傅其林

(四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，成都 610064)

中東歐思想文化研究·波蘭新馬克思主義專題(二)·

論沙夫的馬克思主義交往符號(hào)學(xué)思想

傅其林

(四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，成都 610064)

作為東歐新馬克思主義主要代表之一，波蘭哲學(xué)家亞當(dāng)·沙夫從語(yǔ)言哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論和人道主義角度展開(kāi)的深入思考在馬克思主義領(lǐng)域產(chǎn)生了重要的影響，在文藝?yán)碚撆c美學(xué)方面也不乏真知灼見(jiàn)，這突出地體現(xiàn)為基于馬克思主義語(yǔ)義哲學(xué)的交往符號(hào)學(xué)的建構(gòu)。他深入西方符號(hào)學(xué)理論之骨髓，又能以馬克思主義人道主義和歷史唯物主義來(lái)理解，拓展了馬克思主義文化批評(píng)的領(lǐng)域。他在交往及其社會(huì)歷史基礎(chǔ)、符號(hào)類型理論、意義交往的可能性等方面有著對(duì)審美領(lǐng)域的符號(hào)學(xué)的獨(dú)特理解，有助于我們深化對(duì)藝術(shù)符號(hào)特性及審美交往的復(fù)雜性的把握。

亞當(dāng)·沙夫;新馬克思主義;交往;符號(hào)學(xué)

亞當(dāng)·沙夫(Adam Schaff，1913—2006)是東歐新馬克思主義中最早也是最有成效地開(kāi)掘語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)的思想家，1946年在波蘭出版了專著《從馬克思主義的觀點(diǎn)來(lái)分析概念和語(yǔ)詞的一個(gè)嘗試》，1951年出版《馬克思主義真理論的若干問(wèn)題》，并系統(tǒng)地對(duì)波蘭的埃圖凱維茲(Kazimierz Ajbukiewicz)的“徹底約定論”展開(kāi)批判，1952年出版了《卡·埃圖凱維茲的哲學(xué)觀》一書，之后出版了《普通語(yǔ)義學(xué)》(1958)、《語(yǔ)義學(xué)引論》(1961)、《語(yǔ)言與實(shí)在》(1962)、《語(yǔ)言與認(rèn)識(shí)》(1964)、《語(yǔ)言哲學(xué)論文集》、《馬克思主義人道主義、語(yǔ)言哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論》(1975)、《結(jié)構(gòu)主義與馬克思主義》(1978)等，他從語(yǔ)言哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論和人道主義角度展開(kāi)的深入思考不斷從“語(yǔ)義學(xué)到政治符號(hào)學(xué)”［1］轉(zhuǎn)型，在馬克思主義領(lǐng)域產(chǎn)生了重要的影響，在文藝?yán)碚撆c美學(xué)方面也不乏真知灼見(jiàn)，這突出地體現(xiàn)為基于馬克思主義語(yǔ)義哲學(xué)的交往符號(hào)學(xué)(又譯為指號(hào)學(xué))的建構(gòu)。本文主要依據(jù)他1961年出版的《語(yǔ)義學(xué)引論》(1962年的英譯本為Introduction to Semantics)，從交往及其社會(huì)歷史基礎(chǔ)、符號(hào)類型理論、意義交往的可能性等方面挖掘他的交往符號(hào)學(xué)思想。雖然沙夫的馬克思主義交往符號(hào)學(xué)較之馬爾科維奇的辯證意義理論對(duì)審美問(wèn)題關(guān)注還不夠具體，但是對(duì)審美交往本身的問(wèn)題的理解更為復(fù)雜、深入，這對(duì)文藝?yán)碚撆c美學(xué)領(lǐng)域的規(guī)范性思考無(wú)疑是頗有啟發(fā)的。

一、交往及其社會(huì)歷史基礎(chǔ)

交往是基于符號(hào)中介的意義理解問(wèn)題，是語(yǔ)言哲學(xué)、符號(hào)學(xué)、社會(huì)學(xué)所關(guān)注的重要問(wèn)題。與馬爾科維奇一樣，沙夫切入世界學(xué)術(shù)領(lǐng)域的前沿領(lǐng)域來(lái)堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義的歷史唯物主義，他的交往符號(hào)學(xué)思想涉及波蘭語(yǔ)、英語(yǔ)、德語(yǔ)、法語(yǔ)、俄語(yǔ)等語(yǔ)種出版的語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)等代表性著作和前沿性思想。但是他從社會(huì)歷史視角出發(fā)對(duì)西方的語(yǔ)義學(xué)理論進(jìn)行批判，從批判中汲取思想之營(yíng)養(yǎng)，嘗試建構(gòu)一種馬克思主義的語(yǔ)義學(xué)基礎(chǔ)上的交往符號(hào)學(xué)。

