胡懷國

經(jīng)濟(jì)學(xué)管理學(xué)

重塑現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)
——基于亞當(dāng)·斯密學(xué)術(shù)思想的初步考察

胡懷國

市場(chǎng)化改革是我國社會(huì)經(jīng)濟(jì)取得快速發(fā)展的重要因素，其間出現(xiàn)的一系列問題，不僅同市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系不夠完善有關(guān)，更同現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人文基礎(chǔ)的缺失有關(guān)，但目前尚缺乏深入系統(tǒng)的學(xué)術(shù)探討。值得慶幸的是，作為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)重要代表人物的亞當(dāng)·斯密，曾在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系形成之初，對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的構(gòu)建、運(yùn)行乃至更寬泛的人文基礎(chǔ)等問題，進(jìn)行過全方位的考察，能夠?yàn)槲覀兯伎加嘘P(guān)問題提供啟發(fā)。通過對(duì)亞當(dāng)·斯密學(xué)術(shù)思想的研究，本文的主要發(fā)現(xiàn)和基本結(jié)論是：現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以市場(chǎng)主體的相對(duì)獨(dú)立平等、市場(chǎng)交易的自愿平等互惠為特征，其人文基礎(chǔ)至少包括尊重生命和生命手段的人文精神、權(quán)利義務(wù)相對(duì)稱的市民意識(shí)、自愿互惠的契約精神等。

啟蒙運(yùn)動(dòng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人文基礎(chǔ)亞當(dāng)·斯密

一、引言

改革開放以來的市場(chǎng)化改革，極大地提高了我國經(jīng)濟(jì)運(yùn)行效率，實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)持續(xù)較快的增長(zhǎng)，人們的收入水平和生活質(zhì)量亦得到顯著改善，但同時(shí)也出現(xiàn)了不少問題，如收入差距過大、公平正義缺失、腐敗案件頻發(fā)、資源環(huán)境壓力加大等。多數(shù)人認(rèn)為，有關(guān)問題主要是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制不完善、改革不徹底的表現(xiàn)，深化改革、進(jìn)一步完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制是唯一出路。但也有部分人認(rèn)為，這些問題是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的副產(chǎn)品，是“唯GDP主義”造成的惡果。本文認(rèn)為，市場(chǎng)化改革是我國實(shí)現(xiàn)快速經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要因素，目前之所以會(huì)出現(xiàn)諸多問題，既同社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有待進(jìn)一步完善有關(guān)，又與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人文基礎(chǔ)的缺失有關(guān)，深化改革、完善市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)及其人文基礎(chǔ)，是解決諸多熱點(diǎn)難點(diǎn)問題的關(guān)鍵。

就市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)而言，不論是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，還是西方現(xiàn)有學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，都沒有現(xiàn)成的、可以直接予以參考的研究成果。不過，作為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)重要代表人物的亞當(dāng)·斯密，曾在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系形成之初，對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的構(gòu)建、運(yùn)行乃至更寬泛的人文基礎(chǔ)等問題，進(jìn)行過全方位的深入思考，或許能夠?yàn)槲覀兲峁┯幸娴膯l(fā)。事實(shí)上，盡管斯密所處的時(shí)代背景同我們有很大的差別，但仍然擁有諸多相似之處。其一，改革開放的時(shí)代和普遍的樂觀精神（部分歸功于1707年蘇格蘭與英格蘭的合并、北美殖民地貿(mào)易對(duì)蘇格蘭的開放等）；其二，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系初步建成，但仍面臨諸多現(xiàn)實(shí)阻礙和觀念制約；其三，現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)繁盛而略顯雜亂，學(xué)術(shù)研究豐富而略呈支離，大的理論綜合成為一種時(shí)代呼喚。同斯密試圖構(gòu)建的“宏大”框架一樣①結(jié)合《道德情操論》出版前的斯密早期演講（據(jù)其學(xué)生和格拉斯哥大學(xué)法學(xué)教授米勒追憶）及其主要著述，斯密試圖構(gòu)架的思想體系大致可分為四部分：（1）探討人類天性的神學(xué)（對(duì)古希臘以來傳統(tǒng)哲學(xué)體系尤其是經(jīng)院哲學(xué)的繼承、發(fā)展和世俗化，此為斯密思想體系的假設(shè)前提）；（2）道德哲學(xué)的理論部分（主要成果為1759年初版的《道德情操論》；（3）道德哲學(xué)的應(yīng)用I：政治法學(xué)理論（未完成）；（4）道德哲學(xué)的應(yīng)用II：經(jīng)濟(jì)學(xué)理論（主要成果為1776年初版的《國富論》）。對(duì)斯密思想體系基本框架的考證，參見胡懷國：《斯密思想體系及其經(jīng)濟(jì)理論》，北京大學(xué)博士學(xué)位論文，1999年；斯密主要著述，參見格拉斯哥大學(xué)為紀(jì)念《國富論》發(fā)表200周年而于1976—1983年間出版的六卷本《亞當(dāng)·斯密著作和通信集》，北京：中國人民大學(xué)出版社，目前正組織翻譯；200多年來學(xué)術(shù)界（主要是經(jīng)濟(jì)學(xué)界）對(duì)斯密學(xué)術(shù)思想的研究，參見J.C.Wood編輯的七卷本Adam Smith：Critical Assessments（vol.I-IV，Croom&Helm，1984；vol.V-VII，Routledge，1994）。（終其一生未能完成），現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)問題，是一項(xiàng)過于宏大的研究任務(wù)，本文旨在做拋磚引玉式的初步嘗試。

二、亞當(dāng)·斯密與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)：一個(gè)斯密式的“理論史”

作為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的奠基者，亞當(dāng)·斯密是經(jīng)濟(jì)學(xué)界最具影響力的學(xué)者之一，同時(shí)也是引起最多誤讀的經(jīng)濟(jì)學(xué)家之一。在市場(chǎng)原教旨主義者眼中，斯密是“經(jīng)濟(jì)自由主義”的象征；在精明的猶太學(xué)者和較真的德國學(xué)者眼中，斯密則是“混亂”和“矛盾”的代名詞。在中國經(jīng)濟(jì)理論界，李嘉圖對(duì)斯密“價(jià)值論”的批評(píng)，經(jīng)馬克思的經(jīng)典論述，成為早期經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)界的主流觀點(diǎn)；德國歷史學(xué)派始作俑，盧森貝在經(jīng)典教科書中舊事重提的“斯密問題”，②盧森貝的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)史》曾對(duì)我國經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)界產(chǎn)生過很大的影響，在某種程度上制約了我國學(xué)者對(duì)包括斯密在內(nèi)的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家的準(zhǔn)確理解。對(duì)于斯密，盧森貝曾指出：“斯密在很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期以內(nèi)，曾經(jīng)抱有一個(gè)巨大的異乎尋常的（這是借用若干傳記作者的用語）計(jì)劃，想對(duì)世界提供一個(gè)包括人類和社會(huì)的各方面生活的、整個(gè)社會(huì)學(xué)說的體系。但是在這個(gè)計(jì)劃中，他所寫的只有兩部著作：即‘道德情操論’和‘原富’。在前一部著作中他所研究的是道德世界，在后一部著作中他所研究的是經(jīng)濟(jì)世界。他沒有能夠把這兩個(gè)世界聯(lián)系起來。他研究道德世界的出發(fā)點(diǎn)是同情心，……他研究經(jīng)濟(jì)世界的出發(fā)點(diǎn)，是利己主義”（［蘇］盧森貝：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)史》（第1卷），李俠公譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1959年，第243頁）。德國歷史學(xué)派所提出的“斯密問題”、后世爭(zhēng)論等，參見胡懷國：《斯密思想體系的一致性——“斯密問題”略論》，《經(jīng)濟(jì)科學(xué)》1999年第4期。在改革開放之后的中國學(xué)術(shù)界重獲生機(jī)，獲得了強(qiáng)有力的時(shí)代回音！曼昆在論述宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)曾經(jīng)指出：“上帝將宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)帶到人間，并不是為了提出和檢驗(yàn)優(yōu)美的理論，而是為了解決實(shí)際問題”。③Gregory Mankiw，“The Macroeconomist as Scientist and Engineer”，Journal of Economic Perspectives，vol.20 no.4，2006，pp.29-46.斯密亦是如此，他是時(shí)代的產(chǎn)物和恩賜。對(duì)于斯密，現(xiàn)有文獻(xiàn)過于強(qiáng)調(diào)其學(xué)術(shù)思想和經(jīng)濟(jì)理論本身，由于研究目的、研究視角、時(shí)代背景乃至文化背景的不同，不同學(xué)者往往對(duì)同一個(gè)概念（如《國富論》中的“價(jià)值”、《道德情操論》中的“同情”等）賦予完全不同的含義，故表面上是在探討同一個(gè)問題，其實(shí)往往是各說各話，同斯密本意相去甚遠(yuǎn)，現(xiàn)實(shí)意義有限。本文試圖提供一種新的視角，通過全面把握斯密的時(shí)代背景、學(xué)術(shù)思想，著重探討其對(duì)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)人文基礎(chǔ)的啟發(fā)。為了以現(xiàn)代人容易理解的方式，簡(jiǎn)潔地勾勒有關(guān)學(xué)術(shù)背景，下文擬采取斯密式的敘事風(fēng)格：在繁雜的現(xiàn)實(shí)世界中找尋盡可能簡(jiǎn)潔的、具有經(jīng)驗(yàn)心理主義特征的線索，并以這種便于人們理解的線索、借助于適當(dāng)?shù)摹跋胂蟆?，將支離破碎的歷史（過去的現(xiàn)實(shí)）和認(rèn)知（現(xiàn)有的理論）貫串起來。斯密是這方面的大師，其《哲學(xué)論文集》和《道德情操論》在形式上有著淵博學(xué)者的循循善誘，但在分析框架上更像是年輕人的“狂想曲”。當(dāng)然，這是充滿爭(zhēng)議但簡(jiǎn)潔實(shí)用的方法，同現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)基于假設(shè)前提的數(shù)理模型推導(dǎo)“形異而神同”！

