識形態(tài)；層級；幻相；言說

[中圖分類號]A811[文獻標志碼]A

[收稿日期]2015-02-16

[作者簡介]朱振林(1972-)，男，黑龍江雞西人，副研究員，博士，華東師范大學博士后流動站研究人員，從事馬克思主義原理和教育、文化、社會研究。

一、層級之外的幻相

在馬克思的文本里，意識形態(tài)被指認為一個關于社會總體層次的虛假和幻想的命題，這有如拉克勞的歸納：經(jīng)典的解決意識形態(tài)問題的“其中的一個方法把‘意識形態(tài)’視為社會總體性的層次；另一個方法則認為意識形態(tài)是虛假意識?！北M管拉克勞立刻發(fā)出了消極的感慨，認為“這兩種方法都因其以之為根基的假設的危機而遭受打擊”[1]107，但無論如何，這恰恰昭示了意識形態(tài)的重要維度。

總體性與虛假性對于意識形態(tài)來說，是一個“通洽”的元素組合。進一步說，正是作為“個體”的人進入了作為“總體”的社會，才可能遭遇到所謂的虛幻。意識形態(tài)的這個幻相是如何產(chǎn)生的，馬克思在異化問題中對此做了相應的闡述。對于工人，為了“個人生存”，通過個人的理性考慮，他們選擇進入社會化生產(chǎn)來獲得自己的回報。但恰恰在這一過程中，工人遭遇到了自己的“困境”，“自然界”和“人的精神的類能力”都變成了一種“異己的本質(zhì)” ，而更嚴重地，“人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化?！盵2]161這展現(xiàn)出一種行為悖論，工人在個體層次上越是出于“個人生存”的理性考慮，選擇一種獲得利益的生產(chǎn)策略，就愈加走向一種利益被剝奪的結(jié)局。而超越于“個人層次”的社會生產(chǎn)關系，并不以“個人”層次的意志為轉(zhuǎn)移，因為是生產(chǎn)關系的總和構(gòu)成了這個社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，而且后者顯現(xiàn)為一種現(xiàn)實的基礎。

意識形態(tài)幻相之所以產(chǎn)生，正是因為在“個體-個人”層次在遭遇“社會”層級時產(chǎn)生的跨級悖論。無論人們?nèi)绾位谧约旱睦硇?，如果模糊這一區(qū)分，身處于“個體-個人”層級，試圖以這一層級去推演高階的社會規(guī)則，則往往陷入到一種推理的幻相。馬克思對意識形態(tài)的闡述正是要昭示出這種詭異而消極的情形。

關于層級的僭越，可以從馬克思對費爾巴哈的批判中理解。在他看來，費爾巴哈并沒有能夠跳脫“層級”的還原誘惑。當他試圖用“愛”去解釋人類本身的時候，就把“社會”這一層級的復雜性還原成了“物理”和“生物”。在哲學史上，“愛”是隱喻性地被投射到物質(zhì)和生命層級的，而在這一點上，費爾巴哈更似乎是恩培多克勒“愛恨”物質(zhì)學說的現(xiàn)代翻版。費爾巴哈通過個體式的人的“相愛”，試圖去解決“社會層級”的實踐問題，他并沒有更好地理解“人”的活動——相對照于馬克思的表述：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！盵2]501這也正是為什么意識形態(tài)要從“社會總體性”上獲得開示的秘密。

對于這種界限意識和對還原論的警惕，在馬克思的其他文本里同樣有鮮明的表達。馬克思曾經(jīng)通過梳理哲學史，批評了近代的機械式哲學理論模式，后者試圖以“幾何-數(shù)學”層級和“機械-物理”層級的時代想象去把握世界，而忽視了更高層級(即“人”本身)的關注。因而在馬克思看來，這種對層級的還原使得“感性失去了它的鮮明色彩，變成了幾何學家的抽象的感性。物理運動成為機械運動或數(shù)學運動的犧牲品；幾何學被宣布為主要的科學。唯物主義變得漠視人了?！盵2]331

