文／張耀南

“三款六式”：一個(gè)“公共哲學(xué)框架”之構(gòu)建

文／張耀南

摘要：“三款六式”作為普遍適用的“公共哲學(xué)框架”，不只表現(xiàn)于“問(wèn)學(xué)”“答學(xué)”及“問(wèn)答學(xué)”中，還表現(xiàn)于人類思維的各方面、各層次。比如在中華邏輯學(xué)中，可以見到四層三款六式：“名”之三款六式、“辭”之三款六式、“說(shuō)”之三款六式及“辯”之三款六式。中華祖先構(gòu)建的“三款六式”，乃是一普遍有效的“公共哲學(xué)框架”，而且只有中華祖先完全徹底地將“三款六式”構(gòu)建成功，其他民族僅得一“偏”而已。運(yùn)用“三款六式”這一“公共哲學(xué)框架”，完全可以把歐西哲學(xué)吸收消化，開辟“中華哲學(xué)”新時(shí)代。

關(guān)鍵詞：三款六式；問(wèn)答學(xué)；邏輯學(xué)；知識(shí)論；公共哲學(xué)框架

自“中西哲學(xué)比較研究”而觀，其格式不外三種：一曰“西化比”，二曰“并置比”，三曰“化西比”?！拔骰取笔且詺W西哲學(xué)為框架、中華哲學(xué)為材料之一種比較研究；“并置比”是承認(rèn)中西哲學(xué)可并為框架、應(yīng)平等相待之一種比較研究；“化西比”則是以中華哲學(xué)為框架、歐西哲學(xué)為材料之一種比較研究。我們認(rèn)為，各民族哲學(xué)實(shí)際上有一個(gè)共求之“公共哲學(xué)框架”，這就是“三款六式”。但只有中華祖先完全徹底地將“三款六式”構(gòu)建成功，其他民族僅得一“偏”而已。運(yùn)用“三款六式”這一“公共哲學(xué)框架”，完全可以把歐西哲學(xué)吸收消化，開辟“中華哲學(xué)”新時(shí)代。不管是從邏輯上看，還是從歷史上看，均是如此。

一 “問(wèn)答學(xué)”中之“三款六式”

“問(wèn)答學(xué)”可分為“問(wèn)學(xué)”“答學(xué)”“問(wèn)答學(xué)”三部分?！叭盍健痹凇按饘W(xué)”中，就表現(xiàn)為“直答”“不答”“繞答”三款。“直答”是針對(duì)提問(wèn)，直接回答；“不答”是沉默，或答不；“繞答”則是“答非所問(wèn)”，或“顧左右而言他”。每一款又分為兩式，一為“活式”（相對(duì)式），二為“死式”（絕對(duì)式）。以此而觀中西“答學(xué)”，可知?dú)W西“答學(xué)”主要涉及“直答”款之“死直”式，而中華“答學(xué)”則具“三款六式”之全。它們遍布于儒、釋、道三家典籍中，體現(xiàn)著中華文化之強(qiáng)大包容性。

甲、直答款活直式。“活直答”是一種“直答”，但卻是“境遇主義之直答”，不是惟一不變的，也不是與情景無(wú)關(guān)的。儒家重點(diǎn)發(fā)展了此種“問(wèn)答法”?！墩撜Z(yǔ)·為政》中四人四次問(wèn)“孝”，孔子采用“直答”之方式作答；《論語(yǔ)·顏淵》《論語(yǔ)·子路》《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中六人七次問(wèn)“仁”，孔子亦采用“直答”之方式作答；《論語(yǔ)·顏淵》《論路·子路》中六人七次問(wèn)“政”，孔子還是采用“直答”之方式作答。按照歐西形式邏輯之標(biāo)準(zhǔn)，這樣的作答是有問(wèn)題的：“孝”“仁”“政”都只應(yīng)有一個(gè)“定義”，任何情境下只應(yīng)有同一種回答。

歐西思想家忙碌幾千年，尋求的就是這個(gè)“不變的定義”，萬(wàn)象背后那個(gè)“不變的本體”。所以我們讀蘇格拉底、柏拉圖的“對(duì)話錄”，感覺他們才是真正之“直答”，完全與情境無(wú)關(guān)之“直答”?？鬃釉谥型岭m說(shuō)是重點(diǎn)發(fā)展了“直答”，但真正徹底之“直答”還是在歐西。

孔子之作答可稱之為“境遇主義直答”（活直答），《柏拉圖對(duì)話集》之作答可稱之為“絕對(duì)主義直答”（死直答）。前者只承認(rèn)各種各樣的“孝”，各種各樣的“仁”，各種各樣的“政”。后者則認(rèn)定：在各種各樣的“孝”背后一定有一個(gè)“孝”本身，在各種各樣的“仁”背后一定有一個(gè)“仁本身”，在各種各樣的“政”背后一定有一個(gè)“政本身”，哲學(xué)就是追問(wèn)“本身”之一門學(xué)問(wèn)?？芍腥A儒家重點(diǎn)發(fā)展了“直答”，但卻是獨(dú)立于歐西的“境遇主義直答”。至于《黃帝內(nèi)經(jīng)》等之“絕對(duì)主義直答”（死直答），則又不同于《柏拉圖對(duì)話集》，它是不指向所謂“本身”“本質(zhì)”“本體”的。換言之，“絕對(duì)主義直答”（死直答）又可分為兩種。