（一）斯密面臨的時(shí)代課題

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)早已有之，但作為人類社會(huì)現(xiàn)代秩序在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的表現(xiàn)、以獨(dú)立平等的市場(chǎng)主體和自愿互惠的市場(chǎng)交易為特征的嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，其歷史并不長(zhǎng)，在大多數(shù)發(fā)展中國家仍是一個(gè)夢(mèng)。為避免歧義，不妨對(duì)之做如下定義：現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，是一種以相對(duì)獨(dú)立平等的市場(chǎng)主體、普遍的分工和交換、統(tǒng)一的市場(chǎng)體系為基礎(chǔ)，以自愿平等互惠的市場(chǎng)交易為特征的經(jīng)濟(jì)形式；它不同于以自給自足或不平等交換為基礎(chǔ)、市場(chǎng)主體具有某種形式的人身依附關(guān)系或不對(duì)等社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位、存在某種程度的封建割據(jù)或市場(chǎng)分割為特征的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)。①現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的上述定義及其同經(jīng)濟(jì)理論之間的關(guān)系，參見胡懷國：《經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌中的公平與效率》，《經(jīng)濟(jì)研究》2013年第6期。

現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)及其人文基礎(chǔ)是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人文科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，其間經(jīng)歷了數(shù)百年的學(xué)術(shù)思想沉淀和現(xiàn)實(shí)條件準(zhǔn)備。同秦代已建立“郡縣制—編戶齊民”的國家治理體系和大一統(tǒng)國家、生產(chǎn)要素（勞動(dòng)、土地自由買賣）和社會(huì)階層有某種流動(dòng)性（如隋唐以來的科舉制等）的中國傳統(tǒng)社會(huì)相比，西方傳統(tǒng)社會(huì)（如中世紀(jì)）對(duì)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的抑制更為嚴(yán)重（如更嚴(yán)格的宗教限制、封建割據(jù)、生產(chǎn)要素缺乏流動(dòng)性等），在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中激發(fā)出了更為徹底的人文反思。經(jīng)過文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)等，到工業(yè)革命前夕，關(guān)于現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)及其人文基礎(chǔ)的理念大致形成，亞當(dāng)·斯密最終完成了這種整合并提出了人類社會(huì)上第一個(gè)相對(duì)完整的現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理論體系。

具體而言，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系的基礎(chǔ)是相對(duì)獨(dú)立平等的市場(chǎng)交易主體。在西方社會(huì)，文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)推動(dòng)了現(xiàn)代意義上的個(gè)人、城市和民族獨(dú)立國家等的產(chǎn)生與發(fā)展，并漸次掃清了宗教的、封建的市場(chǎng)阻礙因素。其中，文藝復(fù)興和宗教改革的重心是世俗世界和宗教世界的沖突，重點(diǎn)在于調(diào)整神權(quán)和人權(quán)、世俗世界和精神世界的關(guān)系，結(jié)果是個(gè)體主體性在一定程度上的凸顯和現(xiàn)代民族獨(dú)立國家的涌現(xiàn)；啟蒙運(yùn)動(dòng)則以現(xiàn)代民族獨(dú)立國家的勃興為起點(diǎn)，集中為世俗世界本身締造現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序，結(jié)果是現(xiàn)代政治體制、法律體系和新型社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序的出現(xiàn)。從某種程度上講，英國的經(jīng)濟(jì)學(xué)革命、法國的政治革命、德國的哲學(xué)革命以及美國的新秩序范式，都是啟蒙運(yùn)動(dòng)的結(jié)果或至少留有其深刻的烙印，而亞當(dāng)·斯密正是蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的最重要代表人物之一。立足世俗世界，為現(xiàn)實(shí)社會(huì)構(gòu)建現(xiàn)代意義上的政治法律、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、道德文化等新型秩序，自然是斯密面對(duì)的時(shí)代課題。

（二）傳統(tǒng)學(xué)術(shù)遺產(chǎn)

在西方學(xué)術(shù)發(fā)展過程中，一個(gè)重要的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是研究“人”：作為有生命的個(gè)體，他要維持自己的生存，追求維持自身生命的手段（健康、財(cái)富和名譽(yù)等）；作為社會(huì)的一員，他要同別人打交道，過一種社會(huì)性或群居性的生活。從古希臘開始，西方學(xué)術(shù)界就面臨這樣一個(gè)基礎(chǔ)性問題：生來就關(guān)心自身利益的每個(gè)人（個(gè)體性），如何過一種社會(huì)性（或群居性）生活？其中，前者是學(xué)術(shù)探討的起點(diǎn)，后者是學(xué)術(shù)研究的重點(diǎn)；不同時(shí)代的政治法律、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化道德、宗教信仰等制度安排，在某種程度上就是為了讓追求“自我保全”的個(gè)人，能夠過上適應(yīng)時(shí)代要求的“社會(huì)性”生活。②對(duì)西方主流學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的總結(jié)、對(duì)“阿奎那—蘇亞雷斯—格勞秀斯—普芬道夫—卡邁克爾—哈奇遜—斯密”學(xué)術(shù)繼承脈絡(luò)的梳理，參見胡懷國：《亞當(dāng)·斯密的思想淵源：一種被忽略的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)》，《經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài)》2011年第9期。

經(jīng)院哲學(xué)試圖借助于“神的理性”和“人的信仰”，來化解“個(gè)體性”和“社會(huì)性”之間的沖突，文藝復(fù)興和宗教改革推動(dòng)了有關(guān)學(xué)術(shù)思想的世俗化過程，但只有到了啟蒙運(yùn)動(dòng)學(xué)者那里，有關(guān)學(xué)術(shù)探討才完全擺脫了宗教外衣。③如普芬道夫在1673年出版的《論義務(wù)》（中譯本：［德］普芬道夫：《人和公民的自然法義務(wù)》，鞠成偉譯，北京：商務(wù)印書館，2010年）中，仍然需要“向某一疏遠(yuǎn)的上帝觀念聊表敬意”（［意］登特列夫：《自然法：法律哲學(xué)導(dǎo)論》，李日章等譯，北京：新星出版社，2008年，第59頁）。值得說明的是，正是這本小冊(cè)子（實(shí)際上是普芬道夫的八卷本《自然法和國家法》的摘要版），成為歐洲大陸自然法哲學(xué)引入蘇格蘭學(xué)術(shù)界（歸功于格拉斯哥大學(xué)首任道德哲學(xué)教授卡邁克爾于1718年將其譯為英文并附加廣泛注釋與評(píng)論，在某種程度上類似于嚴(yán)復(fù)之對(duì)于《國富論》）并逐步發(fā)展成蘇格蘭道德哲學(xué)體系（進(jìn)而為蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)）的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)。然而，盡管存在形式上的差異，不同時(shí)代的西方學(xué)術(shù)界卻有著近似的分析框架和內(nèi)在邏輯，即人的本性是“自我保全”或“關(guān)心自己”，但人類（或萬能的上帝）具有“理性”能力；借助于這種“理性”能力（或?qū)ι竦睦硇缘摹靶叛觥保?，以及作為“理性”能力結(jié)果的政治法律（宗教）、社會(huì)經(jīng)濟(jì)等制度安排和社會(huì)倫理、文化習(xí)俗、道德規(guī)范等，人們可以通過擁有權(quán)利、履行義務(wù)來兼顧“自己”和“他人”，最終在“自我保全”的同時(shí)實(shí)現(xiàn)“社會(huì)性”生活方式。