沙夫?qū)ξ鞣秸Z(yǔ)義學(xué)理論即所謂“資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)”的批判不是“純粹的否定”而是辯證的“科學(xué)的批評(píng)”［2］62，一方面仔細(xì)地理解語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)、語(yǔ)義哲學(xué)、普通語(yǔ)義學(xué)等角度的語(yǔ)義學(xué)理論的基本觀點(diǎn)，指出這些觀點(diǎn)所存在的問(wèn)題，另一方面充分地吸納這些觀點(diǎn)中的“合理內(nèi)核”，尤其是對(duì)它們具有唯物主義因素的認(rèn)識(shí)給予認(rèn)可，同時(shí)對(duì)某些馬克思主義者把語(yǔ)義學(xué)視為唯心主義或者假科學(xué)的論調(diào)進(jìn)行批判。沙夫明確地指出自己的研究旨趣:“著者想從馬克思主義的觀點(diǎn)來(lái)探討和處理語(yǔ)義學(xué)的問(wèn)題，這就是說(shuō)，作者想既要使馬克思主義哲學(xué)盡可能地吸收語(yǔ)義學(xué)的那些真正的研究問(wèn)題，同時(shí)又要對(duì)關(guān)于這些問(wèn)題的任何可能的哲學(xué)毀謗加以批判。”［2］2沙夫尤其關(guān)注以羅素、卡爾納普、維特根斯坦、艾耶爾等為代表的語(yǔ)義哲學(xué)，這些人主張哲學(xué)以語(yǔ)言為唯一研究對(duì)象實(shí)現(xiàn)了轉(zhuǎn)折、語(yǔ)言是任意約定的產(chǎn)物，注重對(duì)邏輯形式與建構(gòu)模式的探究，被稱為新實(shí)證主義或?qū)嵱弥髁x或邏輯經(jīng)驗(yàn)主義。以沙夫之見(jiàn)，把人的世界限制于語(yǔ)言、限制于作為一個(gè)人的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的外部表現(xiàn)的語(yǔ)言實(shí)體的理論觀點(diǎn)無(wú)疑是主觀唯心主義的，必然導(dǎo)致認(rèn)識(shí)論的唯我論，認(rèn)識(shí)論的唯我論正是接近了本體論的唯我論。但是語(yǔ)義哲學(xué)出現(xiàn)了新的變化，語(yǔ)言學(xué)者們引入了表達(dá)式和它所指的對(duì)象之間的關(guān)系的問(wèn)題，引入了意義問(wèn)題，“語(yǔ)義哲學(xué)已經(jīng)退出了那個(gè)把形式的語(yǔ)言的運(yùn)算看作哲學(xué)研究的唯一對(duì)象的魔術(shù)圈(magic circle)”［2］90。也正是在語(yǔ)義哲學(xué)中，形成了一種對(duì)符號(hào)學(xué)理論的需求。沙夫認(rèn)為，符號(hào)學(xué)雖然歷史漫長(zhǎng)，從斯多葛學(xué)派起，經(jīng)過(guò)希臘哲學(xué)、奧康(語(yǔ)言哲學(xué))、萊布尼茲(普遍標(biāo)記)和洛克(符號(hào)科學(xué))到數(shù)理邏輯，但是嚴(yán)格意義的符號(hào)學(xué)是新實(shí)證主義和實(shí)用主義的產(chǎn)物，“毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)指號(hào)(sign)的一般理論的需要，是起因于數(shù)理邏輯和新實(shí)證主義的諸倡導(dǎo)者對(duì)于語(yǔ)形學(xué)和語(yǔ)義學(xué)所表現(xiàn)的那種興趣。這些思想傾向從語(yǔ)義學(xué)哲學(xué)出發(fā)，認(rèn)為語(yǔ)言是唯一的、或者至少是主要的哲學(xué)分析的對(duì)象，就必得從指號(hào)在語(yǔ)言問(wèn)題中的作用這個(gè)方面，來(lái)對(duì)指號(hào)進(jìn)行一種全面的分析?！保?］91美國(guó)的莫里斯是符號(hào)學(xué)最著名的代表人物，他通過(guò)區(qū)分指號(hào)過(guò)程(即指號(hào)的語(yǔ)義作用表現(xiàn)于其中的那個(gè)過(guò)程)的語(yǔ)形的、語(yǔ)義的和語(yǔ)用的方面，事實(shí)上已經(jīng)把邏輯語(yǔ)形學(xué)和語(yǔ)義學(xué)吸收為符號(hào)學(xué)的組成部分，把符號(hào)學(xué)上升到大寫的哲學(xué)學(xué)科領(lǐng)域，認(rèn)為“指號(hào)學(xué)為了解人類行為的主要形式和了解這些形式之間的相互關(guān)系提供了一個(gè)基礎(chǔ)，因?yàn)樗羞@些行為與關(guān)系都反映在中介這些行為的指號(hào)中”①［美］莫里斯:《指號(hào)理論的基礎(chǔ)》，《統(tǒng)一科學(xué)百科全書》，參見(jiàn)［波蘭］沙夫:《語(yǔ)義學(xué)引論》，羅蘭、周易譯，商務(wù)印書館1979年版，第91頁(yè)。。莫里斯的符號(hào)學(xué)并不純粹是研究符號(hào)與符號(hào)之間的關(guān)系，而是在社會(huì)文化、人的自由創(chuàng)造、身體基礎(chǔ)的關(guān)聯(lián)中思考人使用符號(hào)的意義，認(rèn)為人的自我既是生物的又是社會(huì)的，屬于“生物－社會(huì)自我”。［3］32莫里斯的符號(hào)學(xué)思想對(duì)沙夫來(lái)說(shuō)雖然是美國(guó)實(shí)用主義和維也納新實(shí)證主義的融合，但是持有唯物主義態(tài)度，其關(guān)于符號(hào)本質(zhì)及其過(guò)程的研究從而成為沙夫的馬克思主義交往符號(hào)學(xué)的重要的理論支撐點(diǎn)之一。

在批判的同時(shí)，沙夫也明確表達(dá)馬克思主義交往符號(hào)理論對(duì)社會(huì)歷史的基礎(chǔ)性的重視，這就是立足于歷史唯物主義來(lái)審視語(yǔ)言、符號(hào)及其意義，解決語(yǔ)義學(xué)所面臨的諸多危機(jī)，“馬克思主義哲學(xué)，有機(jī)地結(jié)合著認(rèn)識(shí)論問(wèn)題和社會(huì)學(xué)問(wèn)題，有機(jī)地結(jié)合著理論解釋上的唯物主義和方法論上的歷史主義，可以說(shuō)是命定地要來(lái)解決我們?cè)趶V義的語(yǔ)義學(xué)中所看到的那些困難和危機(jī)”［2］121，其中最為核心的問(wèn)題是交往理論。所謂交往就是基于符號(hào)的中介而進(jìn)行的意義傳達(dá)和意義理解。沙夫根據(jù)美國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)家厄本(Wilbur M.Urban)的《語(yǔ)言與實(shí)在》把交往區(qū)分為感情交往和理智交往兩種類型。感情交往也稱為行為交往，指?jìng)鬟_(dá)某種行為或者感情狀態(tài)的交往活動(dòng)，主要是從一個(gè)個(gè)體向另一個(gè)個(gè)體傳遞感情狀態(tài)的交往。這種交往在動(dòng)物和人類中間都可以看到，沙夫把文學(xué)藝術(shù)的交往歸為情感交往，認(rèn)為音樂(lè)、視覺(jué)藝術(shù)、詩(shī)歌是這種特殊交往的特殊表現(xiàn)。音樂(lè)行家警告人們不要對(duì)音樂(lè)作“標(biāo)題化”理解，防止把音樂(lè)“翻譯”成一種用概念或意象來(lái)思維的“語(yǔ)言”，認(rèn)為音樂(lè)應(yīng)該被理解為一連串特殊的感情狀態(tài)。音樂(lè)反映情感狀態(tài)，也只傳遞情感狀態(tài)，“音樂(lè)是一種不同的、特殊的交際形式”［2］128。視覺(jué)藝術(shù)的抽象主義也一樣，主張拋棄視覺(jué)藝術(shù)的理智內(nèi)容，只留存某些感情專題的“真正的”傳遞，達(dá)達(dá)派與其他類似的詩(shī)歌流派也聲稱“真正的交往”把他們自己的感情狀態(tài)和經(jīng)驗(yàn)直接傳達(dá)給其他的人。沙夫認(rèn)為，這些藝術(shù)性的交往的共同特征在于其是感情的交往而不是理智的交往。理智的交往是想把某些理智狀態(tài)傳達(dá)給別人的交往，交往的雙方具有類似的理解，不僅雙方共同涉及一個(gè)對(duì)象，而且還涉及同一個(gè)論域。沙夫在人類交往的理解中認(rèn)識(shí)到文藝交往的特殊性、情感、感性等維度，但是他的觀點(diǎn)具有片面性，因?yàn)樗劶暗睦碇墙煌苍谀撤N程度上包括文藝的交往，尤其是基于語(yǔ)言的交往，這在他對(duì)符號(hào)的研究中可以進(jìn)一步看到。如果說(shuō)藝術(shù)本質(zhì)上是符號(hào)化，那么它本身就具有普遍化的東西?？ㄎ鳡栯m然以“人類是符號(hào)的動(dòng)物”取代“人類是理性的動(dòng)物”，但是仍然堅(jiān)持認(rèn)為“符號(hào)的功能……是一個(gè)普遍適用的原理，這個(gè)原理包涵了人類思想的全部領(lǐng)域”［4］，卡西爾的追隨者朗格提出的作為情感形式的符號(hào)概念意味著“將主觀領(lǐng)域客觀化的過(guò)程”［5］。因此雖然沙夫主要探討理智的交往，但是仍然包含著文藝交往的諸多問(wèn)題。