幾何學、數(shù)學和物理學試圖去解決人的層次的問題，在馬克思看來，是唯物主義哲學的一種“失策”，問題在于這種以低層級去解決高層級問題，似乎永遠是一種人類理性的沖動，而這也是一般理解意識形態(tài)問題的理論關鍵。任何想在低一層級把握高一層級的形態(tài)，都屬于思想的不當僭越，這種僭越表現(xiàn)為“樂觀的還原論”。

黑格爾曾經(jīng)對還原論做了批評，他指出(例如)“用化學方法處理植物或動物，卻并不能窮盡不同物體的本性。對任何物體都要按其特殊范圍加以處理，關鍵就在于按照物體所處的特殊范圍去分別處理物體這條原則”[3]。然而這種理想沖動，從畢達哥拉斯的“數(shù)字本原”，到阿基米德的“力學支點”，再到后來的各種物理學還原論，不同層次的思想模式總試圖超越自身的界限，去把握整個世界，而這越來越被證明是一種僭越的妄想。

誠如哲學家埃德加·莫蘭所說，“任何還原的勝利實際上付出了新的復雜化的代價?！彼J為，“人們找到的是他們想要尋找的東西的對立物。人們以為找到了解答，人們以為找到了簡單的要素，而實際上人們找到了引起重新提出問題或使問題顛倒的東西?！嬖谥鴮哟巍⑻菁壍膯栴}，……同樣存在著觀察者的視角、觀點的問題，以及組織性的層次的問題。在不同的組織層次上涌現(xiàn)出一定的為這些層次特有的性質(zhì)和特點，因此在每個層次上應該產(chǎn)生新的理論考慮?！盵4]

二、觀念意識與形態(tài)言說

馬克思的意識形態(tài)理論就是指出層級外的幻相，即新的“問題或使問題顛倒的東西”。但既然把問題鎖定在了“層級”問題，不妨把這一涵蓋范圍拉大一些，在一個關于層級的“歷史”中審視意識形態(tài)的“位置”。如拉克勞指出，“每一個時代都有它自身的想象——一個特定的地平線，盡管這一想像是模糊的、不精確的，但不知為什么，它卻把想象的整個經(jīng)驗統(tǒng)一了起來。”[1]1這句話暗示了，每個時代有著自身不同的“地平線”，有著不同的“層級世界觀”。應該說，對于不同的層級，意識形態(tài)作為問題的確是一個很晚近才出現(xiàn)的，這里似乎“遵循”著黑格爾式的歷史與邏輯的統(tǒng)一。

這個放大的時間域可以勾連整個人類的文明史，在這里可以權(quán)宜地依照“觀念-意識”與“言說-形態(tài)”的兩條途徑，來確認意識形態(tài)問題的位置。之所以有這樣兩條途徑，其線索在于意識形態(tài)(Ideology)這一概念本身的構(gòu)詞法，它有兩個詞素，分別就是Ideo和logos。

第一個方面是有關“觀念-意識”(ideo)的，以一個基本的唯物主義的觀點看，可以大致勾畫“意識”(idea)的發(fā)生流程：從物質(zhì)世界最簡單的物理實體“力的作用”，到化學的“反應”，到原生生物的“應激性”，到動物的“感覺”，進而演化出人的“觀念-意識”，再后來，形成了更高層次的意識形態(tài)。

心智哲學家丹尼特部分地勾畫了這個流程。如同他所說，在發(fā)展的“起初”“沒有理由；只有原因。萬物沒有目的，甚至沒有功能；在這個世界上根本沒有目的論。”這一情形基本對應于物理世界，“但千萬年之后，出現(xiàn)了簡單的復制子?！盵5]196丹尼特指出，這些簡單的復制子想要完成自己的復制，就必須希望或者爭取自己所需要的東西，趨利避害。這就解釋了物質(zhì)世界發(fā)展出了原生生物的“應激性”，再到動物的“感覺”。于此時，“生物就開始有了利益，世界及其事件就開始創(chuàng)造為了它的理由，不管這個生物是否充分識別這些理由?！盵5]197