在這個(gè)過程中，“自我保全”是邏輯起點(diǎn)，“理性能力”、制度安排和行為規(guī)范、權(quán)利義務(wù)關(guān)系等是中間環(huán)節(jié)，符合公平正義德行要求的“社會(huì)性”生活是基本結(jié)果。作為這種學(xué)術(shù)思想的現(xiàn)實(shí)反映，在一個(gè)公平正義德行的社會(huì)中，不論是人們的思想和行為，還是有關(guān)的政治法律制度、文化道德規(guī)范等，都應(yīng)遵循如下內(nèi)在邏輯：生命具有絕對(duì)優(yōu)先權(quán)，①例如，經(jīng)院哲學(xué)大師阿奎那（Thomas Aquinas，1227—1274年）在《神學(xué)大全》中曾指出：“如果存在著迫切而明顯的需要，因而對(duì)于必要的食糧有著顯然迫不及待的要求，……那么，他就可以公開地或者用偷竊的辦法從另一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)中取得所需要的東西。嚴(yán)格地說來，這也不算是欺騙或盜竊?！保ǎ垡猓莅⒖牵骸栋⒖钦沃鬟x》，馬清槐譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第143頁）而格勞秀斯在1625年初版的《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平法》中亦明確指出：“如果為危急情勢(shì)所迫，任何人都可以從他人那里拿走對(duì)于維持其生命來說必不可少的東西?！保ǎ酆桑莞駝谛闼梗骸稇?zhàn)爭(zhēng)與和平法》，何勤華等譯，上海：上海人民出版社，2005年，第129頁）即使是為君主制“搖旗吶喊”的霍布斯，亦強(qiáng)調(diào)了生命的絕對(duì)優(yōu)先地位：由于“不防衛(wèi)自己的身體的信約是無效的，因此：如果主權(quán)者命令某人（其判決雖然是合乎正義的）把自己殺死、殺傷、弄成殘廢或?qū)砉羲娜瞬挥璧挚?，或是命令他絕飲食、斷呼吸、摒醫(yī)藥或放棄任何其他不用就活不下去的東西，這人就有自由不服從?！保ǎ塾ⅲ莼舨妓梗骸独S坦》，黎思復(fù)等譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第169頁）生命的手段（健康、財(cái)富、名譽(yù)）等擁有次級(jí)優(yōu)先權(quán)；各類行為規(guī)范、制度安排和政策措施，是在保障人們生命和生命手段的前提下，確保人們可以過一種公平正義德行的“社會(huì)性”生活。在這個(gè)過程中，每個(gè)人、每個(gè)群體都必須擁有適當(dāng)?shù)臋?quán)利、履行適當(dāng)?shù)牧x務(wù)，遵循權(quán)利義務(wù)相對(duì)稱的原則。

（三）作為啟蒙運(yùn)動(dòng)學(xué)者的亞當(dāng)·斯密

啟蒙運(yùn)動(dòng)是學(xué)術(shù)思想的進(jìn)一步世俗化過程，它已經(jīng)不需要繼續(xù)披著宗教外衣，而是直截了當(dāng)?shù)靥接懍F(xiàn)代社會(huì)的政治法律、社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化道德等問題。其中，思想家云集的法國啟蒙運(yùn)動(dòng)，在個(gè)體和社會(huì)、權(quán)利與義務(wù)之間，相對(duì)強(qiáng)調(diào)前者，提出了“自由”、“民主”、“平等”等諸多鼓舞人心的理念。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)則以大學(xué)改革后②早期學(xué)術(shù)研究（中世紀(jì)）主要是神學(xué)家的專利，大學(xué)課堂亦以神學(xué)為主，如阿奎那的《神學(xué)大全》實(shí)際上是本科教材（必修課）。在大學(xué)教育的世俗化改革進(jìn)程中，蘇格蘭走在了時(shí)代的前列。隨著蘇格蘭經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和教會(huì)權(quán)力在十八世紀(jì)向“溫和派”的轉(zhuǎn)化，格拉斯哥大學(xué)、愛丁堡大學(xué)、阿伯丁大學(xué)和圣安德魯斯大學(xué)紛紛進(jìn)行了大學(xué)管理制度等方面的改革，有關(guān)改革擴(kuò)大了教會(huì)的權(quán)力并重新調(diào)整了專業(yè)設(shè)置，1727年經(jīng)皇家正式授權(quán)予以確認(rèn)。一般認(rèn)為，蘇格蘭的大學(xué)改革對(duì)于蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)（1740—1790年為鼎盛時(shí)期）的興起有著重要的意義。的學(xué)者為主，在繼承傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的同時(shí)，融入了蘇格蘭的經(jīng)驗(yàn)心理主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，進(jìn)行了“體系”構(gòu)建的嘗試，其中尤以亞當(dāng)·斯密最為成功、最具影響。作為受過系統(tǒng)學(xué)術(shù)訓(xùn)練并畢生從事學(xué)術(shù)探索的學(xué)者，斯密在繼承傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的同時(shí)，發(fā)揮了蘇格蘭經(jīng)驗(yàn)心理主義和情感主義傳統(tǒng)，作為啟蒙運(yùn)動(dòng)學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)體系進(jìn)行了大膽的改造。

啟蒙運(yùn)動(dòng)學(xué)者的一個(gè)突出特征，是將“個(gè)人”作為邏輯起點(diǎn)，由作為個(gè)體的人推導(dǎo)出人類社會(huì)的“社會(huì)性”存在方式。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)同法國啟蒙運(yùn)動(dòng)等歐洲大陸學(xué)者的不同在于：歐洲大陸學(xué)者眼中的“人”往往是抽象的，易于理解但難以在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中找到具體的個(gè)人與之對(duì)應(yīng)（如“人是生而自由的”［1］）；蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)學(xué)者有著濃郁的經(jīng)驗(yàn)心理主義色彩，其學(xué)術(shù)思想中的“人”，盡管也是抽象的，但讓人感覺他似乎就是我們的鄰居（如“每個(gè)人生來首先和主要關(guān)心自己”［2］中的人）。與之不同，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想中也經(jīng)常提到個(gè)人，但他至少在邏輯上并非學(xué)術(shù)探討的起點(diǎn)；“他”不僅是某個(gè)群體（家庭、宗族、國家等）的一個(gè)成員，而且不同成員之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系不僅是不對(duì)稱的，而且存在明顯的差異，如“父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長(zhǎng)惠幼順，君仁臣忠”（《禮記·禮運(yùn)》）等。

同傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想一樣，斯密兼顧了“個(gè)人”與“社會(huì)”、“權(quán)利”與“義務(wù)”；同蘇格蘭前輩一樣，斯密的“個(gè)人”具有濃厚的經(jīng)驗(yàn)心理主義特征；同其他啟蒙運(yùn)動(dòng)學(xué)者一樣，在斯密那里，“個(gè)體”是堅(jiān)實(shí)的分析起點(diǎn)，“社會(huì)”（現(xiàn)代政治法律、社會(huì)經(jīng)濟(jì)等秩序）則是學(xué)術(shù)考察的重點(diǎn)。當(dāng)然，斯密就是斯密，他不同于任何人，濃厚的經(jīng)驗(yàn)主義的“個(gè)人”和對(duì)“社會(huì)性”的強(qiáng)調(diào)，是斯密學(xué)術(shù)思想的最突出特征之一。不妨以頗具爭(zhēng)議的概念，即《道德情操論》中的“同情心”為例，贅述一二。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)把“理性”作為“個(gè)體”和“社會(huì)”的紐帶，斯密則提出了具有濃郁蘇格蘭特征的“同情心”（天同此理、人同此心）。按照斯密的理解，盡管每個(gè)人生來主要關(guān)心自己（分析起點(diǎn)），但幸好人類有一種“設(shè)身處地想象”的能力或“同情心”，即能夠站在別人的角度想問題。不過，每個(gè)人都容易“太看重自己而過分輕視別人”，［3］為了讓自己和別人一致，雙方必須進(jìn)行調(diào)整。不妨舉例說明：假如一個(gè)人摔斷了胳膊，當(dāng)事人會(huì)感到撕心裂肺的疼痛，別人“設(shè)身處地”后會(huì)感受到他的疼痛，但程度會(huì)比當(dāng)事人輕一些。在這種情況下，當(dāng)事人要把這種疼痛的感受和有關(guān)行為稍微克制一下（若因疼痛選擇自殺，必為其他人所不理解），其他人則要稍微提升一下對(duì)當(dāng)事人疼痛的感受程度，這樣雙方的感受、行為才是一致的、適宜的，才是正義和美德。為了實(shí)現(xiàn)人類生活的“社會(huì)性”，現(xiàn)實(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)中的一切（包括情感、心理、行為以及相應(yīng)的制度安排和社會(huì)習(xí)俗等）均應(yīng)如此。由此可以看出，斯密學(xué)術(shù)思想中所具有的濃郁的蘇格蘭經(jīng)驗(yàn)心理主義特征：相同的概念，在斯密那里，或許有著完全不同于法國啟蒙運(yùn)動(dòng)學(xué)者和英格蘭同行的含義，更何況思維方式更具差異的德國學(xué)者和遙遠(yuǎn)的東方社會(huì)（歷來誤讀最多）。