乙、直答款死直式。直答款死直式是面對(duì)提問(wèn)，給出惟一不變、與情景無(wú)關(guān)之回答。此種問(wèn)答，最早出現(xiàn)在中華早期典籍中。如《黃帝內(nèi)經(jīng)》，作為一部極重要的“問(wèn)答體”著作，采用的就是此種問(wèn)答法。其《素問(wèn)篇·六節(jié)臟象論》載：“帝曰：五運(yùn)之始，如環(huán)無(wú)端，其太過(guò)不及何如？歧伯曰：五氣更立，各有所勝，盛虛之變，此其常也。帝曰：平氣何如？歧伯曰：無(wú)過(guò)者也。帝曰：太過(guò)不及奈何？歧伯曰：在經(jīng)有也。帝曰：何謂所勝？歧伯曰：春勝長(zhǎng)夏，長(zhǎng)夏勝冬，冬勝夏，夏勝秋，秋勝春，所謂得五行時(shí)之勝，各以氣命其藏?！盵1]

其《素問(wèn)篇·通評(píng)虛實(shí)論》又載：“黃帝問(wèn)曰：何謂虛實(shí)？歧伯對(duì)曰：邪氣盛則實(shí)，精氣奪則虛。帝曰：虛實(shí)何如？歧伯曰：氣虛者肺虛也，氣逆者足寒也，非其時(shí)則生，當(dāng)其時(shí)則死。余藏皆如此。帝曰：何謂重實(shí)？歧伯曰：所謂重實(shí)者，言大熱病，氣熱脈滿，是謂重實(shí)。帝曰：經(jīng)絡(luò)俱實(shí)何如，何以治之？歧伯曰：經(jīng)絡(luò)皆實(shí)，是寸脈急而尺緩也，皆當(dāng)治之，故曰滑則從，澀則逆也。夫虛實(shí)者，皆從其物類始，故五藏骨肉滑利，可以長(zhǎng)久也。帝曰：絡(luò)氣不足，經(jīng)氣有余，何如？歧伯曰：絡(luò)氣不足，經(jīng)氣有余者，脈口熱而尺寒也，秋冬為逆，春夏為從，治主病者。帝曰：經(jīng)虛絡(luò)滿何如？歧伯曰：經(jīng)虛絡(luò)滿者，尺熱滿脈口寒澀也，此春夏死，秋冬生也?！盵2]

《黃帝內(nèi)經(jīng)》滿篇所載，均是此種“直問(wèn)直答”，不因上下文有別、情景有別，而有不同之回答。作為一部極其嚴(yán)謹(jǐn)之科學(xué)著作，其采用此種“問(wèn)答法”，亦在情理之中。

此種“問(wèn)答法”在歐西亦可見到，《柏拉圖對(duì)話集》是其典型代表。在此書中，蘇格拉底與歐提德謨斯討論有關(guān)“善”的問(wèn)題，幾番問(wèn)答之后得出結(jié)論：同一事件、同一行為，對(duì)不同的人，可以是善，也可以是惡；對(duì)同一類人（如朋友），可以是善，也可以是惡；對(duì)同一個(gè)人，可以是善，也可以是惡。則知善或惡乃完全是“境遇主義”的。關(guān)鍵是對(duì)此“境遇主義”之態(tài)度：中華哲學(xué)家以為只存在“境遇主義”的善或惡，這樣的善或惡是惟一真實(shí)的善或惡；蘇格拉底則認(rèn)為此種具體的、有條件的善與惡乃是不真實(shí)的，只有“一般的善”才是真正的善，只有關(guān)于永恒不變的、普遍的“善”的知識(shí)才是惟一的“真知”。在“境遇主義的善”之背后，找到一個(gè)“永恒不變的善”，乃是歐西哲學(xué)家之主要工作。

該書《美諾篇》中蘇格拉底與美諾有關(guān)“美德”問(wèn)題之問(wèn)答告訴我們：找尋一切事物中的“共同概念”，就是蘇格拉底給歐西哲學(xué)家規(guī)定的任務(wù)，如在各種不同的“孝”背后找到“孝本身”，在各種不同的“仁”背后找到“仁本身”，在各種不同的“政”背后找到“政本身”，等等?！栋乩瓐D對(duì)話集》滿篇所載，均是此種尋找“X本身”之問(wèn)答。這是一種典型“直答”，問(wèn)答之目的是要從個(gè)別中引申出一般，并以一般為真，而以個(gè)別為假。此種方法在蘇格拉底叫“問(wèn)答法”，在柏拉圖叫“辯證法”。這是歐西哲學(xué)中“辯證法”一詞之原始含義。其目標(biāo)就是找尋一切事物中之“共同概念”，如美本身、善本身等等。據(jù)《斐多篇》，蘇格拉底臨刑前在獄中對(duì)學(xué)生們說(shuō)：“如果我們?cè)谏聛?lái)以前已經(jīng)獲得了這種知識(shí)，我們帶著它一起生下來(lái)，那么我們?cè)谏聛?lái)以前和在出生的時(shí)候就不僅知道了相等本身，較大和較小本身，并且也知道了一切事物本身了。不是嗎？因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在的論證并不只是適用于相等本身的，而且也是適用于美本身，善本身，公正本身，神圣本身，總而言之，是適用于在我們的問(wèn)答的辯證過(guò)程中我們稱之為‘本身’或‘絕對(duì)本質(zhì)’的一切東西的。由此我們必然是在我們出生之前已經(jīng)獲得了所有這些東西的知識(shí)了。”[3]