生物體要獲得控制的能力，而“控制的關鍵在于要有能力追蹤，甚至預測環(huán)境的重要特征，因此，所有的大腦在本質(zhì)上都是預測機器”[5]201。這種能力經(jīng)由生物體的“后天設計固定(Postnatal Design-Fixing)”而不斷強化，最后形成所謂的“鮑德溫效應”(Baldwin Effect)，遺傳演化過程不斷被加速形成。這一過程標示出了人的“觀念-意識”的產(chǎn)生。

人的“觀念-意識”仍只能被視為意識形態(tài)的階段性的“前身”?！坝^念-意識”所依附的生物載體可以是單個而具體的“人”，這一特征恰恰是區(qū)分“觀念-意識”與“意識形態(tài)”的界別?！叭恕钡挠^念-意識并不是上述發(fā)展脈絡的終點，而其后更有“人類”的社會意識乃至文化形態(tài)。意識形態(tài)恰恰是在后一位點上的某種“形態(tài)-言說(logos)”，即第二個方面。

一般而言，觀念意識可以為“個體的人”所擁有，但意識形態(tài)總是“人類-群體”的。雖然我們也在自然的語言上說“某人擁有某種意識形態(tài)”，但這仍然是在一個超越“個體-具體”的主體人的意義上來表示的。一個極端的例子是，我們可以說叢林里的狼孩具有人的意識，但他不可能擁有某種意識形態(tài)，后者是一個超越人的生物機能的文化“形態(tài)”。如果不避諱隱喻上的歧義，我們甚至可以說，意識形態(tài)作為一種言說(logos)，這種言說擁有人。

意識形態(tài)擁有人，并不是一個新鮮的構(gòu)句法。社會生物學家理查德·道金斯在這種“思考策略”上已經(jīng)開辟了先例。他在《自私的基因》一書里，將生物演化的主體歸結(jié)為基因(GENE)，而一般意義上的生物個體只不過是基因的權(quán)宜的載體。接下來他提出了更具啟發(fā)性的概念“文化基因”，即覓母(MEME)。這一概念策略極為深刻地呼應了意識形態(tài)的“層次問題”。

在道金斯看來，覓母(MEME)像寄生蟲一樣寄居在個體人的腦內(nèi)，它們把人腦當成臨時的居所，它是一種更高層次的“復制子”，“通過從廣義上說可以稱為模仿的過程從一個大腦轉(zhuǎn)移到另一個大腦，從而在覓母庫中進行繁殖。”[6]在道金斯的這個解釋策略中，個體的人甚至是處于一種“無能”的“手段”狀態(tài)，面對更高階的覓母(MEME)，個體人是對其“無意識”和不可操控的，而就本文而言，這也正是“意識形態(tài)”所得以居存的場所。意識形態(tài)擁有相對獨立的特質(zhì)，它以個體的人為載體，但卻是一個超越其上的文化形態(tài)。

除此之外，關于意識形態(tài)(Ideology)的logos方面，還可經(jīng)由人類審視世界所發(fā)展出來的各種“科學言說(即-ology)”來延展這一流程。黑格爾在他的《自然哲學》里構(gòu)建了他的框架，就已經(jīng)從基礎的“力學”到“物理學”再擴展到所謂的“有機物理學”，這與他的概念哲學形成了近乎完美的理論對稱。在社會學家孔德那里，這個“譜系”也極為相似。他把天文學、化學和生物學視為社會哲學的必然開端，“三者的分別發(fā)展從歷史上來說依次與古代希臘、中世紀以及現(xiàn)代發(fā)生聯(lián)系?！盵7]70他繼續(xù)勾畫出一個更為鮮明的學科序列：這個序列“既是歷史的和學理的，同時又是科學的和邏輯的。這六門學科是：數(shù)學、天文學、物理學、化學、生物學和社會學?！@種百科全書式公式的整體，正是順從各門相應學科的真正親緣關系形成的，……處于中間位置的四門學科，就其涉及最簡單的現(xiàn)象而言，每一門與前一門相通，而就其牽涉復雜現(xiàn)象而言，則與后一門相通”[7]71。從這里可以看出，這一流程與第一個方面(即ideo)的發(fā)展流程是相對應的。而作為一種言說(logos)，意識形態(tài)(ideology)可以歸屬為上述的社會學(sociology)的大范疇里。