沙夫指出，關(guān)于交往的基礎(chǔ)的問(wèn)題，具有超驗(yàn)主義和自然主義的兩種主要觀點(diǎn)，前者認(rèn)為交往借助于超主體的“我”的玄想，是普遍心靈所形成的形而上學(xué)的共同體，后者認(rèn)為人們之所以能夠交往，是因?yàn)樗麄兙哂蓄愃频纳砗椭橇Y(jié)構(gòu)，都是在共同的現(xiàn)實(shí)中打交道，在沙夫看來(lái)這種去神秘化的經(jīng)驗(yàn)主義大致是瑞恰慈的《文學(xué)批評(píng)原理》所闡明的自然主義看法，這種觀點(diǎn)和杜威的實(shí)用主義交往理論都接近于馬克思主義。不過(guò)，這兩種觀點(diǎn)都存在著疏漏與矛盾之處，不能從唯物主義角度理解個(gè)體差異與社會(huì)共同性命題。馬克思主義的交往理論事實(shí)上在青年馬克思那里就顯現(xiàn)了出來(lái)，沙夫詳細(xì)地闡發(fā)了《德意志意識(shí)形態(tài)》和《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的語(yǔ)言交往思想。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中提出，“‘精神’從一開(kāi)始就……受到物質(zhì)的‘糾纏’，物質(zhì)在這里表現(xiàn)為振動(dòng)著的空氣層、聲音，即語(yǔ)言。語(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史，語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語(yǔ)言也和意識(shí)一樣，只是……由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！保?］533馬克思強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言在人類交往過(guò)程中的作用，同時(shí)強(qiáng)調(diào)了個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系，表達(dá)了社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的第六、七、八條表述都蘊(yùn)含著交往理論的精辟見(jiàn)解，批判了費(fèi)爾巴哈關(guān)于宗教情感的孤獨(dú)個(gè)體性理解，認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”，類是眾多個(gè)人自然聯(lián)系起來(lái)的普遍性，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。［6］501馬克思關(guān)于人類交往的表述成為沙夫討論交往問(wèn)題的基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，要充分地看到社會(huì)條件在交往過(guò)程中的重要性。自然主義交往理論分析說(shuō)話者－聽(tīng)話者關(guān)系，但是根本沒(méi)有談到這種關(guān)系的社會(huì)聯(lián)系問(wèn)題;超驗(yàn)主義迷醉于神秘的富有宗教啟示意義的瞬間交往，也同樣忽視了人的精神的社會(huì)歷史性本質(zhì)。人是社會(huì)的，人的心靈基于交往的類似性是由于社會(huì)中的教養(yǎng)和接受了社會(huì)的歷史傳統(tǒng)，主要通過(guò)語(yǔ)音的媒介而獲得的，個(gè)體是社會(huì)的產(chǎn)物，“他的精神生活的所有表現(xiàn)如‘宗教傾向’、言語(yǔ)、藝術(shù)趣味、一般意識(shí)是社會(huì)的產(chǎn)物”［2］147。勞動(dòng)的過(guò)程和使用符號(hào)的過(guò)程即人類的交往在發(fā)生上和功能上是密切聯(lián)系在一起的，勞動(dòng)和使用符號(hào)的交往是人的社會(huì)生活的同一過(guò)程的不同維度而已。因而沙夫明確把交往過(guò)程作為符號(hào)分析的起點(diǎn)，這種交際過(guò)程就是“一定的社會(huì)活動(dòng)”［2］162。從社會(huì)的交往過(guò)程來(lái)分析符號(hào)的視角也透視出皮爾斯、米德、莫里斯等學(xué)者的行為主義、實(shí)用主義、操作主義分析的合理因素。譬如皮爾斯的符號(hào)學(xué)思想體現(xiàn)了人與人交往的“符號(hào)過(guò)程”，他從符號(hào)及其引起的后果來(lái)審視符號(hào)意義，提出“A為了導(dǎo)致C而產(chǎn)生B”的三種行為的關(guān)系［7］，包含了一定的社會(huì)性。

沙夫的馬克思主義交往理論，包括文藝交往的問(wèn)題，是立足于社會(huì)歷史條件的交往理論。但是馬克思關(guān)于交往的理解是只言片語(yǔ)的，并沒(méi)有系統(tǒng)地表述出來(lái)。沙夫在對(duì)馬克思主義與非馬克思主義的交往理論的辨析中具體地闡發(fā)，無(wú)疑發(fā)展了馬克思主義的交往理論。不僅如此，他更突出地表現(xiàn)為對(duì)交往的符號(hào)學(xué)問(wèn)題展開(kāi)研究，在馬克思主義交往理論與符號(hào)學(xué)的深度碰撞中催生出馬克思主義的交往符號(hào)學(xué)思想。

二、符號(hào)類型理論

任何交往都是基于符號(hào)中介的交往，因而交往理論必然涉及符號(hào)學(xué)問(wèn)題，同時(shí)符號(hào)必須在交往過(guò)程中才能得到深入分析。沙夫從社會(huì)交往視角重新闡釋了符號(hào)問(wèn)題或者把符號(hào)分析置于社會(huì)的交往過(guò)程中，體現(xiàn)出符號(hào)學(xué)的馬克思主義特色。他在符號(hào)定義基礎(chǔ)上展開(kāi)了符號(hào)類型理論建構(gòu)。