丙、不答款活不式。中華道家，重點(diǎn)發(fā)展了“不答”?！安淮稹笨梢杂袃煞N方式：一種是相對(duì)“不答”，就是“答不”；一種是絕對(duì)“不答”，就是不回答?！盎钍健奔聪鄬?duì)不答，亦即“答不”?！按鸩弧敝?，《莊子》書中有很多。如《莊子·齊物論》載：嚙缺問(wèn)乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：“吾惡乎知之。”子知子之所不知邪？曰：“吾惡乎知之?！比粍t物無(wú)知邪？曰：“吾惡乎知之！”此處是三問(wèn)三答“惡”。再如《列子·說(shuō)符》載：列子學(xué)射中矣，請(qǐng)于關(guān)尹子。尹子曰：子知子之所以中者乎？對(duì)曰：“弗知也?！盵4]

《莊子·則陽(yáng)》認(rèn)定“道物之極，言默不足以載，非言非默，議有所極”：道不可言，然又不得不言；道不可言，謂之“非言”，然又不得不言，謂之“非默”；“非言”所以“不答”，“非默”所以“答不”。它是中華祖先構(gòu)建的另一套“問(wèn)答體系”。

丁、不答款死不式。“不答”之例，《莊子書中也有很多。如《莊子·知北游》載：知北游于玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無(wú)為謂焉知謂無(wú)為謂曰：予欲有問(wèn)乎若：何思何慮則知道，何處何服則安道，何從何道則得道？“三問(wèn)而無(wú)為謂不答也”。又如《列子·仲尼篇》載亢倉(cāng)子曰：我體合于心，心合于氣，氣合于神神合于無(wú)。其有介然之有，唯然之音，雖遠(yuǎn)在八荒之外，近在眉睫之內(nèi)，來(lái)干我者，我必知之乃不知是我七孔四支之所覺，心腹六臟之所知其自知而已矣。魯侯大悅。他日以告仲尼，“仲尼笑而不答”。[5]

戊、繞答款活繞式。繞答之特點(diǎn)是“答非所問(wèn)”，“顧左右而言他”。然繞有兩式：依不同上下文、不同情境繞到不同位置，謂之“活繞”自始至終繞回同一位置，謂之“死繞”。此種“問(wèn)答法”主要見于禪宗典籍。

禪林常以“祖師西來(lái)意”等為題展開問(wèn)答以探討菩提達(dá)摩自印度西來(lái)中土弘傳禪法之“真意何在”。其問(wèn)答法常為“活繞”。如《碧巖錄第17則《香林坐久成勞》載：僧問(wèn)香林：如何是祖師西來(lái)意？林云：坐久成勞。[6]對(duì)同一個(gè)“祖師西來(lái)意”之問(wèn)題，香林、性空、翠微、臨濟(jì)、大梅、趙州諸大師，作出了完全不同之回答其作答之特點(diǎn)，一是“言”，二是“言他”。既“言則區(qū)別于道家之“不答”；既“言他”則區(qū)別于儒家之“直答”。幾乎所有禪師之間之問(wèn)答，都采用此種“言他”方式，亦即“答非所問(wèn)”方式

再如《碧巖錄》第90則《智門般若體》載僧問(wèn)智門：如何是般若體？門云：蚌含明月僧云：如何是般若用？門云：兔子懷胎。[7]均系“繞答”或“答非所問(wèn)”。你要說(shuō)他沒(méi)有回答吧，是，也不是；你要說(shuō)他回答了吧，是，也不是?？烧f(shuō)是一種“非言非默，亦言亦默”之“問(wèn)答體系”，不同于道家之“非言非默”。其“境遇主義言他”，不同于儒家“境遇主義直言”。

己、繞答款死繞式。再看“死繞”。如《碧巖錄》第44則《禾山解打鼓》載：僧出問(wèn)：如何是真過(guò)？山云：解打鼓。又問(wèn)：如何是真諦？山云：解打鼓。又問(wèn)：即心即佛即不問(wèn)，如何是非心非佛？山云：解打鼓。又問(wèn)：向上人來(lái)時(shí)如何接？山云：解打鼓。[8]四次提問(wèn)，禾山均答“解打鼓”，史稱“四打鼓”，是典型之“死繞”。