盡管孔德標示出了這種層級之間的相通性，但是對還原沖動的警惕卻也一直存在于哲學家的頭腦之中。例如康德就一直在為科學的界域做出必要的劃離，對科學的無限擴張做出了哲學上的限制?？档驴吹剑斎藗冊噲D用自然科學的方式去處理社會層次的問題，這種自然科學的“擴張”反過來就等于對社會問題的物理學還原式處理。他因此在總體上為自然科學設置了兩重限閾，一方面是不可觸及的“物自體本身”，另一方面是關于自由的“實踐領域”。他由此刻畫出“物自體—人的意識-科學—社會自由”的三個層次，每一層都有自身的特質(zhì)，一旦超越這個限閾，二律背反將是人們首先遭遇的警示。正如康德自己的那句名言一樣，“頭上的星空”所暗示的是物自體領域，“心中的道德律”所映射的是社會實踐領域，各居兩個極端，卻是永遠引起他的敬畏的。這背后是康德深邃的層級意識和界限原則。

指出意識形態(tài)是一種社會學“層次”，也意味著，它不再能夠還原成“個體-個人”的層次去把握。在“觀念-意識”方面來看，個人的“有意識”并不直接導致他在社會層面的“有意識”，正如文化的覓母不在具體的個體人“觀念-意識(ideo)”層次上顯現(xiàn)自身一樣，意識形態(tài)(ideology)作為一種社會學(sociology)層級的形態(tài)，也不可能在生物學(biology)層級上進行言說(logos)。

三、新層級的語法與作為超人的群眾

意識形態(tài)作為一種超越于個體人的社會意識，這種社會言說(sociology)有著自身獨特的“語法”。在馬克思的特定語境里，意識形態(tài)具有一種虛假性質(zhì)，而這種虛假恰恰在“高階”上呈現(xiàn)的，僅僅基于“個體層級”的理性并不容易識別。工人階級中的個體工人，出于個人的理性，要在社會中獲得自身的利益，但是由于社會的語法(logos)使得自身走向了各方面的自我異化，陷入了理性行為的自我悖論。而關于這一點，語言學家塔爾斯基的語義封閉論則從純粹的語言哲學方面給出了啟示，在這個意義上講，哲學所代表的時代之精神常常在不同的領域彼此隱喻式地呼應著，仿佛一種集體無意識。

塔爾斯基是從語義學悖論展開自己的論述的，他指出像“說謊者悖論”等語義學悖論之所以發(fā)生，乃是由于“語義的封閉性”造成的，要想削除這種悖論，必須打破語義的封閉性，因而需要區(qū)分開語言的不同層次。塔爾斯基區(qū)分了把“對象語言”(Object Language)和“元語言”(Meta-Language)兩個語言層次，對象語言一般是關乎外界對象的性質(zhì)及其相互關系，而元語言則是以“對象語言”本身作為談論和反思的對象，就其層級來說，后者比對象語言更為“元初”。

塔爾斯基的語義封閉論所展現(xiàn)的啟示是，意識形態(tài)恰恰就是這樣的一種元語言，它和個體人——在這里尤其指在資本主義生產(chǎn)關系下依借自己的理性、通過自身勞動獲得利益的個體工人——的理性認知分別屬于兩種言說(logos)層級。在工人的封閉的語法認知中，通過勞動獲得自身利益是無所質(zhì)疑的理性策略，但恰恰在總體上(工人階級層面)走向了自身的異化。而正因為如此，必須重新在新的層級構(gòu)建新的語法。