要建構(gòu)符號(hào)類型理論，首先得對(duì)符號(hào)進(jìn)行界定，因?yàn)樵谏撤蚩磥?lái)，每一個(gè)試圖提出符號(hào)類型理論的嘗試通常都是從關(guān)于符號(hào)的定義開(kāi)始的。沙夫不注重自然符號(hào)的研究，而重點(diǎn)關(guān)注人工符號(hào)或者說(shuō)“嚴(yán)格符號(hào)”。交往中的手勢(shì)、言語(yǔ)、書寫、信號(hào)等中介物或者媒介物都是不同形式的符號(hào)，它們形成不同的體系，構(gòu)成不同的語(yǔ)言。這些符號(hào)的共同點(diǎn)具有雙重性，既作為一個(gè)對(duì)象、一個(gè)事物的狀態(tài)或者一個(gè)事件在交往過(guò)程中出現(xiàn)，又作為一種關(guān)系在交往過(guò)程中出現(xiàn)。沙夫認(rèn)為，符號(hào)的關(guān)系是符號(hào)所指的對(duì)象、使用者、現(xiàn)實(shí)以及其他符號(hào)構(gòu)成的復(fù)雜關(guān)系，其中尤其涉及符號(hào)對(duì)象和交往人群的雙重關(guān)系。因而沙夫認(rèn)為:“每一個(gè)物質(zhì)的對(duì)象、這樣一個(gè)對(duì)象的性質(zhì)或一個(gè)物質(zhì)的事件，當(dāng)它在交際過(guò)程中和在交際的人們所采用的語(yǔ)言體系之內(nèi)，達(dá)到了傳達(dá)關(guān)于實(shí)在——即關(guān)于客觀世界或關(guān)于交際過(guò)程的任何一方的感情的、美感的、意志的等等內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)——的某些思想這個(gè)目的的時(shí)候，它就成為一個(gè)指號(hào)?！保?］176－177沙夫的符號(hào)定義涉及符號(hào)所指、符號(hào)交往，既關(guān)注到符號(hào)交往的思想意義，也沒(méi)有忽視符號(hào)交往的感情、審美的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，可以說(shuō)是厄本的感情交往和理智交往的融合。從符號(hào)定義的出發(fā)點(diǎn)，沙夫嘗試建立一種符號(hào)類型理論，試圖在符號(hào)的共同背景下描繪出各種符號(hào)所具有的特征，確立符號(hào)之間的關(guān)系，并盡可能地確立各種符號(hào)類型的等級(jí)。

沙夫的符號(hào)類型理論是建立在對(duì)胡塞爾符號(hào)類型理論的批判的基礎(chǔ)上的，雖然馬丁納克、比雷爾、莫里斯、卡爾納普、卡西爾、朗格等符號(hào)學(xué)家都進(jìn)行了符號(hào)分類。沙夫之所以選擇胡塞爾的符號(hào)分類來(lái)批判，是因?yàn)楹麪栮P(guān)于符號(hào)和意義的著作產(chǎn)生了巨大的影響，而且胡塞爾的符號(hào)分類緣于皮爾斯的指標(biāo)、圖像符號(hào)和象征符號(hào)三分法。胡塞爾在《邏輯研究》中把符號(hào)區(qū)分為指標(biāo)(Anzeichen，又譯為信號(hào))和表達(dá)式(Ausdrücke)。指標(biāo)是指向另外的事物，代替或者代表這個(gè)事物，是不具有意向活動(dòng)屬性的符號(hào)，按照胡塞爾所說(shuō)，“在真正的意義上，一個(gè)東西只有在當(dāng)它確實(shí)作為某物的指示而服務(wù)于一個(gè)思維著的生物時(shí)，它才能被稱之為信號(hào)”［8］。表達(dá)式屬于嚴(yán)格意義的符號(hào)，是指表達(dá)某種思想的符號(hào)，既包含著能夠感知的物質(zhì)實(shí)體，也包括“賦予意義”和“充實(shí)意義”的行為［9］。在沙夫看來(lái)，胡塞爾的符號(hào)分類的缺陷在于指標(biāo)和表達(dá)式的界限是交叉的、模糊的，指標(biāo)也有表達(dá)思想意義的作用，胡塞爾把信號(hào)、象征符號(hào)、圖像符號(hào)等納入指標(biāo)范圍之內(nèi)，忽視了這些不同指號(hào)的特有性質(zhì)，而表達(dá)式也要指示某種東西，具有指標(biāo)的功能。胡塞爾符號(hào)分類的根本錯(cuò)誤“產(chǎn)生于他的符號(hào)分析脫離了交際過(guò)程”［2］170，脫離了社會(huì)和歷史的視野，但是他對(duì)表達(dá)式的分析是所有其他符號(hào)類型理論所無(wú)法比擬的，這形成了沙夫的符號(hào)類型理論的重要基礎(chǔ)。沙夫從符號(hào)的交往過(guò)程來(lái)確定符號(hào)類型及其不同符號(hào)的特性與等級(jí)，形成了獨(dú)特的符號(hào)分類理論。他首先把符號(hào)區(qū)分為自然符號(hào)和人工的或者嚴(yán)格符號(hào)，再把嚴(yán)格符號(hào)區(qū)分為語(yǔ)詞符號(hào)和具有一個(gè)導(dǎo)出的表達(dá)式的嚴(yán)格符號(hào)，后者又進(jìn)一步區(qū)分為信號(hào)、代用符號(hào)，代用符號(hào)又進(jìn)一步區(qū)分為嚴(yán)格意義下的代用符號(hào)和象征符號(hào)。他的分類與胡塞爾的類似點(diǎn)在于看到語(yǔ)詞符號(hào)的重要性和獨(dú)特性，語(yǔ)詞符號(hào)無(wú)疑就成為嚴(yán)格符號(hào)的第一大類。沙夫最為關(guān)注的符號(hào)類型是語(yǔ)詞符號(hào)，這是指有聲語(yǔ)言符號(hào)，是不同于象征符號(hào)的嚴(yán)格符號(hào)類型，“語(yǔ)詞指號(hào)(sign)既不僅僅是一個(gè)指號(hào)，也不是一個(gè)在通常意義下的和在各種理論所提出的那種意義的符號(hào)(symbol)。”［2］196－197語(yǔ)詞符號(hào)具有意義的透徹性，是語(yǔ)言和思想的統(tǒng)一，是聲音和意義組合的整體，具有高度的抽象性和精確性，因此承擔(dān)起真正交往的功能。嚴(yán)格符號(hào)的第二大類是由信號(hào)和代用符號(hào)(substitutive signs)構(gòu)成的。信號(hào)是喚起、改變或者制止某人的某種行動(dòng)的符號(hào)，其意義是任意的，是通過(guò)一群既定的人的范圍內(nèi)有效的約定建立起來(lái)的;而代用符號(hào)是具有顯著的替代作用的符號(hào)，代表某些其他的對(duì)象、事物狀態(tài)或者事件。在代用符號(hào)中，屬于代表具體的物質(zhì)對(duì)象的符號(hào)是嚴(yán)格意義的代用符號(hào)，它可以根據(jù)類似性原則代表具體事物，各種形象和明喻就是典型的例子，也可以根據(jù)約定原則代表事物，如用來(lái)代表言語(yǔ)的聲音及其組合、詞語(yǔ)、句子的書寫符號(hào)。沙夫很細(xì)致地討論了代用符號(hào)中的另一子類即象征符號(hào)(symbol)，也是廣為爭(zhēng)議的符號(hào)學(xué)問(wèn)題，因?yàn)椴簧俜?hào)學(xué)家把象征符號(hào)歸入語(yǔ)詞符號(hào)之中。在沙夫看來(lái)，象征符號(hào)主要有三個(gè)特征:一是物質(zhì)的對(duì)象代表抽象的概念。象征符號(hào)“最深刻的意義，正是在于它們的物質(zhì)形象的形式，也就是，以一種較為容易被心靈了解和便于記憶的形式，把抽象的概念呈現(xiàn)在人們的面前，從而使人們對(duì)于抽象的概念感到更為親切”［2］188。二是以約定為基礎(chǔ)。要進(jìn)行符號(hào)交往就需要知道有關(guān)的約定，一個(gè)有教養(yǎng)而不熟悉東方文化的人，就不能夠理解印度舞蹈的象征符號(hào)，就不能理解中國(guó)象征權(quán)力和尊嚴(yán)的黃色符號(hào)。三是象征符號(hào)是以用符號(hào)代表抽象概念為基礎(chǔ)的，即以一種表面上訴諸感官的代表作為基礎(chǔ)的。它通過(guò)舉例、語(yǔ)言、隱喻、引用神話、以部分代整體的原則等等而起作用。這種抽象概念的感性的通常是圖像性的表現(xiàn)或者說(shuō)“視覺(jué)形象”，可以說(shuō)就是黑格爾關(guān)于美的理念的感性顯現(xiàn)。文學(xué)藝術(shù)家創(chuàng)造象征符號(hào)，藝術(shù)性地表現(xiàn)抽象的概念。沙夫指出，象征符號(hào)常常借助于圖畫所依據(jù)的那種隱喻來(lái)表現(xiàn)抽象的概念，特別是在文學(xué)中。語(yǔ)詞的符號(hào)意象，諸如“人生的筵席”“痛苦之杯”等陳述都充分地運(yùn)用了象征符號(hào)。象征符號(hào)的審美意義使得它在形成輿論和社會(huì)神話方面起著非常重要的作用。