三、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)：基于斯密經(jīng)濟(jì)理論的考察

（一）斯密的經(jīng)濟(jì)理論：一種重新評(píng)估

亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)理論同現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心思想一脈相承（盡管表現(xiàn)形式迥異），其區(qū)別主要在于斯密既要探討市場(chǎng)體系的構(gòu)建，又要探討市場(chǎng)體系的運(yùn)行，而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)則以成熟的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系為基礎(chǔ)，直接探討其運(yùn)行。對(duì)于斯密費(fèi)心費(fèi)力闡釋的市場(chǎng)體系構(gòu)建乃至包括人文基礎(chǔ)在內(nèi)的諸多問題，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)已完全不必涉及。就西方發(fā)達(dá)經(jīng)濟(jì)體而言，這種省略是合理的理論簡(jiǎn)化。對(duì)于我們而言，恰恰丟失了最值得深入思考并尋求借鑒的方面。事實(shí)上，盡管斯密沒有直接闡述市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)問題，但如果將他的學(xué)術(shù)背景、學(xué)術(shù)思想和經(jīng)濟(jì)理論結(jié)合起來，不難發(fā)現(xiàn)不少頗具啟發(fā)意義的思想。

就經(jīng)濟(jì)理論而言，在斯密生前出版的經(jīng)濟(jì)學(xué)巨著《國富論》中，除了經(jīng)濟(jì)史（第三篇）、經(jīng)濟(jì)思想史（第四篇）、公共部門（第五篇）外，其對(duì)于“國民財(cái)富增進(jìn)”（經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)）的核心論述包括：其一，如何提高勞動(dòng)效率（第一篇）；其二，如何增加勞動(dòng)者人數(shù)（第二篇）。其中，勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高依賴于分工和市場(chǎng)交換過程的順暢，勞動(dòng)者人數(shù)的增加則取決于資本積累和運(yùn)用。也就是說，長(zhǎng)期經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的核心要素是勞動(dòng)和資本，即不論是新古典增長(zhǎng)理論，還是內(nèi)生增長(zhǎng)理論，不同的僅在于生產(chǎn)函數(shù)的具體形式，斯密提出的基本框架卻沿用至今。①斯密經(jīng)濟(jì)理論的內(nèi)在邏輯、基本框架等，可參見晏智杰、胡懷國：《亞當(dāng)·斯密》，香港：中華書局，2000年；胡懷國：《〈國富論〉導(dǎo)讀》，成都：四川教育出版社，2002年。另外，斯密的研究方法和論述風(fēng)格，尤其是其推崇的“簡(jiǎn)化”和富有經(jīng)驗(yàn)心理主義色彩的“人”，不僅同新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)集大成者馬歇爾的“代表性個(gè)人”相契合，更同現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的效用函數(shù)、宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的微觀基礎(chǔ)等形異而神似。

盡管如此，斯密的經(jīng)濟(jì)理論包含有太多現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)予以簡(jiǎn)化，而他不僅不能簡(jiǎn)化，甚至要花大力氣闡述的問題。譬如，為了促進(jìn)市場(chǎng)交易的順暢、降低交易成本和價(jià)格波動(dòng)對(duì)市場(chǎng)交易的沖擊，斯密試圖探尋“人們?cè)谝载泿沤粨Q貨物或以貨物交換貨物時(shí)所遵循的法則”，［4］進(jìn)而試圖在市場(chǎng)價(jià)格背后尋找一種相對(duì)穩(wěn)定的度量尺度，其結(jié)論是，谷物價(jià)格長(zhǎng)期穩(wěn)定但短期不穩(wěn)定，金銀價(jià)格短期穩(wěn)定但長(zhǎng)期不穩(wěn)定，還是勞動(dòng)相對(duì)好些。不過，當(dāng)李嘉圖從價(jià)值決定的角度重新審視斯密的價(jià)值論時(shí)，果然發(fā)現(xiàn)了斯密的“混亂不堪”，②關(guān)于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值論爭(zhēng)論，參見胡懷國：《從李嘉圖學(xué)派解體看古典經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值論的嬗變》，載于胡懷國：《書齋內(nèi)外的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2010年，第258-267頁。其后經(jīng)過馬克思的闡釋，［5］在很長(zhǎng)一段歷史時(shí)期內(nèi)影響了我國經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)斯密有關(guān)經(jīng)濟(jì)理論的定位和基本判斷；若換一種視角，結(jié)果可能存在很大的不同。

（二）探尋市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)：以斯密的分工交換理論為例

從亞當(dāng)·斯密現(xiàn)存的主要著述看，他非常重視分工交換理論：①對(duì)于斯密分工交換理論的詳細(xì)考察，參見胡懷國：《斯密分工理論及后世的爭(zhēng)論——兼論〈國富論〉第一篇與第五篇的“矛盾”》，載于胡懷國：《書齋內(nèi)外的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2010年，第248-257頁。在《〈國富論〉早期草稿》中，分工交換理論所占篇幅超過一半（其他部分僅為提綱）；在《國富論》中，開篇即為“勞動(dòng)生產(chǎn)力上最大的增進(jìn)，以及運(yùn)用勞動(dòng)時(shí)所表現(xiàn)的更大的熟練、技巧和判斷力，似乎都是分工的結(jié)果”。［6］斯密的整個(gè)理論體系，在某種程度上就是圍繞分工交換理論展開的，如貨幣論（便利交換）、價(jià)值論（度量交換比例）、供求論（交換機(jī)制）、分配論（反饋機(jī)制）等；從某種程度上講，《國富論》大部分內(nèi)容和主要經(jīng)濟(jì)理論，都是為了保障市場(chǎng)交換的順暢、分工合作的深化，進(jìn)而推動(dòng)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和社會(huì)進(jìn)步。熊彼特曾發(fā)出感嘆，“無論在斯密以前還是在斯密以后，都沒有人想到要如此重視分工。”［7］

斯密高度重視分工，但同時(shí)卻又把分工的原因歸結(jié)為人類擁有的交換傾向“天性”。細(xì)究起來，有兩點(diǎn)值得關(guān)注：其一，“天性”屬于“個(gè)體性”，分工合作屬于“社會(huì)性”，前者是邏輯起點(diǎn)，但斯密更重視后者并先行論述之；這同《道德情操論》的論述方式完全一樣：“生來關(guān)心自己”屬于“個(gè)體性”，設(shè)身處地的“同情”進(jìn)而采取適宜的行為屬于“社會(huì)性”，但斯密先論“同情”、后論人們自身的情感和行為。這種結(jié)構(gòu)安排，進(jìn)一步印證了斯密學(xué)術(shù)思想的前述特征：以“個(gè)體性”作為邏輯起點(diǎn)，但在“個(gè)體性”和“社會(huì)性”之間更為重視后者（同現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論相對(duì)照，前者近乎模型假設(shè)，后者則是核心模型）。其二，對(duì)于交換，斯密借助于人與動(dòng)物的區(qū)別，進(jìn)行了激情闡述，②斯密指出，“一個(gè)動(dòng)物，如果想由一個(gè)人或其他動(dòng)物取得食物，除博得授予者的歡心外，不能有別種說服手段。小犬要得食，就向母犬百般獻(xiàn)媚；家狗要得食，就作出種種嬌態(tài)，來喚起食桌上主人的注意?！祟悗缀蹼S時(shí)隨地都需要同胞的協(xié)助，要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他作事，是對(duì)他們自己有利的，他要達(dá)到目的就容易多了。不論是誰，如果他要與旁人作買賣，他首先就要這樣提議。請(qǐng)給我以我所要的東西吧，同時(shí)，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義。”（［英］亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》（上卷），郭大力等譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第13頁）也就是說，在“社會(huì)性”的存在方式中，人們需要在方方面面同別人打交道，類似于動(dòng)物的“阿諛奉承”等單向的、非平等互惠的“交易”可以偶爾為之，但只有自愿平等互惠的“市場(chǎng)交易”才能成為現(xiàn)代社會(huì)的“常態(tài)”。提出了交換傾向的“天性”、刺激別人的“利己心”等一系列頗具影響和爭(zhēng)議的論斷。正是借助于頗具經(jīng)驗(yàn)心理主義色彩的闡述，《國富論》開篇否定了封建秩序（如經(jīng)院哲學(xué)）、開明君主（如重農(nóng)主義）等在一般市場(chǎng)交易中的神圣地位，為現(xiàn)代意義上的自愿平等互惠的市場(chǎng)交換提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