如前所述，試圖在個人意識層面恢復全面的社會真理是一種典型的還原論。從語義上，個體意識層面構(gòu)成自身生活觀的全部語言、敘事都顯得無可厚非，但是，元語言層面(即社會層次上)的整體敘事框架并不與之形成完整對接，因而產(chǎn)生了工人的語言學悖論(即遭遇到了意識形態(tài)的幻相)。模糊掉兩種語言層級，試圖以個人理性去實現(xiàn)社會階級的整體利益恰恰在于其封閉掉了更高層級的語言可能性。

在這個意義上，意識形態(tài)首先是一種集體意識和社會意識。它的“所有格”屬于“集體”或者“社會”，而不是“個體-個人”的意識。說一個人具有某種集體意識或者社會意識，更多是具有一種“關于”集體或社會的意識，促使他“站”在集體或社會的角度(更恰當?shù)碾[喻說法是“層次”或“高度”)去思考問題。意識形態(tài)具有一種“總體”或者“系統(tǒng)”的性質(zhì)，并不能規(guī)約為個體-個人的意識，這也好比人的意識，并不能化約成腦神經(jīng)的電流(之和)。也可以換作一個形象的比喻：在一張二維的平面上可以繪畫出模擬三維空間的實物，但是它終歸不擁有三維空間。

提到所有格問題，這個關于“何者的”意識，其實是從近代到現(xiàn)代哲學史的重大問題轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代西方哲學以一種“集體無意識”一致反對著過去的哲學理念。笛卡爾的“我思故我在”昭示出的主體之“思”仍然是一種“個體-個人”的意識。作為主體格的“我”，是一個單數(shù)第一稱謂。在笛卡爾那里，第一人稱和第三人稱的關系問題，即人與人的關系問題被放在了較后的位置上。他考慮的更多的是較低層次，即生物學層面和物理學層面的聯(lián)系與交流。這種不成功的“層次還原”被他視作徹底的懷疑精神，而在胡塞爾看來，“如此還原，這個自我就進行著一種唯我論的哲思活動?！盵8]872胡塞爾打破了笛卡爾自我沉思的迷夢，現(xiàn)實使得哲學“有必要首先在這里系統(tǒng)地著手對另一個自我(alter ego)進行具體的現(xiàn)象學解釋?！盵8]877對于胡塞爾來說，這個“我”就是“與其他人一道，在可以說不是我個人綜合構(gòu)成的，而是對我來說陌生的、交互主體經(jīng)驗的意義上來經(jīng)驗這個世界的?！盵8]878

這種主體與主體之間的聯(lián)系，超越于個體層次的互主體性問題，在馬克思那里則表現(xiàn)為對“群眾”以及“社會生產(chǎn)”的關注。個人與群眾的關系，并不是簡單的一對于多的數(shù)量差異，而是層次的區(qū)分。如果前者相對應的是生物人和心理人，后者則對應于社會人。這對于馬克思是一個重要的區(qū)分：“人不僅能在思維中、在意識中，而且也能在群眾的存在中、在生活中真正成其為人。”[2]273同樣地，如果說笛卡爾式的“我思”突顯的是次一級的心理維度，則如前文莫蘭所說的，只是找到了“使問題顛倒的東西”。這個思想在馬克思那里的表述是：“精神是絕對的，然而遺憾的是，精神同時不斷地變?yōu)榫竦目仗摚驗樗娜缫馑惚P總是不如意。所以，它必須有一個對它施以奸計的對頭。這個對頭就是群眾。”[2]289

從“個體”到“社會群體-互主體性”，這種轉(zhuǎn)變是時代性的，現(xiàn)代哲學以一種巨大的張力在為此做翻盤。弗洛伊德拒斥了笛卡爾的“我思”的可能性，他以人的“無意識”打破了這個堅實的基礎，人常有思之不思與不思之思，并不以人的意志為轉(zhuǎn)移。正如拉康所說：“正是在對話的基礎上弗洛伊德所要求的重建主體動機中的連續(xù)性的意義才為我們所得。”而“無意識就是具體言談中跨越個人的那個部分。主體自己并不擁有這個能力來重建其有意識言談的連續(xù)性?！盵9]