沙夫的符號(hào)類型理論是獨(dú)特而新穎的。他根據(jù)交往過(guò)程來(lái)區(qū)分符號(hào)的類型，提出了象征符號(hào)與語(yǔ)詞符號(hào)的根本的差異性，這給文學(xué)藝術(shù)的符號(hào)的深入分析帶來(lái)了不少的啟示。他對(duì)象征符號(hào)的理解頗具開(kāi)創(chuàng)性，如他自己所言，“人們通常用符號(hào)(symbol)來(lái)包括所有的語(yǔ)詞指號(hào);有時(shí)候把符號(hào)等同于那些不是信號(hào)的指號(hào)(莫里斯);或者把符號(hào)(symbol)的意義擴(kuò)大到包括一切這樣的指號(hào)，這些指號(hào)的意義不是依據(jù)它們和它們所代表的對(duì)象之間的類似性的(如科達(dá)賓斯卡);或者把一切有意用作指號(hào)的那些指號(hào)都看作符號(hào)(symbol)(如斯太賓)等等。這些做法是有害的，不僅因?yàn)樗鼈兡：苏Z(yǔ)詞指號(hào)的極其重要的特性，而且特別是因?yàn)樗鼈兺耆珱](méi)有提到存在著一類顯著的共同特征的重要的代用指號(hào)。”［2］192沙夫?qū)ο笳鞣?hào)的視覺(jué)性的認(rèn)識(shí)對(duì)于文學(xué)符號(hào)的形象性或者說(shuō)圖像性的理解具有深遠(yuǎn)的意義，有助于近年關(guān)于文學(xué)圖像問(wèn)題的思考，如趙憲章所提出，“‘隱喻’作為語(yǔ)言修辭意味著語(yǔ)言的圖像化、虛指化，即語(yǔ)言脫離實(shí)指功能、變身為圖像(語(yǔ)象)隱喻，從而滑向虛擬的文學(xué)空間?！保?0－11］但是沙夫符號(hào)類型理論仍然有含混之處，他強(qiáng)調(diào)語(yǔ)詞符號(hào)和象征符號(hào)的區(qū)分，反對(duì)某些符號(hào)學(xué)家把語(yǔ)詞符號(hào)視為象征符號(hào)，而在他的論述中又把兩者融合了起來(lái)。他把文學(xué)語(yǔ)詞視為象征符號(hào)，而文學(xué)語(yǔ)詞無(wú)疑是屬于語(yǔ)詞符號(hào)的，文學(xué)符號(hào)的隱喻、明喻等都在沙夫那里作為不是語(yǔ)詞符號(hào)的象征符號(hào)來(lái)分析，這無(wú)疑導(dǎo)致了他符號(hào)類型理論的困境。

三、基于符號(hào)情境的意義理論

交往是基于符號(hào)中介的意義理解，這就涉及意義理論問(wèn)題。沙夫和馬爾科維奇都比較重視符號(hào)的意義理論，皆試圖通過(guò)非正統(tǒng)的馬克思主義的觀點(diǎn)和方法來(lái)分析意義問(wèn)題。但是后者側(cè)重意義維度的辯證性分析和社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)，而前者強(qiáng)調(diào)意義與社會(huì)交往過(guò)程的關(guān)系，認(rèn)為意義就是交往過(guò)程中的一個(gè)因素。