盡管斯密對(duì)分工交換給予了極高的評(píng)價(jià)，把它視為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的關(guān)鍵因素，但在第五卷又特別提及分工會(huì)讓人們“變成最愚鈍最無知的人”。［8］對(duì)此，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《哲學(xué)的貧困》等著述中曾多次提及，但均一筆帶過、未加深究；西方學(xué)者則認(rèn)為這是斯密基于經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)的又一個(gè)“矛盾”。然而，如果結(jié)合斯密的完整學(xué)術(shù)思想，則此類“矛盾”其實(shí)有著內(nèi)在的統(tǒng)一性：分工使得人們專注于特定的少數(shù)操作（有利于勞動(dòng)生產(chǎn)率的提高），但同時(shí)也使得人們?cè)谏鐣?huì)生活中喪失了部分“社會(huì)性”而成為“最愚鈍最無知的人”或所謂“有技術(shù)沒文化”。

簡(jiǎn)言之，斯密經(jīng)濟(jì)理論同其整個(gè)學(xué)術(shù)思想乃至西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有內(nèi)在的聯(lián)系，斯密學(xué)術(shù)思想與經(jīng)濟(jì)理論中有大量值得我們進(jìn)一步挖掘的有深意的思想。綜合前文所述，我們至少可以得到如下啟發(fā)：（1）現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是現(xiàn)代社會(huì)秩序的組成部分，人們的“個(gè)體性”是邏輯起點(diǎn)、“社會(huì)性”是核心內(nèi)容；（2）政治法律制度、社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度、文化道德規(guī)范等，要尊重每個(gè)人的生命和生命的手段（健康、名譽(yù)和財(cái)產(chǎn)等）；（3）現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的每個(gè)市場(chǎng)主體（個(gè)人、企業(yè)、政府等），應(yīng)有獨(dú)立平等的市場(chǎng)地位；（4）市場(chǎng)交易應(yīng)遵循自愿平等互惠的原則；（5）每個(gè)市場(chǎng)參與者，應(yīng)擁有對(duì)稱的權(quán)利與義務(wù)。

四、中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想：演進(jìn)與比較

我國歷史演進(jìn)路徑和傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想發(fā)展，同西方社會(huì)存在很大的不同。一方面，自秦漢以來，中國就形成了一種基于郡縣制的中央集權(quán)模式和國家治理體系、基于“編戶齊民”的微觀社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而“編戶齊民”至少在理論上擁有相對(duì)獨(dú)立平等的市場(chǎng)主體地位（而在西方社會(huì)，即使是古希臘、古羅馬時(shí)代，貴族、自由民和奴隸之間的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位亦存在廣泛的差別和身份轉(zhuǎn)換的困難）；另一方面，中國傳統(tǒng)的主流學(xué)術(shù)思想有著明顯的入世精神、務(wù)實(shí)態(tài)度和包容性，中國學(xué)者或社會(huì)精英有著強(qiáng)烈的使命感、責(zé)任感（如修身、齊家、治國、平天下，參見《禮記·大學(xué)》）和民生意識(shí)（如民為重、社稷次之、君為輕，參見《孟子·盡心》等），而西方學(xué)術(shù)思想則帶有某種“超然性”，在某種程度上可以適度擺脫現(xiàn)實(shí)俗務(wù)的糾纏，進(jìn)行以高度的理論抽象和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫹治鰹樘卣鞯膶W(xué)術(shù)探討。上述差別在不同歷史發(fā)展時(shí)期，曾產(chǎn)生了截然不同的后果。例如，在歐洲中世紀(jì)時(shí)期，西方的主流傳統(tǒng)學(xué)術(shù)（經(jīng)院哲學(xué)）的“超然性”、“強(qiáng)勢(shì)性”，甚至“唯一性”，對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)施加了太多現(xiàn)實(shí)的、觀念的障礙，宗教限制和封建割據(jù)等嚴(yán)重窒息了生產(chǎn)要素市場(chǎng)和產(chǎn)品市場(chǎng)的自由互惠交易，令歐洲社會(huì)一度陷入“黑暗的中世紀(jì)”。與之不同，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的入世精神和學(xué)術(shù)包容性（傳統(tǒng)儒學(xué)亦經(jīng)過多次學(xué)術(shù)融合，如董仲舒引入的五行說和形式化、隋唐的儒佛結(jié)合、宋明理學(xué)對(duì)儒道佛的融合等），使得自由市場(chǎng)交易雖然受到各類限制，但始終保持頑強(qiáng)的韌性和活力，并成為中國經(jīng)濟(jì)維持?jǐn)?shù)千年世界領(lǐng)先地位的重要因素。然而，在宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，西方主流學(xué)術(shù)思想的“超然性”特征，卻使得假設(shè)前提略加轉(zhuǎn)變后（如從“神的理性”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭说睦硇浴保?，可以在近似的學(xué)術(shù)框架內(nèi)，推導(dǎo)出符合現(xiàn)代社會(huì)特征的權(quán)利義務(wù)關(guān)系、行為規(guī)范和文化倫理，以及政治法律、社會(huì)經(jīng)濟(jì)等方面的制度安排等（啟蒙運(yùn)動(dòng)前后的西方主流學(xué)術(shù)，除了假設(shè)前提的變化外，基本研究方法上并無太大的差別）。然而，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的入世精神、務(wù)實(shí)態(tài)度和包容性，一旦與國家治理體系相結(jié)合（如隋唐以降的科舉制度），就表現(xiàn)出明顯的“自適應(yīng)性”和短期化傾向，在某種程度上阻礙了其對(duì)某些基礎(chǔ)性問題的系統(tǒng)考察。

（一）中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)與調(diào)整路徑

隨著秦滅六國，我國在大部分歷史時(shí)期內(nèi)維持了一種基于郡縣制的中央集權(quán)體制和國家治理體系，其持續(xù)時(shí)間之久、適用范圍之廣、影響程度之深、生命力之強(qiáng)均在人類歷史上獨(dú)樹一幟。在這種國家治理體系中，“編戶齊民”至少在理論上享有相對(duì)獨(dú)立平等的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位和政治法律權(quán)利，但在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中卻存在諸多制約因素，并表現(xiàn)出事實(shí)上的極大不平等。①對(duì)“世族勛貴”的免役特權(quán)等所造成的收入分配不公、“稅基”侵蝕乃至政權(quán)更迭等的探討，參見胡懷國：《中國傳統(tǒng)社會(huì)的累退性稅制結(jié)構(gòu)》，《財(cái)貿(mào)經(jīng)濟(jì)》2014年第9期。例如，兩漢時(shí)期的皇親國戚、世族勛貴，在土地占有、免役特權(quán)、人身自由等方面，通常比“編戶齊民”擁有更多的優(yōu)勢(shì)；中央政府的行政效率及其對(duì)編戶齊民的控制能力，往往面臨著“世族勛貴”的侵蝕（一方面，“編戶齊民”可以通過軍功、納捐、鬻爵、姻親等途徑躋身于“世族勛貴”之列，另一方面，“編戶齊民”亦可能同“世族勛貴”之間發(fā)生賣身、俘虜、投靠、蔭附等多種關(guān)系而在某種程度上擺脫中央政府的直接控制），中國在兩漢之后進(jìn)入“三國鼎立”、“五胡亂華”、“南北對(duì)峙”等“大分裂時(shí)代”，在某種程度上是中央政府、世族勛貴、編戶齊民三者之間相互博弈的結(jié)果。

隋唐在很大程度上繼承了“大分裂時(shí)代”北朝（少數(shù)民族政權(quán)）的政治體制（超強(qiáng)的中央控制能力）和南朝（傳統(tǒng)漢族政權(quán)）的微觀經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)（不平等的富裕），從而一方面確立了“中央政府”相對(duì)于“世族勛貴”的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)地位，另一方面通過均田制、科舉制、府兵制等重塑了中國傳統(tǒng)社會(huì)的微觀基礎(chǔ)——“編戶齊民”不僅擁有理論上的“相對(duì)獨(dú)立平等”地位，而且在現(xiàn)實(shí)中亦較兩漢時(shí)期有顯著改善。“安史之亂”以后，隨著中央政府控制能力的減弱，至少在承平時(shí)期，現(xiàn)代意義上的市場(chǎng)交換關(guān)系有了很大的發(fā)展，這一過程一直持續(xù)到兩宋時(shí)期。從某種意義上講，至少就現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系及其人文基礎(chǔ)而言，兩宋時(shí)期應(yīng)該是中國傳統(tǒng)社會(huì)中相對(duì)較好的時(shí)期。