再如《五燈會(huì)元》卷四載趙州禪師與僧徒之問(wèn)答。師問(wèn)新到僧：曾到此間么？曰：曾到。師曰：吃茶去。又問(wèn)僧，僧曰：不曾到。師曰：吃茶去。后院主問(wèn)師曰：為甚么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？師曰：吃茶去。[9]此種“死繞”，廣布禪籍，為人類文明絕無(wú)僅有之奇觀。

以上討論均立足于“答”，實(shí)際上是“答”之“三款六式”。同理，“問(wèn)”也可分為“直問(wèn)”“不問(wèn)”與“繞問(wèn)”，每款亦可分為兩式。如著名的“汾陽(yáng)十八問(wèn)”，就是對(duì)于“問(wèn)”之“三款六式”的深刻揭示。宋代臨濟(jì)宗汾陽(yáng)善昭禪師將學(xué)人對(duì)師家之問(wèn)話分為十八種，禪林間稱為“汾陽(yáng)十八問(wèn)”。細(xì)察其十八問(wèn)，實(shí)際包含三個(gè)“三款六式”，每一式均可與“答學(xué)”體系中之任一式相呼應(yīng)：如“直問(wèn)”可以“直答”對(duì)，也可以“不答”對(duì)，亦可以“繞答”對(duì)?！皢?wèn)”與“答”之呼應(yīng)匹配，猶如數(shù)學(xué)之排列組合，極復(fù)雜。

原來(lái)以為“死直問(wèn)”與“死直答”是歐西哲學(xué)家之貢獻(xiàn)，現(xiàn)在我們發(fā)現(xiàn)，“死直式”在中華典籍中早就存在，《黃帝內(nèi)經(jīng)》就是其代表。如此采用“死直式”之中華典籍，一定還有不少，等待著我們?nèi)コ浞滞诰颉?/p>

原來(lái)以為“繞問(wèn)”與“繞答”是禪宗興起以后才有的，通過(guò)鞠實(shí)兒、何楊的《基于廣義論證的中國(guó)古代邏輯研究——以春秋賦詩(shī)論證為例》一文，我們知道《春秋》之“賦詩(shī)論證”，其實(shí)就是“繞問(wèn)”與“繞答”。[10]禪宗自何而來(lái)？從這里我們可以知道，禪宗不過(guò)就是以中華經(jīng)典原有之格式改造過(guò)的佛教而已，是以佛教為材料而展開的，對(duì)于中華經(jīng)典中這個(gè)偉大格式的弘揚(yáng)與開拓。歐西哲人是沒(méi)有能力發(fā)展出“繞問(wèn)”與“繞答”體系的。

二 中華邏輯學(xué)中之“三款六式”

“三款六式”作為普遍適用的“公共哲學(xué)框架”，不只表現(xiàn)在“問(wèn)學(xué)”“答學(xué)”及“問(wèn)答學(xué)”中，還表現(xiàn)于人類思維的各方面、各層次。比如在中華邏輯學(xué)中，可以見到四層三款六式：“名”之三款六式、“辭”之三款六式、“說(shuō)”之三款六式及“辯”之三款六式。中華邏輯學(xué)所持者，就是“多元主義立場(chǎng)”。其“名”是多元的，其“辭”是多元的，其“說(shuō)”是多元的，其“辯”亦是多元的?！岸嘣髁x立場(chǎng)”貫通于“名”“辭”“說(shuō)”“辯”各層面。

“名”之三款六式，就是直名款活直式、直名款死直式、不名款活不式、不名款死不式、繞名款活繞式、繞名款死繞式。如“馬”作為“直名”，指向?qū)嶑R；作為“不名”，指向空虛；作為“繞名”，則指向“鹿”。“辭”也可分為直辭、不辭、繞辭三款，“說(shuō)”與“辯”依次類推。

在“名”之層面，凡名皆多元。名有“直名”，有“不名”，有“繞名”?！爸泵庇小盎钪薄迸c“死直”兩式，“不名”有“活不”與“死不”兩式，“繞名”有“活繞”與“死繞”兩式。共得三款六式?！懊敝岸嘣髁x”，即指“名”之三款六式而言。

如“白馬”一名，其三款六式為：1.活直：有白之馬。2.死直：全白之馬。3.活不：不全白之馬。4.死不：全不白之馬。5.活繞：有黃之馬。6.死繞：全黃之馬。西洋邏輯學(xué)講“概念”（相當(dāng)于中華之“名”），基本只論及“直名”，“不名”受到排斥，“繞名”則完全不論及。故西洋邏輯學(xué)為“小”，而中華邏輯學(xué)為“大”?！按笾R(shí)論”之“大”，于“名”而言，即是指此。

在“辭”之層面，凡辭皆多元。辭有“直辭”，有“不辭”，有“繞辭”?！爸鞭o”有“活直”與“死直”兩式，“不辭”有“活不”與“死不”兩式，“繞辭”有“活繞”與“死繞”兩式。共得三款六式。“辭”之“多元主義”，即指“辭”之三款六式而言。