為了解決最重要也最困難的意義問(wèn)題，沙夫很重視符號(hào)情境(sign－situation)概念。他認(rèn)為，人的交往過(guò)程就是用符號(hào)來(lái)傳達(dá)思想、感情等的過(guò)程，這就是產(chǎn)生符號(hào)情境的過(guò)程:“當(dāng)我說(shuō)話、寫字、裝置路標(biāo)或操縱十字路口的交通燈、畫地圖或圖表、把‘有毒’標(biāo)簽貼到瓶子上、在制服上縫上肩章、舉起信號(hào)旗等等，在每一種情形下我都是在應(yīng)用某些符號(hào)來(lái)達(dá)到交際的目的(即便心靈的獨(dú)白，就我所知，也是一種在偽裝形式下的對(duì)話)，而且在每一種情形下，我都是產(chǎn)生一種指號(hào)情境。”［2］213沙夫從奧格登和瑞恰慈、約翰遜(E.S.Johnson)、加德納(Alan Henderson Gardiner)三種類似而相互補(bǔ)充的研究成果發(fā)展了符號(hào)情境理論。奧格登和瑞恰慈的《意義的意義》專門探討了符號(hào)－情境與意義的問(wèn)題，他們?cè)谝饬x的諸多維度中談到了“意義”的特殊用法，也就是從符號(hào)在交往過(guò)程的作用來(lái)理解意義，“指號(hào)在交往過(guò)程中的這種作用，使有可能從關(guān)于某個(gè)事物的主觀思想的范圍過(guò)渡到在主體間傳遞這種思想的范圍，從而這樣的思想能為有關(guān)的雙方所了解。”［2］215他們關(guān)于符號(hào)情境的圖解是經(jīng)典性的，認(rèn)為符號(hào)情境是由符號(hào)、對(duì)象(被指示的東西)和中介的思想(指示活動(dòng))三個(gè)因素所構(gòu)成，在三個(gè)因素所構(gòu)成的三角形框架中，符號(hào)表示某種東西，并且喚起那個(gè)被指示的東西(對(duì)象)的相應(yīng)的思想。因而符號(hào)和被指示的東西之間是一種間接的關(guān)系，“這種間接關(guān)系表現(xiàn)在人用它來(lái)代表所指對(duì)象”。［12］約翰遜采用了奧格登和瑞恰慈的圖式，但是又用完全不同的方式解釋這個(gè)圖式。他的符號(hào)情境的三個(gè)因素是A即說(shuō)話者或者符號(hào)使用者、B即符號(hào)或者指示、C即聽(tīng)話者和被指示的東西。約翰遜雖然使用了奧格登和瑞恰慈的術(shù)語(yǔ)，但是賦予了新的意義。雖然其做法導(dǎo)致了混亂，但是沙夫看到在這種圖式中符號(hào)情境有了根本的轉(zhuǎn)變，通過(guò)思想的“符號(hào)－被指示的東西”這種關(guān)系已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢f(shuō)話者－聽(tīng)話者”關(guān)系，這種關(guān)系就是“通過(guò)指號(hào)的中介而互相交際的人們之間的關(guān)系”。［2］223加德納從社會(huì)學(xué)角度提出了意義的符號(hào)情境的命題，認(rèn)為“語(yǔ)言理論應(yīng)該忠于的科學(xué)不是邏輯學(xué)也不是心理學(xué)，而是社會(huì)學(xué)”［13］7。他把言語(yǔ)行為置于原初性的現(xiàn)實(shí)生活背景中，揭示符號(hào)過(guò)程及其因素，提出了符號(hào)情境的說(shuō)話者、聽(tīng)話者、說(shuō)到的事物、語(yǔ)詞本身四個(gè)主要因素。他從交往過(guò)程來(lái)思考符號(hào)情境的唯物主義立場(chǎng)得到了沙夫的肯定，“加德納充分地理解了并且也明白地指出了:指號(hào)情境的產(chǎn)生，是作為那些互相交際的并且為了這個(gè)目的而‘制造’指號(hào)的人們之間的一種關(guān)系?！保?］224基于此，沙夫明確提出了符號(hào)情境的概念，當(dāng)至少兩個(gè)人為了傳遞他們關(guān)于某個(gè)對(duì)象即論域的思想、感情和意志等等的表現(xiàn)而應(yīng)用符號(hào)來(lái)交往的時(shí)候，符號(hào)情境就出現(xiàn)了，符號(hào)情境的出現(xiàn)是符號(hào)意義的基礎(chǔ)。

沙夫以基于符號(hào)情境的意義理論對(duì)歐美的意義理論進(jìn)行了批判，既指出了胡塞爾意義理論的唯心主義特征，也指出了實(shí)用主義意義的生物學(xué)色彩。但是他肯定了這些意義理論中的積極價(jià)值。這就是莫里斯的符號(hào)學(xué)意義理論，“在《指號(hào)理論的基礎(chǔ)》中，莫里斯說(shuō)明了他的關(guān)于意義的合理看法。他強(qiáng)調(diào)了意義這個(gè)詞語(yǔ)的含混性，堅(jiān)決反對(duì)一切柏拉圖似的解釋。按照他的看法，意義這個(gè)詞語(yǔ)屬于社會(huì)的指號(hào)過(guò)程，換一句話說(shuō)，是屬于社會(huì)的符號(hào)情境的?！保?］259沙夫的意義觀就是主張意義首先是行動(dòng)的和相互交往的人們之間的一種社會(huì)關(guān)系，也就是說(shuō)某個(gè)人想激起另一個(gè)人的行動(dòng)，想把他的思想、感情等告知另一個(gè)人，并且從這個(gè)目的出發(fā)來(lái)應(yīng)用符號(hào)，如果這個(gè)想要達(dá)到的效果實(shí)現(xiàn)了，那么這個(gè)符號(hào)的意義已經(jīng)為聽(tīng)者所了解了。沙夫從符號(hào)情境的角度來(lái)理解意義問(wèn)題，是比較契合文藝之本質(zhì)的。托爾斯泰認(rèn)為藝術(shù)的本質(zhì)就是情感的交往，“在自己心里喚起曾經(jīng)一度體驗(yàn)過(guò)的感情，……之后，用動(dòng)作、線條、色彩、聲音，以及言詞所表達(dá)的形象來(lái)傳達(dá)出這種感情，使別人也能體驗(yàn)到……，——這就是藝術(shù)活動(dòng)。藝術(shù)是……一個(gè)人用某種外在的標(biāo)志有意識(shí)地把自己體驗(yàn)過(guò)的感情傳達(dá)給別人，而別人為這些感情感染，也體驗(yàn)到這些感情。”［14］可見(jiàn)沙夫與托爾斯泰表述的類似性，但是前者以符號(hào)學(xué)的意義范疇切入交往的問(wèn)題，注入了馬克思主義的社會(huì)交往思想，把托爾斯泰的心靈交流降到了社會(huì)交往的堅(jiān)實(shí)大地上。