兩宋之后，始于金元，中國傳統(tǒng)社會(huì)經(jīng)歷了一次大的轉(zhuǎn)折，離現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系似有“漸行漸遠(yuǎn)”之勢(shì)。金元是游牧民族建立的政權(quán)，至少在三個(gè)方面對(duì)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)及其人文基礎(chǔ)造成了損害。其一，“編戶齊民”重新分類劃等，①金朝時(shí)期，金世宗大定二十三年（1183年）尚書省的奏議顯示：全國有“猛安二百二，謀克千八百七十八，戶六十一萬五千六百二十四，口六百一十五萬八千六百三十六，內(nèi)正口四百八十一萬二千六百六十九，奴婢口一百三十四萬五千九百六十七，田一百六十九萬三百八十頃有奇”（《金史》第47卷），這意味著每戶猛安或謀克，平均擁有奴婢2.18人、耕地274.56畝。奴婢想必多為漢人，而猛安或謀克擁有的龐大耕地亦必有賴于漢人的租種，而在前者擁有政治優(yōu)勢(shì)和軍事優(yōu)勢(shì)的情況下，租佃關(guān)系必定不完全是平等自由的市場(chǎng)交易關(guān)系。至于元代，則人分“四等”（蒙古、色目、漢人與南人）、職分“十類”（如鄭思肖在《心史·大義略敘》中曾指出，元代“一官、二吏、三僧、四道、五醫(yī)、六工、七獵、八民、九儒、十丐，各有所統(tǒng)轄”，《心史》全文見陳富康：《井中奇書考》，上海：上海文藝出版社，2001年，第384-531頁，引文見第523頁）。并為明清所繼承，②如明朝規(guī)定“凡戶三等：曰民，曰軍，曰匠”（《明史》第77卷），而清朝“其戶之別，曰軍，曰民，曰匠，曰灶”（《清史稿》第120卷）。這種制度化的勞動(dòng)力市場(chǎng)分割（人們的社會(huì)經(jīng)濟(jì)地位和職業(yè)選擇取決于家庭出身而非個(gè)人努力），不僅是不公正的，而且是缺乏經(jīng)濟(jì)效率的；其二，國家治理體系帶有準(zhǔn)軍事體制的簡(jiǎn)單粗暴特征，對(duì)經(jīng)濟(jì)規(guī)律缺乏足夠的尊重；其三，最高決策者對(duì)生命缺乏敬畏之心，對(duì)學(xué)者、學(xué)術(shù)缺乏必要的尊重，③以“方孝孺案”為例。盡管姚廣孝在朱棣南下時(shí)曾一再叮囑“殺孝孺，天下讀書種子絕矣”（《明史》第141卷），而方孝孺仍因拒絕草擬即位詔書而被朱棣“誅十族”，這不僅在西方社會(huì)，就是在我國兩漢、隋唐、兩宋時(shí)期也是絕對(duì)不可能發(fā)生的事情。對(duì)學(xué)者的懲罰不僅是羞辱性的，而且較為殘暴，不僅造成了元明清時(shí)期學(xué)術(shù)思想的退化（逃避或政治依附），而且使得不同社會(huì)群體之間的關(guān)系較為“糾結(jié)”。

明清時(shí)期是我國市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系有所退步的時(shí)期（在晚明晚清等中央政府控制力下降時(shí)期，尤其是在江南等遠(yuǎn)離政治中心的地區(qū)，“看不見的手”仍能夠沖破“看得見的手”的阻力，使得市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系有所發(fā)展），也是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想明顯退化的一個(gè)時(shí)期（至少就入世精神、務(wù)實(shí)態(tài)度和學(xué)術(shù)包容性而言是如此）。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，尤其是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以來，中外學(xué)術(shù)碰撞促進(jìn)了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的繁榮，但同時(shí)也存在明顯的局限：面對(duì)國家積貧積弱、動(dòng)蕩時(shí)局，學(xué)術(shù)研究略顯急切和急功近利，難有“從容”、“超然”的研究心態(tài)；學(xué)術(shù)精英由傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的漸進(jìn)調(diào)整轉(zhuǎn)向更為激進(jìn)的西方化，在某種程度上造成了上層精英社會(huì)（西方思想）和基層鄉(xiāng)村社會(huì)（傳統(tǒng)思想）在學(xué)術(shù)思想和價(jià)值觀念等方面的分離；不同學(xué)術(shù)思潮群起云涌，學(xué)術(shù)爭(zhēng)論難得客觀冷靜，學(xué)術(shù)分歧遠(yuǎn)大于學(xué)術(shù)共識(shí)，無形中消解了其可能存在的現(xiàn)實(shí)意義。

（二）東西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)：一個(gè)概要的比較

中國傳統(tǒng)社會(huì)的“編戶齊民”微觀基礎(chǔ)和主流學(xué)術(shù)思想的入世精神、務(wù)實(shí)態(tài)度和包容性，曾在一定階段內(nèi)適應(yīng)了中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的要求。然而，當(dāng)西方社會(huì)歷經(jīng)文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動(dòng)步入現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系構(gòu)建階段后，中國的傳統(tǒng)主流學(xué)術(shù)思想?yún)s顯得落后了：一方面，不論是金元明清的人分等、職分類，還是甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后的日本（它追求的并非完全是自愿平等互惠的市場(chǎng)交換關(guān)系），都是對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種傷害；另一方面，元明清時(shí)期的主流學(xué)術(shù)思想，在政府打壓下失去了早期的入世精神和務(wù)實(shí)態(tài)度（更多地選擇了避世或政治依附），而近代學(xué)者的主流學(xué)術(shù)導(dǎo)向則過于急功近利。

除此以外，即使是早期的學(xué)術(shù)思想，至少在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)方面，仍然存在著諸多缺陷。例如，由于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)重視集體、強(qiáng)調(diào)不同個(gè)體的身份地位，整個(gè)理論體系并非像西方那樣以獨(dú)立平等的“個(gè)人”（或上帝的選民）為邏輯起點(diǎn)，而是規(guī)定了相對(duì)復(fù)雜的人與人之間的關(guān)系，在某種程度上不利于基于“獨(dú)立平等的市場(chǎng)交易主體”的現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)觀念的形成。與之不同，在西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，一旦拋開上帝的幌子，將“神的理性”調(diào)整為“人的理性”，則類似的分析方法和研究框架不難得出同獨(dú)立平等交易主體相容的學(xué)術(shù)結(jié)論。同西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)相比，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)能夠隨著時(shí)代變遷做出微調(diào)，數(shù)千年來維持了相對(duì)的穩(wěn)定性。然而，隨著工業(yè)革命和經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代的來臨，斯密所說的分工交易和馬克思所說的資本主義制度，帶來了物質(zhì)財(cái)富的快速增長(zhǎng)和人類生活生產(chǎn)方式的巨大轉(zhuǎn)變，基于獨(dú)立平等交易主體和自愿互惠市場(chǎng)交易的現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，逐漸成為現(xiàn)實(shí)世界的主流。

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想（相對(duì)于現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)）的先天不足，尤其是明清以來的“學(xué)術(shù)退化”，在某種程度上是現(xiàn)實(shí)社會(huì)和學(xué)術(shù)研究相互作用的結(jié)果。西方古典學(xué)者站在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的角度，重新審視中國傳統(tǒng)社會(huì)（他們針對(duì)的通常是明清時(shí)期的中國），提出了諸多批評(píng)意見。

其一，不同人擁有不同的身份地位和權(quán)利義務(wù)關(guān)系，難以形成獨(dú)立平等的市場(chǎng)交易主體。如黑格爾曾指出：“皇帝對(duì)人民說話，始終帶有尊嚴(yán)和慈父般的仁愛和溫柔；可是人民卻把自己看作最卑賤的，自信生下來是專給皇帝拉車的”。［9］以儒家學(xué)說為代表的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，相對(duì)適應(yīng)于以家庭為單位的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)：在正常情況下人們基本可以實(shí)現(xiàn)生活生產(chǎn)的自給自足；大災(zāi)大荒來臨，救濟(jì)性政府會(huì)提供援助；長(zhǎng)遠(yuǎn)問題和公共問題會(huì)有擁有強(qiáng)烈責(zé)任心的社會(huì)精英來解決。但在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，有關(guān)學(xué)術(shù)思想必然面臨著調(diào)整的要求。