拉康對弗洛伊德的解讀與榮格是相通的。榮格明確宣告了“集體無意識”，證明作為集體的意識，常常有著“個體-個人”無法參透的局面或態(tài)勢，即“存在著的無”的意識。如同恩格斯談到的，“推動他的真正動力始終是他所不知道的，否則這就不是意識形態(tài)的過程了?！盵10]657語言哲學轉(zhuǎn)向也證明了純粹之我思的無力感，思想必須訴諸語言，而維特根斯坦則宣告了私人語言的不存在。語言作為存在的家，現(xiàn)象學的澄明也需要開辟出視域融合的新維度，哈貝馬斯式的交往理性，羅蒂式的團結(jié)，似乎都在映襯胡塞爾的憂思：“由于人的個體存在的情況中所需要的心理-物理學研究的復雜性，就更不用說巨大的歷史共同體了?！盵8]943對于歷史，馬克思的回答是：“歷史活動是群眾的活動，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大。”[2]287

馬克思的所謂“群眾”在尼采的筆下表現(xiàn)為“超人”，而超人并不是在能力上超出“個人”的個體精英，而是在“層級”上的超越。如其所說：“我教你們何謂超人：人是應被超越的某種東西。”不但唯此，并且“一切生物都創(chuàng)造過超越自身的某種東西?！盵11]7尼采開列了一個從“生物”到“人”，再到“超人”的序列，在這個序列里，如果個體的人不能超越自身的局限，當是一種反諷和屈辱。人恰恰不能夠停留在個體的層級，在這個意義上，“人”注定要消亡，如同后來的?？轮^“人之死”一樣。尼采談到：“人是聯(lián)結(jié)在動物與超人之間的一根繩索——懸在深淵上的繩索。走過去是危險的，在半當中是危險的，回頭看是危險的，戰(zhàn)栗而停步是危險的。人之所以偉大，乃在于他是橋梁而不是目的：人之所以可愛，乃在于他是過渡和沒落?！盵11]10

馬克思并不以道德賦予“工人-群眾”，而尼采的所謂“超人”，也不相信個人層面的“至善”的“道德律”，不相信個人層面所謂的“至真”的“自然律”，惟其如此，這個“超人”才能真的成為自在、自為和自律。同樣，我們也可以說，馬克思筆下的群眾，也正是這樣意義的“超人”，它將是新價值的創(chuàng)造者，超越于個體層面，重估一切價值。

四、結(jié)語

關于意識形態(tài)，可以再次回顧拉克勞的一句感慨，他說道，“從來沒有哪個時期，對‘意識形態(tài)’的反思如此地集中于馬克思主義的理論方法；但與此同時，也從來沒有哪個時期‘意識形態(tài)’的有限性和所指的認同變得如此模糊，如此成問題?！盵1]107這是一個真實的感慨，同時也是一個常見的感慨。以當下的眼光回顧歷史，意識形態(tài)可謂是經(jīng)久存在，但的確是在(廣義的)今天的時代才成為一個“問題”。必須從超越于個體人的層級去面對社會的問題，還原論下的樂觀往往只能成就一片幻相。

歷史的主體正是這樣的作為“群眾”的人，盡管有著以個體理性去“觀世界”的沖動，但是時代已經(jīng)把這個“總體”作為了主體。退一步講，即便碎片化了的人群、社會生活依然也是一種群體層級，而不是回復到所謂的個體層級。群體一如榮格所說，有著個體人無法辨識的無意識，但正如“鮑德溫效應”所展現(xiàn)的隱喻，我們可以將歷史看做：人發(fā)明真理，群體選擇真理。真理是選擇的，而馬克思要做的，是要打破工人階級所遭受的生產(chǎn)關系的平衡態(tài)，打破既定的為此做敘事的社會語法，托出另一種真理敘事，去走向新的歷史平衡態(tài)。馬克思的文本常常是革命的，但他也常常表示出對新平衡態(tài)的向往，而歷史結(jié)果是選擇的合力，不是由個體，而是像恩格斯所說，“一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量”。[10]592

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〔責任編輯：余明全程石磊〕

政治學研究