事實(shí)上，沙夫強(qiáng)調(diào)從交往過(guò)程的整體性中來(lái)理解意義，從符號(hào)情境出發(fā)來(lái)審視交往過(guò)程中的各種因素的關(guān)系意義，包括相互交往的人們之間的關(guān)系、人與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系、人與符號(hào)的關(guān)系、符號(hào)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系、符號(hào)體系中一個(gè)符號(hào)與另一個(gè)符號(hào)的關(guān)系。從根本上說(shuō)他是基于人與人的社會(huì)交往關(guān)系的角度來(lái)思考符號(hào)的意義問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)了符號(hào)意義的社會(huì)性與人的需求。他的馬克思主義意義理論事實(shí)上迥然不同于阿爾都塞的反人道主義的馬克思主義結(jié)構(gòu)主義，而是以“擁護(hù)人的尊嚴(yán)、自由、全面發(fā)展和人與人的社會(huì)關(guān)系的價(jià)值為標(biāo)志”［15］92的人道主義的意義理論，這無(wú)疑是對(duì)符號(hào)意義拜物教的批判。沙夫認(rèn)為，西方不少意義理論片面地強(qiáng)調(diào)符號(hào)與符號(hào)之間的關(guān)系、符號(hào)與對(duì)象之間的關(guān)系或者符號(hào)和思想同對(duì)象的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)詞和邏輯的演算，認(rèn)為符號(hào)具有獨(dú)立存在的東西，這種觀點(diǎn)事實(shí)上是與馬克思所指出的“商品拜物教”類似的“符號(hào)拜物教”。有學(xué)者明確概述了沙夫的這種觀點(diǎn):“符號(hào)拜物教反映在符號(hào)之間以及能指與所指之間的關(guān)系的物化概念之中。符號(hào)關(guān)系必須被視為在特定社會(huì)條件下使用和創(chuàng)造符號(hào)的人們之間的關(guān)系。”［1］

四、意義的真實(shí)交往的可能性

沙夫從社會(huì)歷史出發(fā)理解交往過(guò)程，從交往過(guò)程的整體性來(lái)把握符號(hào)類型特征，從而確立符號(hào)意義的社會(huì)關(guān)系維度，建構(gòu)了一種系統(tǒng)的馬克思主義交往符號(hào)學(xué)思想。但是這種思想不斷碰到意義的真實(shí)交往的可能性問(wèn)題，特別是對(duì)審美領(lǐng)域而言這個(gè)問(wèn)題顯得尤為復(fù)雜。沙夫?qū)@一命題的思考比馬爾科維奇更為深入，這對(duì)理解審美交往的問(wèn)題是有所助益的。

通過(guò)前面分析，我們可以認(rèn)為，意義的真實(shí)交往的可能性是昭然的。既然意義出現(xiàn)于交往中，出現(xiàn)在符號(hào)情境中，那么就首先假設(shè)了交往的可能性，而交往就是彼此基于符號(hào)的相互理解。雖然沙夫在論述中不乏循環(huán)的重復(fù)的闡釋，但是意義的真實(shí)交往、包括審美情感的真實(shí)交往在他看來(lái)仍然是可能的，“我們要研究有效的交際，即至少在兩個(gè)人中間產(chǎn)生實(shí)際的了解的那種交際:其中一個(gè)人為了把他的思想或情感傳達(dá)給另一個(gè)人而應(yīng)用某種語(yǔ)言，另一個(gè)人在感知這種語(yǔ)言的一些既定的指號(hào)的時(shí)候，就如他的對(duì)話者所思想的那樣了解這些指號(hào)，并且接受了這種了解的指號(hào)?！保?］347－348就有效交往而言，交往雙方不僅具有相同的理解而且具有相同的信念。沙夫關(guān)于審美情感的交往的解釋就是典型的例子:“作曲家經(jīng)驗(yàn)到愛(ài)情的狂喜，他就用音樂(lè)語(yǔ)言中的小夜曲的形式把它表現(xiàn)出來(lái)，或者他由于他祖國(guó)的民族起義而經(jīng)驗(yàn)到愛(ài)國(guó)的激情，他就用革命練習(xí)曲的形式來(lái)表現(xiàn)他的心情，或者他就用雨序曲的形式來(lái)感情地傳達(dá)雨天的寂寞。許多年以后，別的人聽(tīng)到這些音樂(lè)作品，雖然他們不知道這些作品誕生的環(huán)境，也不知道這些作品的名稱，然而，他的確經(jīng)驗(yàn)到小夜曲的熱戀、革命練習(xí)曲的激動(dòng)和雨序曲的寂寞?！保?］129