其二，家庭為單位的分散經(jīng)營和社會(huì)精英的大包大攬，讓中國民眾“勤勞而又短視”，缺乏進(jìn)取心和創(chuàng)新意識(shí)。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)集大成者約翰·穆勒曾指出，中國人“只顧眼前，不考慮未來”，［10］“限制中國生產(chǎn)發(fā)展的不是人民不夠勤勞，而是沒有長(zhǎng)遠(yuǎn)打算”。［11］值得指出的是，盡管古典學(xué)者的此類批評(píng)不夠悅耳，但迄今似乎仍能覓得若干痕跡（從前幾年的“4萬億”到目前的“國家牛市”），而斯密早就提醒過：“如果政治家企圖指導(dǎo)私人應(yīng)如何運(yùn)用他們的資本，那不僅是自尋煩惱地去注意最不需要注意的問題，而且是僭取一種不能放心地委托給任何個(gè)人、也不能放心地委之于任何委員會(huì)或參議院的權(quán)力。把這種權(quán)力交給一個(gè)大言不慚地、荒唐地自認(rèn)為有資格行使的人，是再危險(xiǎn)也沒有了?！保?2］

其三，由于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想和社會(huì)精英重視家庭等集體，輕視個(gè)人，造成整個(gè)社會(huì)對(duì)個(gè)體的生命和生命的手段（尤其是名譽(yù)和財(cái)產(chǎn)）不夠尊重。前者如中國人結(jié)婚生子“并不是由于生兒育女有出息，而是由于有殺害兒童的自由。在各大都市，每夜總有若干嬰孩被委棄街頭巷尾，或者像小狗一樣投在水里”；［13］后者如“中國似乎長(zhǎng)期處于靜止?fàn)顟B(tài)，……在富者或大資本家在很大程度上享有安全，而貧者或小資本家不但不能安全，而且隨時(shí)都可能被下級(jí)官吏借口執(zhí)行法律而強(qiáng)加掠奪的國家，國內(nèi)所經(jīng)營的各種行業(yè)，都不能按照各種行業(yè)的性質(zhì)和范圍所能容納的程度，投下足夠多的資本”。［14］

（三）啟發(fā)與思考

盡管西方學(xué)者的批評(píng)未必客觀準(zhǔn)確，但中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)必須做出調(diào)整，以適應(yīng)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系，則是毫無疑問有必要的。然而，目前的情況似乎難言樂觀。或許民族存亡和嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)使然，近代中國學(xué)術(shù)界在放眼西學(xué)的時(shí)候，對(duì)歐洲大陸學(xué)者的學(xué)術(shù)思想相對(duì)重視，對(duì)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)和英美保守主義傳統(tǒng)關(guān)注不多（至少在接近政策層面）。與溫和的、傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想一脈相承、兼顧“權(quán)利”與“義務(wù)”的蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)不同，法國啟蒙運(yùn)動(dòng)和德國啟蒙運(yùn)動(dòng)相對(duì)強(qiáng)調(diào)“權(quán)利”，為法國政治革命和德國哲學(xué)革命提供了思想基礎(chǔ)，并因其思想上的革命性、現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的波瀾壯闊等，引起了中國學(xué)術(shù)界的注意，并逐漸成為中國學(xué)術(shù)界的主流聲音。

當(dāng)今中國社會(huì)，每當(dāng)人們將目光轉(zhuǎn)向西方，似乎主要是“權(quán)利”，如民主、自由、私有產(chǎn)權(quán)等；與之相反，政府部門的說法則更多地談及“義務(wù)”，如官員“為人民服務(wù)”、醫(yī)生“救死扶傷”、教師“面向未來”等等。過于強(qiáng)調(diào)權(quán)利會(huì)出問題，比如“納粹”和“二戰(zhàn)”浩劫，在某種程度上同個(gè)別民族過于強(qiáng)調(diào)自身“權(quán)利”、忽視生命的絕對(duì)優(yōu)先權(quán)有關(guān)。同樣，僅僅強(qiáng)調(diào)義務(wù)也會(huì)出現(xiàn)問題，“為人民服務(wù)”的官員、“救死扶傷”的醫(yī)生、“教書育人”的教師、“維護(hù)公平正義”的法官等，他們?cè)诒M“義務(wù)”的同時(shí)，亦應(yīng)享有某種應(yīng)得的權(quán)利（如面對(duì)“醫(yī)鬧”的醫(yī)生、被“發(fā)表論文”壓得喘不過氣的教師等），否則既不利于隊(duì)伍穩(wěn)定，又會(huì)引發(fā)“行政不作為”甚或權(quán)力尋租等一系列問題。

簡(jiǎn)言之，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想，需要結(jié)合社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和時(shí)代變遷，向現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)方向做出調(diào)整。在西方傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想中，我們不僅要關(guān)注歐洲大陸學(xué)者的“權(quán)利觀”，更應(yīng)關(guān)注蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)學(xué)者的“義務(wù)觀”。這是因?yàn)椋谥袊壳罢诮ㄔO(shè)的有中國特色的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度中，“中國特色”、“社會(huì)主義”和現(xiàn)代“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”三位一體，缺一不可。在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)方面，西方社會(huì)有著數(shù)百年的經(jīng)驗(yàn)、有著相對(duì)成熟的學(xué)術(shù)思想和理論體系，有著相對(duì)完善的各種制度安排，不少成功的做法值得我們借鑒。然而，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代政治法律等一樣，不論是制度還是理論，不論是制度的制定還是執(zhí)行，其背后都是活生生的“人”，是有血有肉、有歷史有觀念的人，中國人的思維方式、思想觀念、習(xí)慣習(xí)俗、社會(huì)規(guī)范等必定留有5000年文明的歷史沉淀。在這種情況下，為了建設(shè)和完善有中國特色的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度，既有必要立足中國現(xiàn)實(shí)、借鑒西方，又有必要重新審視傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想和人們的日常觀念，通過有針對(duì)性的制度安排，減少其在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的負(fù)面效應(yīng)。

五、案例與應(yīng)用：食品安全問題

一段時(shí)間以來，食品安全問題與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)似乎如影隨行，引發(fā)了普通民眾的普遍憂慮和政府部門的高度關(guān)注。有人甚至認(rèn)為，食品安全是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下廠家“唯利是圖”的必然結(jié)果，政府部門監(jiān)管不力則令問題進(jìn)一步惡化。結(jié)合上文分析，我們認(rèn)為“唯GDP主義”只是表象，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展造成的“傳統(tǒng)約束”弱化、適應(yīng)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“人文基礎(chǔ)”缺乏是更為重要的基礎(chǔ)性因素。

傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想適應(yīng)于以自給自足的自然經(jīng)濟(jì)和分散經(jīng)營的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為特征的中國傳統(tǒng)社會(huì)。在傳統(tǒng)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件下，食品的生產(chǎn)消費(fèi)過程更為直接（原始社會(huì)的采摘野果更是絕對(duì)綠色無污染）、產(chǎn)品種類更為單一、市場(chǎng)范圍相對(duì)較小、生產(chǎn)要素的流動(dòng)性相對(duì)更低（如原材料就地取材而非全球化配置，勞動(dòng)力固守某一村落社區(qū)而非全國乃至全球大流動(dòng)等）；對(duì)于“鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親”的消費(fèi)者，一方面，生產(chǎn)者更容易“設(shè)身處地”想象消費(fèi)者的感受、把握有害食品對(duì)消費(fèi)者的損害；另一方面，“鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親”和“重復(fù)性”交易會(huì)形成強(qiáng)大的“社會(huì)性約束”：一旦惡意生產(chǎn)“有毒食品”，則不僅生產(chǎn)難以為續(xù)，而且很可能很難再在當(dāng)?shù)厣鐣?huì)立足，成為“社會(huì)性生活”的邊緣人。

與之不同，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求普遍的分工和契約化交易，生產(chǎn)要素全球配置、生產(chǎn)消費(fèi)過程更為“迂回”，傳統(tǒng)的、小范圍的“社會(huì)性約束”大大弱化。與此同時(shí)，一方面，隨著科技進(jìn)步和消費(fèi)升級(jí)，人們對(duì)食品質(zhì)量、產(chǎn)量和種類等產(chǎn)生了新的要求，如色香味、反季節(jié)、高產(chǎn)量等，在某種程度上推動(dòng)了各類化肥農(nóng)藥的大規(guī)模使用；另一方面，隨著社會(huì)發(fā)展和生活方式的轉(zhuǎn)變（快節(jié)奏等），人們更多地需要保質(zhì)期長(zhǎng)、營養(yǎng)全面的熟食、半熟食乃至各類速食產(chǎn)品，在食品中加入各類添加劑逐漸不可避免。至于生產(chǎn)者，一方面，適應(yīng)于傳統(tǒng)社會(huì)的“傳統(tǒng)社會(huì)性約束”已經(jīng)難以發(fā)揮作用（大部分消費(fèi)者已不再是其鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親）；另一方面，大量使用化肥、農(nóng)藥和添加劑等具有確定的短期收益，而未來的風(fēng)險(xiǎn)則是不確定的，即使出現(xiàn)問題亦相對(duì)易于應(yīng)對(duì)（如打一槍換一個(gè)地方等）。