如“仁者壽”一辭，其三款六式為：1.活直：仁者或壽。2.死直：仁者皆壽。3.活不：仁者或不壽。4.死不：仁者皆不壽。5.活繞：仁者或福。6.死繞：仁者皆福。又如“馬白”一辭，其三款六式為：1.活直：馬或白。2.死直：馬皆白。3.活不：馬或不白。4.死不：馬皆不白。5.活繞：馬或黃。6.死繞：馬皆黃。

歐西邏輯學(xué)中所謂A型判斷，相當(dāng)于中華邏輯學(xué)中之“死直辭”；其E型判斷，相當(dāng)于中華邏輯學(xué)中之“死不辭”；其I型判斷，相當(dāng)于中華邏輯學(xué)中之“活直辭”；其O型判斷，相當(dāng)于中華邏輯學(xué)中之“活不辭”。換言之，歐西邏輯學(xué)中A、E、I、O四種判斷，只涉及中華邏輯學(xué)中之“直辭”與“不辭”；于“繞辭”之兩式，歐西邏輯學(xué)是完全沒(méi)有慮及，也沒(méi)有能力慮及的。相對(duì)于三款六式而言，歐西邏輯學(xué)為“小”，中華邏輯學(xué)為“大”。中華“大知識(shí)論”之“大”，于“辭”一層面而言，即是指此。

在“說(shuō)”之層面，凡說(shuō)皆多元。說(shuō)有“直說(shuō)”，有“不說(shuō)”，有“繞說(shuō)”?！爸闭f(shuō)”有“活直”與“死直”兩式，“不說(shuō)”有“活不”與“死不”兩式，“繞說(shuō)”有“活繞”與“死繞”兩式。共得三款六式?！罢f(shuō)”之“多元主義”，即指“說(shuō)”之三款六式而言。

“墨辯格式”中之“或”“假”為“不說(shuō)”之兩式，前者為“活不說(shuō)”，后者為“死不說(shuō)”；其“效”“譬”為“直說(shuō)”之兩式，前者為“活直說(shuō)”，后者為“死直說(shuō)”；其“侔”“援”為“繞說(shuō)”之兩式，前者為“活繞說(shuō)”，后者為“死繞說(shuō)”。此三款六式，“墨辯格式”統(tǒng)名曰“推”；推以“類”行，“以類取，以類予”，故后世又將“推”統(tǒng)名曰“推類”。

歐西邏輯學(xué)中之“演繹推理”相當(dāng)于“墨辯格式”中之“不說(shuō)”，其中“選言推理”相當(dāng)于“死不說(shuō)”（“或”），“假言推理”相當(dāng)于“活不說(shuō)”（“假”）。其“歸納推理”相當(dāng)于“死直說(shuō)”，“類比推理”相當(dāng)于“墨辯格式”中之“活直說(shuō)”。歐西邏輯學(xué)完全不知“繞說(shuō)”為何物。相對(duì)于三款六式而言，歐西邏輯學(xué)為“小”，中華邏輯學(xué)為“大”。中華“大知識(shí)論”之“大”，于“說(shuō)”一層面而言，即是指此。

在“辯”之層面，凡辯皆多元。辯有“直辯”，有“不辯”，有“繞辯”?！爸鞭q”有“活直”與“死直”兩式，“不辯”有“活不”與“死不”兩式，“繞辯”有“活繞”與“死繞”兩式。共得三款六式?！稗q”之“多元主義”，即指“辯”之三款六式而言。

“問(wèn)答”為“辯”之一種。中華“問(wèn)答學(xué)”中，實(shí)含“直答”“不答”“繞答”三款?！爸贝稹庇?“活直答”與“死直答”兩式，前者如《論語(yǔ)》中之“師生問(wèn)答”，后者如《黃帝內(nèi)經(jīng)》中之“岐黃問(wèn)答”?！安淮稹庇?“活不答”與“死不答”兩式，如《莊子》書中之“答不”與“不答”?！袄@答”亦有“活繞答”與“死繞答”兩式如禪典中“黃瓜茄子”“庭前柏樹子”等等之問(wèn)答。禪門所謂“離四句絕百非”，對(duì)應(yīng)于“繞辯款之“活繞”式；所謂“四句百非”，對(duì)應(yīng)于“繞辯”款之“死繞”式。

張東蓀《不同的邏輯與文化并論中國(guó)理學(xué)（1939年）曾論及四種邏輯，其“數(shù)理邏輯”（logic B）對(duì)應(yīng)于“直辯”款中之“活直”式，其“形式邏輯”（logic A）對(duì)應(yīng)于“直辯”款中之“死直式，其“社會(huì)政治思想的邏輯”（logic D）對(duì)應(yīng)于“不辯”款中之“活不”式，其“形而上學(xué)的邏輯”（logic C）對(duì)應(yīng)于“不辯”款中之“死不”式。張東蓀此文沒(méi)有論及“繞辯”，說(shuō)明此時(shí)其思想尚在歐西邏輯學(xué)支配下，雖欲爭(zhēng)取“中華邏輯學(xué)”之獨(dú)立性，反對(duì)“歐西邏輯學(xué)”之普世性，然于如何爭(zhēng)取，如何反對(duì)，尚論證不足