莫里斯告誡我們要警惕“完美交往的陷阱”［3］51，沙夫?qū)φ鎸?shí)交往尤其是有效交往的困境或者障礙也有清楚的認(rèn)識(shí)，也就是誤解時(shí)有發(fā)生，對(duì)符號(hào)的理解和感知需要心理活動(dòng)，包含著聯(lián)想、推理等復(fù)雜的心理過(guò)程，經(jīng)常出現(xiàn)對(duì)符號(hào)的了解與符號(hào)的使用者的意圖的疏離。所以同樣就音樂(lè)理解而言，沙夫認(rèn)為最偉大的音樂(lè)也不是真實(shí)的交往，不是最卓越的交往，音樂(lè)中所體驗(yàn)的情感是不是作曲家所經(jīng)驗(yàn)的同樣的情感或其他人所獲得的同樣的感受，是不可知道的，“在對(duì)特定的音樂(lè)作品作出反應(yīng)的時(shí)候，不同的人也許經(jīng)驗(yàn)到不同的感受”。最好的音樂(lè)語(yǔ)言就是在于它的靈活性。［2］129文學(xué)藝術(shù)的魅力也許就是在于誤解的必然性甚至本體性。誤解也在于對(duì)符號(hào)的社會(huì)文化規(guī)則的不理解，由傳統(tǒng)所確立的那些約定的具有客觀意義的符號(hào)不一定和那些使用約定符號(hào)而不知道這種約定的人們的用意相符。對(duì)語(yǔ)詞本身的理解更為復(fù)雜，雖然語(yǔ)詞符號(hào)具有意義的透明性。語(yǔ)言中特別是文學(xué)語(yǔ)言中充滿著含混或者模糊的詞語(yǔ)，沙夫以科達(dá)賓斯基(Jania Kotarnińska)的例子“brak yestmukh”來(lái)解釋。波蘭語(yǔ)的意思是“沒(méi)有蒼蠅”，而俄語(yǔ)的意思則是“結(jié)婚在吃蒼蠅”，意義迥然有別，“就更為復(fù)雜的情形說(shuō)，例如含糊的詞語(yǔ)和同音異義的詞語(yǔ)出現(xiàn)在某個(gè)語(yǔ)言的一段話中，這就會(huì)導(dǎo)致對(duì)說(shuō)話者的用意作出錯(cuò)誤的解釋。另外一個(gè)造成誤解的原因，可能是模糊的表達(dá)式……由于缺乏精確的定義，就容許人們作出各種不同的解釋。”［2］349文學(xué)語(yǔ)言往往是非精確定義的模糊語(yǔ)言，中國(guó)古典詩(shī)詞多以名詞、形容詞、動(dòng)詞直接成句，缺乏邏輯的必然性，無(wú)疑韻味無(wú)窮，誤解何能避免?在沙夫看來(lái)，表達(dá)式的含混性主要是使用同音異義詞和同聲多義詞語(yǔ)。就是意義比較抽象的“結(jié)構(gòu)”一詞，也掩蓋著不同意見(jiàn)的深刻歧義，“對(duì)于‘結(jié)構(gòu)’概念的徹底研究清楚地表明，它是一個(gè)‘同音異義詞’——有多少理論運(yùn)用它，它就有多少意義?！保?5］3但是就模糊性而言就更難以確定，語(yǔ)詞的模糊性是一個(gè)客觀的現(xiàn)象。按照布萊克(Max Black)的理解，模糊詞不能嚴(yán)格適應(yīng)邏輯法則，屬于“邊緣的狀況”(borderline case)［16］。沒(méi)有嚴(yán)格劃出應(yīng)用范圍的普遍詞語(yǔ)，諸如“大約100”“有點(diǎn)甜的”“大的”“小的”“帶綠色的”等，“模糊的語(yǔ)詞總是有某種‘交界的’區(qū)域，我們從來(lái)不能確定地說(shuō)出某個(gè)詞語(yǔ)能夠或者不能夠應(yīng)用于這個(gè)區(qū)域?！保?］352羅素甚至認(rèn)為“所有的語(yǔ)言都是模糊的”［17］。為了消除模糊性語(yǔ)言，羅素和維特根斯坦提出建立一種消除廢話和誤解、歧義的理想語(yǔ)言，以一個(gè)完美的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)反映現(xiàn)實(shí)的結(jié)構(gòu)，這對(duì)沙夫來(lái)說(shuō)是毫無(wú)價(jià)值的，因?yàn)檎Z(yǔ)言的模糊性帶來(lái)了交往的豐富性，“交際需要語(yǔ)詞的模糊性……假如我們通過(guò)閱讀的方法完全消除了語(yǔ)詞的模糊性，那么……就會(huì)使我們的語(yǔ)言變得如此貧乏，就會(huì)使它的交際和表達(dá)的作用受到如此大的限制，而其結(jié)果就摧毀了語(yǔ)言的目的，人的交際就很難進(jìn)行，因?yàn)槲覀冇靡韵嗷ソ浑H的那種工具遭到了損害?！保?］355沙夫的觀點(diǎn)是深刻的，維護(hù)著語(yǔ)言詞語(yǔ)的詩(shī)性品格，文學(xué)語(yǔ)言本身具有的隱喻特點(diǎn)體現(xiàn)了布萊克所謂的說(shuō)話者和聽(tīng)話者的交互性，隱喻在理解上要求有能力的讀者的“創(chuàng)造性反應(yīng)”［18］，很難存在相同的理解。雖然加德納從社會(huì)學(xué)視角理解言語(yǔ)行為，但是他甚至極端地認(rèn)為“不可能傳遞思想是絕對(duì)的和不可征服的”［13］69。以此而論，有效交往的可能性就值得懷疑了，雖然沙夫試圖建立有效的交往，但是結(jié)果發(fā)現(xiàn)，倘若真的達(dá)到了，那么符號(hào)的異化也隨之產(chǎn)生了。因此符號(hào)作為人的自由展開(kāi)和創(chuàng)造的工具，在有限交往的同時(shí)進(jìn)行創(chuàng)造性的基于差異的交往，正因如此，人類社會(huì)、文學(xué)藝術(shù)才豐富多彩，既具有規(guī)則又生機(jī)勃勃。

事實(shí)上，倘若符號(hào)過(guò)程本身是客觀性和主觀性的互動(dòng)的過(guò)程，而且客觀性中本身離不開(kāi)主觀性因素［19］，那么符號(hào)意義的真實(shí)交往的可能性與不可性的悖論是不可根除的。不難看出，沙夫的馬克思主義交往符號(hào)學(xué)思想具有重要的理論價(jià)值，比哈貝馬斯的交往行為理論更有開(kāi)創(chuàng)性意義。他深入西方符號(hào)學(xué)理論之骨髓，又能以馬克思主義人道主義和歷史唯物主義來(lái)理解，拓展了馬克思主義文化批評(píng)的領(lǐng)域;其提出的符號(hào)類型理論、符號(hào)情境概念、語(yǔ)詞的模糊性問(wèn)題對(duì)符號(hào)學(xué)也是一種推進(jìn)，可以為深入理解文學(xué)藝術(shù)符號(hào)問(wèn)題提供很好的參照。

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On Adam Schaff’s Marxist Sem iotics of Communication

Fu Qilin
(College of Literature and Journalism，Sichuan University，Chengdu610064，China)

as one ofmembers from the East-European Neo－Marxists，a Polish philosopher Adam Schaff’s consideration of philosophy of language，epistemology and humanism has had some important effects on the contemporary Marxism，partofwhich is the creative expression about theory of literature and arts and aesthetics，regarded as a construction of Marxist Semiotics of Communication bases on semantics.This paper discusses his specific understanding of semiotics of aesthetic including communication and its social foundation，typology of signs，and the possibility of communication ofmeaningmainly through his Introduction of Semantics in 1961，and then deepens the grasping of specification of signs ofarts and complication of aesthetic communication.

Adam Schaff;Neo-Marxism;Communication;Semiotics

B513;I0－02

A

1000－8284(2015)08－0016－08

〔責(zé)任編輯:余明全〕

2015－06－19

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“東歐新馬克思主義文藝?yán)碚撗芯俊?12XWW002);國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“國(guó)外馬克思主義文論的本土化研究——以東歐馬克思主義文論為重點(diǎn)”(12AZD091)

傅其林(1973－)，男，四川岳池人，教授，博士研究生導(dǎo)師，文學(xué)博士，從事馬克思主義文藝?yán)碚撗芯俊?/p>