新的社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件和技術(shù)條件，要求有新的、適應(yīng)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件的“社會(huì)性約束”，更為嚴(yán)格有效的制度安排和監(jiān)管措施，只是克服食品安全問題的必要條件而非充分條件：其一，任何制度都是“人”制定的，都要靠“人”來實(shí)施，適應(yīng)于現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)不僅適用于普通民眾，亦適用于立法者、司法者和監(jiān)管者；其二，科技進(jìn)步、消費(fèi)升級(jí)和生產(chǎn)迂回，使得新產(chǎn)品、新工藝、新方法層出不窮，有關(guān)立法、司法和監(jiān)管措施往往滯后于現(xiàn)實(shí)社會(huì)；其三，法律法規(guī)往往是底線和最后的手段，現(xiàn)實(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中存在大量不違法、不違規(guī)，但有可能損害人們健康卻沒有明顯證據(jù)的事例，令有關(guān)制度安排和監(jiān)管措施難以面面俱到、深入到人們生活中的方方面面。

按照前文分析，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)要求與之相適應(yīng)的人文基礎(chǔ)，并以此形成人們的共識(shí)和交易準(zhǔn)則，進(jìn)而形成普遍的“社會(huì)性約束”和嚴(yán)格有效的制度安排和監(jiān)管措施。在食品安全問題上，同樣需要下述普遍的“人文基礎(chǔ)”：（1）生命具有絕對(duì)優(yōu)先權(quán)、生命的手段具有第二位優(yōu)先權(quán)的人文精神，它是所有政治制度、法律法規(guī)和市場(chǎng)交易行為的基礎(chǔ)和前提；（2）與普遍的分工和契約化交易相適應(yīng)的“契約精神”、①“契約精神是現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)的基石。契約精神的缺失，不僅會(huì)增加交易成本、增大不確定性，不利于預(yù)期的穩(wěn)定，而且會(huì)誘導(dǎo)投機(jī)取巧、不務(wù)正業(yè)行為，甚至權(quán)力干預(yù)資本的不平等交易行為或腐敗行為?？梢哉f，契約精神是我們的近鄰，你不把它當(dāng)回事，它會(huì)攪得你雞犬不寧?！眳⒁姾鷳褔骸镀跫s精神：經(jīng)濟(jì)學(xué)的遠(yuǎn)親與近鄰》，載于金明善（主編）：《經(jīng)濟(jì)學(xué)家茶座》（總第53輯），濟(jì)南：山東人民出版社，2011年，第32頁。自愿互惠的市場(chǎng)交易、對(duì)稱的權(quán)利義務(wù)關(guān)系和市民意識(shí)，“有害”食品顯然有違市場(chǎng)交易的“互惠性”、作為交易基礎(chǔ)的契約的有效性和權(quán)利義務(wù)的對(duì)稱關(guān)系；（3）現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的普羅大眾，都應(yīng)培育“設(shè)身處地想象”的能力，培育如何同獨(dú)立平等的市場(chǎng)主體打交道，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自愿平等互惠交易的“社會(huì)性生存方式”；（4）為適應(yīng)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系，上述人文精神、契約精神和市民意識(shí)，應(yīng)該逐漸成為人們的普遍共識(shí)和法律法規(guī)、政策措施的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

目前食品安全問題頻發(fā)，表面上是交易者的“唯利是圖”和政府監(jiān)管缺位，實(shí)際上在某種程度上是“傳統(tǒng)約束”不能適應(yīng)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系（甚至傳統(tǒng)社會(huì)性約束亦大大弱化），而新的社會(huì)性約束沒有建立起來。同滯后的、“角點(diǎn)解”的法律法規(guī)不同，如果某市場(chǎng)主體生產(chǎn)出“有害”食品后，每一位了解有關(guān)行為的人或“同他打交道的人”，包括消費(fèi)者、監(jiān)管者、企業(yè)員工、其家人和朋友等，均鄙視之、摒棄之（瞧不起他，不愿同他打交道），那么必然會(huì)形成強(qiáng)大的、無孔不入的社會(huì)性約束；這種約束，是同以普遍市場(chǎng)交易為特征的現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的人文基礎(chǔ)。食品安全問題頻發(fā)，從一個(gè)側(cè)面反映了此類社會(huì)性約束的匱乏；一旦形成了與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的人文基礎(chǔ)，在內(nèi)部約束（設(shè)身處地想象的能力）、外部軟約束（社會(huì)性約束）和外部硬約束（法律法規(guī)等制度安排）的作用下，食品安全等當(dāng)前諸多問題才能得到有效的解決。

六、結(jié)語

在人類社會(huì)的發(fā)展歷史上，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的發(fā)展和完善經(jīng)歷了一個(gè)長(zhǎng)期的過程。目前，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)有助于提升經(jīng)濟(jì)運(yùn)行效率、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)已成為人們的普遍共識(shí)，我國亦成功體驗(yàn)到了市場(chǎng)化改革所帶來的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成就，經(jīng)濟(jì)總量已躍升為世界第二位。然而，現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的形成和發(fā)展，有賴于相應(yīng)的人文基礎(chǔ)的發(fā)育，其間經(jīng)歷了長(zhǎng)期的歷史沉淀和學(xué)術(shù)積累；目前我國社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中所出現(xiàn)的諸多問題，一方面源于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制有待進(jìn)一步完善，另一方面則反映了其人文基礎(chǔ)的缺失。這是一個(gè)有著重要現(xiàn)實(shí)意義的研究課題，但令人遺憾的是，目前學(xué)術(shù)界尚缺乏對(duì)有關(guān)問題的關(guān)注。

英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的奠基者，對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的諸多基礎(chǔ)性問題有著深入冷靜的思考，是一位“有思想、有遠(yuǎn)見、有時(shí)代精神、有社會(huì)責(zé)任感的經(jīng)濟(jì)學(xué)家”；①引文參見胡懷國：《探尋市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的密碼——斯密與〈國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究〉》，載于楊春學(xué)主編：《經(jīng)濟(jì)學(xué)名著導(dǎo)讀》，北京：學(xué)習(xí)出版社，2012年，第11頁。在探討現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)這一極具理論挑戰(zhàn)性的跨學(xué)科嘗試中，無疑是一個(gè)適宜的切入點(diǎn)?；趤啴?dāng)·斯密首先是一位啟蒙運(yùn)動(dòng)學(xué)者，其次是一位經(jīng)濟(jì)學(xué)家的認(rèn)識(shí)，本文結(jié)合斯密學(xué)術(shù)思想及傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想史，對(duì)現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的人文基礎(chǔ)進(jìn)行了初步考察，主要結(jié)論包括：如果我們把現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理解為一種相對(duì)獨(dú)立的市場(chǎng)主體進(jìn)行平等互惠交易的體系，那么其人文基礎(chǔ)至少應(yīng)包括尊重生命和生命手段（健康、財(cái)產(chǎn)和名譽(yù)）的人文精神、權(quán)利義務(wù)相對(duì)稱的市民意識(shí)、自愿互惠的契約精神等等。

［1］［法］盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第8頁。

［2］［3］［英］亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強(qiáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第101、166頁。

［4］［6］［13］［14］［英］亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》（上卷），郭大力等譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第25、5、66、87-88頁。

［5］［德］馬克思：《剩余價(jià)值理論》（《資本論》第4卷），北京：人民出版社，1975年。

［7］［美］約瑟夫·熊彼特：《經(jīng)濟(jì)分析史》（第1卷），北京：商務(wù)印書館，1996年，第285頁。

［8］［12］［英］亞當(dāng)·斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》（下卷），郭大力等譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第339、27-28頁。

［9］［德］黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海：上海書店出版社，2001年，第143頁。

［10］［11］［英］約翰·穆勒：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》（上卷），趙榮潛等譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第198、195頁。

責(zé)任編輯：張超

F091

A

1000-7326（2015）12-0063-11

胡懷國，中國社會(huì)科學(xué)院經(jīng)濟(jì)研究所研究員（北京，100836）。