歐西邏輯學(xué)中之所謂“論證”，相當(dāng)于“墨辯格式”中之“辯”。其“反駁”是一種“反面的歸納論證”，相當(dāng)于“活直辯”；“歸納論證”或“直接論證”相當(dāng)于“死直辯”；其“間接論證”相當(dāng)于“活不辯”；“演繹論證”相當(dāng)于“死不辯”。至于“繞辯”，則為歐西思想所不能及相對(duì)于三款六式，歐西邏輯學(xué)為“小”，中華邏輯學(xué)為“大”。中華“大知識(shí)論”之“大”，于“辯一層面而言，即是指此。

于“名”“辭”“說(shuō)”“辯”各層面，均持“多元主義立場(chǎng)”，可知“墨辯格式”代表著中華“大知識(shí)論”之第一根支柱。經(jīng)由張東蓀之“多元主義”（pluralism），可以回溯到這根支柱。

“名”之三款六式，足以消化歐西之“概念”實(shí)際上，“名”“辭”“說(shuō)”“辯”四層，均有三款六式，因之中華之“辭”足可以消化歐西之“判斷”，中華之“說(shuō)”足可以消化歐西之“推理”中華之“辯”足可以消化歐西之“論證”。簡(jiǎn)言之，中華邏輯學(xué)與知識(shí)論足可以消化歐西之邏輯學(xué)與知識(shí)論。

“墨辯格式”對(duì)于“故”的問(wèn)題之解決，足以消化歐西形式邏輯有關(guān)“充分條件”“必要條件”“充要條件”諸說(shuō)?！澳q格式”關(guān)于“故之論說(shuō)，至少有三款六式。其三款，一曰“大故”二曰“小故”，三曰“中故”?！按蠊省眱墒綖橛兄厝弧o(wú)之不必然；“小故”兩式為有之不必然、無(wú)之必不然；“中故”兩式為有之必不然、無(wú)之必然?！爸泄省痹凇澳q格式”中，又可名曰“兼故”。書中“兼”字，成為我們關(guān)注之重點(diǎn)。我們認(rèn)定在“有之必然”“有之不必然”“無(wú)之必然”“無(wú)之不必然”“有之必不然”“無(wú)之必不然”六式之中，歐西“充分條件”“必要條件”“充要條件”三說(shuō)，沒(méi)有涉及“墨辯格式”中“中故”或“兼故”之兩式；換言之，歐西邏輯學(xué)根本缺乏此兩式。

正是“有之必不然”“無(wú)之必然”這兩式，將“墨辯格式”與歐西邏輯根本區(qū)別開來(lái)。此兩式實(shí)際就是“故”之“繞款”的兩式，歐西邏輯學(xué)從未上達(dá)“繞款”，它當(dāng)然不可能知道此兩式。歐西“充要條件”是講“有之必然”“無(wú)之必不然”，此兩式已在“充分條件”與“必要條件”中出現(xiàn)，故未增加新內(nèi)容；“墨辯格式”之“中故”或“兼故”則講“有之必不然”“無(wú)之必然”，此兩式?jīng)]有在“小故”與“大故”中出現(xiàn)，故增加了新內(nèi)容。此正是中西邏輯學(xué)根本區(qū)別之所在，亦正是“墨辯格式”所以超越歐西邏輯學(xué)之所在。

三 “三款六式”之作為“公共哲學(xué)框架”

程雅君、程雅群之論文《中醫(yī)原創(chuàng)思維的哲學(xué)意蘊(yùn)》，論及“中醫(yī)思維”之“三個(gè)主義”：經(jīng)驗(yàn)主義、理性主義、神秘主義，實(shí)際對(duì)應(yīng)的就是直款、不款與繞款。又論及“中醫(yī)思維”之“六種思維方式”：取象、運(yùn)數(shù)、察類、求故、明理、意會(huì)。實(shí)際對(duì)應(yīng)的就是活直、死直、活不、死不、活繞、死繞六式。這就是“中醫(yī)思維”之三款六式。這兩位作者最后得出結(jié)論：“這種思維與康德為調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的矛盾，既承認(rèn)認(rèn)識(shí)來(lái)源于感覺，又認(rèn)為單從經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)的東西不具有普遍性與必然性，提出一切科學(xué)知識(shí)都包括感性和知性，科學(xué)之目的是追求具有普遍性和必然性的新知識(shí)的‘經(jīng)驗(yàn)—理性’的科學(xué)主義范式，有共同之處；所不同的是，中醫(yī)原創(chuàng)思維在‘經(jīng)驗(yàn)—理性’的層次上，又加了一個(gè)神秘主義的‘靈性’?！盵11]其實(shí)在我們看來(lái)，“靈性”一點(diǎn)都不神秘，它要表達(dá)的，不過(guò)就是一個(gè)“繞境”而已。歐西哲學(xué)發(fā)展二千余年，從來(lái)沒(méi)有上達(dá)“繞境”。

三款六式在中華典籍中隨處可見，如“曹洞五位”之三款六式（死正曰“正中來(lái)”、死偏曰“偏中至”、亦偏亦正曰“兼中到”、活正曰“正中偏”、活偏曰“偏中正”，缺非偏非正曰“兼中往”）、“人格哲學(xué)”之三款六式（活剛、死剛、活柔、死柔、活剛?cè)帷⑺绖側(cè)幔?、“臨濟(jì)四賓主”之三款六式（賓看主、主看賓、主看主、賓看賓，缺“主賓互看”與“主賓互不看”兩式）、“曹洞四賓主”之三款六式（賓中主、主中賓、主中主、賓中賓，缺“主賓互中”與“主賓互不中”兩式）、“四料簡(jiǎn)”之三款六式（奪人不奪境、奪境不奪人、人境俱奪、人境俱不奪，缺“人境互奪”與“人境互不奪”兩式）、“四記答”之三款六式（活直答曰“分別記”、死直答曰“一向記”、活不答曰“反詰記”、死不答曰“舍置記”，缺兩式）、“大定”之三款六式（活定、死定、繞定）、“大分”之三款六式（二分、對(duì)分、三分，陰陽(yáng)分類法含此三款）。

“中華語(yǔ)法”亦包括三款六式。字法分實(shí)字、虛字、實(shí)虛字三款；句法分主句、賓句、主賓句三款；章法與篇法亦然。在此方面，“教式框架”內(nèi)部就有西化（如衛(wèi)匡國(guó)1657年《中國(guó)文法》）與并置（如馬若瑟1728年《漢語(yǔ)札記》）兩派，后者又分化出活并置與死并置兩式?！敖淌娇蚣堋币越?，中土漢語(yǔ)語(yǔ)法學(xué)亦隨之分出三派：西化派（馬建忠、黎錦熙等）、并置派（“活并”朱德熙等，“死并”劉復(fù)、陳承澤等）與化西派（申小龍等）。

中華“六書”亦有三款六式。很多人以為中華漢字是象形文字，實(shí)際上是以偏概全。章太炎先生《小學(xué)略說(shuō)》論之甚詳，我們從他那里往前走一步就可看到：中華“六書”實(shí)含“象形”（直）、“不象形”（不）、“半象形”（繞）三款，每款又分兩式：指事、象形為“直款”之兩式；假借、轉(zhuǎn)注為“不款”之兩式；會(huì)意、形聲為“繞款”之兩式?！傲鶗敝小爸甘隆睘榛钕笮危缟?、下等；“象形”為死象形，如日、月等；“假借”為活不象形，如“長(zhǎng)”含長(zhǎng)短、長(zhǎng)幼、官長(zhǎng)三義等；“轉(zhuǎn)注”為死不象形，如考、老等；“會(huì)意”為“活半象形”，如武、信等；“形聲”為“死半象形”，如江、河等。太炎先生文中未以“死活”論“六書”，但實(shí)際上講的就是“死活”。

“中華語(yǔ)法”是要按照三款六式框架去講的，而不是像傳教士那樣講，也不是像傳教士之繼承者馬建忠那樣講。歐西拼音文字，只是“不款”中之“死不式”，“直款”是沒(méi)有的，“繞款”更是沒(méi)有的。

總之，在文、史、哲不分之時(shí)代，三款六式框架普遍存在；在文、史、哲分治之今天，這個(gè)框架依然普遍有效；比較研究興起之后，更是逃不出此框架。比較文學(xué)、比較史學(xué)、比較哲學(xué)、比較語(yǔ)言學(xué)等等，總逃不出“西化”“并置”“化西”之三款六式。

四 重返“中華邏輯學(xué)”與“中華知識(shí)論”

自“中華邏輯學(xué)”與“中華知識(shí)論”之全貌而觀，本就有一個(gè)學(xué)派上的三款六式：一曰正名派，求實(shí)；二曰辯名派，疑實(shí)；三曰形名派，繞實(shí)。伍非百先生不知三款六式之框架，卻得出了中華名學(xué)之六派，剛好對(duì)應(yīng)于六式。

張東蓀“多元交互主義”（Pluralistic Interactionism）實(shí)含“多元主義”與“交互主義”兩大立場(chǎng)。其“多元主義立場(chǎng)”，乃是對(duì)“墨辯格式”之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換?！澳q格式”所持者，就是“多元主義立場(chǎng)”。而其“交互主義”，又是對(duì)“爾雅格式”之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。

“爾雅格式”設(shè)立“詁”“言”“訓(xùn)”三大坐標(biāo)，“詁”講“古今”，為“縱坐標(biāo)”；“言”講“東西”，為“橫坐標(biāo)”；“訓(xùn)”講“己他”，為“自坐標(biāo)”。張東蓀所謂“第一次的交互作用”，講“生物學(xué)上的制限”，為“自坐標(biāo)”；“第二次的交互作用”，講“文化上的制限”，為“縱坐標(biāo)”；“第三次的交互作用”，講“社會(huì)上的制限”，為“橫坐標(biāo)”。

“爾雅格式”中“自坐標(biāo)”為第三，而張氏則置“自坐標(biāo)”為第一，此亦張氏受歐西影響之證據(jù)。立足于中華立場(chǎng)，“古今”排第一，“東西”排第二，“己他”排第三；立足于歐西立場(chǎng)，“己他”排第一，“東西”排第二，“古今”排第三。張氏不置“古今”坐標(biāo)于末位，又表明他并非完全代表“歐西”。歐西知識(shí)論根本忽略“縱坐標(biāo)”，根本忽略“古今”坐標(biāo)，根本沒(méi)有歷史感?？档轮恢v“自坐標(biāo)”，系一偏之見；曼海姆只講“橫坐標(biāo)”，亦系一偏之見。合三大坐標(biāo)而構(gòu)建一整全知識(shí)論，在歐西尚付闕如。

經(jīng)由張東蓀之“多元交互主義”，我們可以回溯到中華“大知識(shí)論”之兩根支柱，并由此而重返“中華邏輯學(xué)”與“中華知識(shí)論”之偉大傳統(tǒng)。我們了解歐西哲學(xué)越多，越能讀出中華哲學(xué)之優(yōu)長(zhǎng)；我們不了解歐西哲學(xué)，也就無(wú)法見出中華哲學(xué)之優(yōu)長(zhǎng)。這就是本人所謂“鏡子說(shuō)”：歐西哲學(xué)是一面“鏡子”，讓我們照出中華哲學(xué)之優(yōu)長(zhǎng)；中華哲學(xué)也是一面“鏡子”，讓我們照出歐西哲學(xué)之短拙。這就是所謂“中西互鑒”。我們做“中西哲學(xué)比較研究”，“化西比”才是最高境界?！盎髯凇蔽磥?lái)努力之方向就是用“三款六式”實(shí)現(xiàn)“全盤化西”，開辟“中華哲學(xué)”新時(shí)代。

注釋：

[1]《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》，北京：人民衛(wèi)生出版社，1963年，第64-65頁(yè)。

[2]《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》，第173-174頁(yè)。

[3] 北京大學(xué)哲學(xué)系編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1961年，第187頁(yè)。

[4]楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局1979年，第242頁(yè)。又如《荀子·子道篇》：“子路問(wèn)于孔子曰：魯大夫練而床，禮邪？ 孔子曰吾不知也。”見王先謙《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第531頁(yè)。

[5]楊伯峻：《列子集釋》，第118-119頁(yè)。

[6] 圜悟克勤：《碧巖集》，北京：全國(guó)圖書館縮微復(fù)制中心出版，1993年，第358頁(yè)。

[7] 圜悟克勤：《碧巖集》，第489頁(yè)。

[8]圜悟克勤：《碧巖集》，第411頁(yè)。

[9]普濟(jì)：《五燈會(huì)元》，北京：中華書局1984年，第204頁(yè)。

[10] 鞠實(shí)兒、何楊：《基于廣義論證的中國(guó)古代邏輯研究——以春秋賦詩(shī)論證為例》，《哲學(xué)研究》2014年第1期。

[11]程雅君、程雅群：《中醫(yī)原創(chuàng)思維的哲學(xué)意蘊(yùn)》，《哲學(xué)研究》2014年第1期。

責(zé)任編輯 高壽仙

編者按：自19世紀(jì)末“哲學(xué)”一語(yǔ)傳入中國(guó)后，許多知識(shí)分子試圖把中國(guó)思想原料納入西方哲學(xué)框架之中，最早的標(biāo)志性成果便是胡適1919年出版的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》。自那時(shí)開始，“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科已走過(guò)近百年歷程，產(chǎn)生的成果可謂汗牛充棟。然而這種以西方哲學(xué)話語(yǔ)宰割中國(guó)本土哲學(xué)的研究模式，也先后受到不少學(xué)者質(zhì)疑和批評(píng)，近年圍繞“中國(guó)哲學(xué)合法性”問(wèn)題還曾發(fā)生大規(guī)模的討論。目前學(xué)界的中心任務(wù)之一，應(yīng)該是在深刻反思以往研究模式的基礎(chǔ)上，重新建構(gòu)能夠反映“中國(guó)哲學(xué)”之獨(dú)特性和真精髓的話語(yǔ)體系和理論模式。本期刊出的兩篇文章，在這方面做了可貴的嘗試。其中張耀南在比較中西哲學(xué)的基礎(chǔ)上，提出“三款六式”這一具有普適性的“公共哲學(xué)框架”，錢爽則運(yùn)用這一框架對(duì)《墨經(jīng)》中的“知源”問(wèn)題進(jìn)行了細(xì)致梳理和分析。希望引起學(xué)界關(guān)注和討論。

作者簡(jiǎn)介：張耀南，北京行政學(xué)院哲學(xué)教研部教授，哲學(xué)博士，北京市，100044。

基金項(xiàng)目：北京市社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“中西哲學(xué)比較研究史論”（15ZXA005）

文章編號(hào)：1006-0138(2015)05-0097-07

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

中圖分類號(hào)：B20