劉 晨

（陜西師范大學 政治經濟學院，陜西 西安 710119）

無心而順性與習以成性
——郭象玄學意義的功夫論芻議

劉 晨

（陜西師范大學 政治經濟學院，陜西 西安 710119）

在郭象的玄學體系中，一方面強調獨化自性，強調萬物的差異性和性之不可變，另一方面也不否定后天的練習對成就性的作用，這就是郭象以獨化論為基礎的功夫論。獨化即是要順性而化，人要做到順性而化則要無心，這既是從萬物存在的本體論的角度對人的存在方式提出的要求，也是人的應然的存在方式的本體論依據。而如何成就人的獨化，就是功夫論所要解決的問題。習以成性并非能夠改變人的性，而是通過不斷地反復練習，使人達到物我兩忘的境界，使性之能能夠全然的凸顯出來，從而實現人生的逍遙。

獨化；無心；順性；習以成性；功夫論

以“獨化”來描述萬物存在的狀態(tài)，從而消解單純地以抽象的“無”或具體的“有”作為萬事萬物的本體所帶來的矛盾，實現“有”和“無”、本體和現象的統(tǒng)一，是郭象本體論哲學思想的特點之一。對于郭象來說，這樣一種哲學本體論上的建構顯然不是單純地以哲學的玄思為目的的，其目的依舊是用以構建其理想的政治人生狀態(tài)：一方面以萬物之“獨化”的存在狀態(tài)來解釋人所追求的“獨化于玄冥之境”的理想人生狀態(tài)與精神境界；另一方面，以萬物因“獨化”而得以生生不息，且因“獨化之至”而使物與物之間得以相因，從而構成一個既相互獨立又相互關聯(lián)的和諧宇宙，來作為他所追求的“民皆獨化而天下大治”的理想政治局面的依據。而人如何順應萬物存在之道，以成就人自身的“獨化”，無論是對其理想人格的構建還是理想政治局面的實現，無疑都是極為關鍵的一環(huán)，這也就是功夫修養(yǎng)論所要解決的問題——如何成性而獨化。郭象正是以“無心而順性”為基礎，以“習以成性”為方法，形成了他的獨化論意義上的功夫論。

一、無心而順性——獨化論在休養(yǎng)功夫上的要求

在郭象看來，“人之獨化”和“物之獨化”在本質上是一致的，都是依性而自生、自化，從而相因的。從萬物之生成來看，物皆是依性而自生的；從萬物之存在來看，物皆是依性而獨化著存在的；從物與物之間的關聯(lián)來看，物皆是依性而獨化之至從而相因的。物是如此，作為“萬化之一遇”的人也應如此。所不同的是物無心，因而無知無慮，其獨化是自發(fā)的，自然而然的；人有心，繼而有知、有識、有思慮，而這種由心而發(fā)的“知”“識”“慮”的作用往往使人的行為違背自性的要求，所以要實現“人之獨化”就要棄知忘慮、依性而自為，使心處于依性而自發(fā)的狀態(tài)，從而實現對自身之獨化和萬物之獨化的體悟，這種對自身獨化及萬物獨化的體悟其實質是對萬物獨化的自覺，就是依性而用心，非有心而感：

“不慮而知，開天也；知而后感，開人也。然則開天者，性之動也；開人者，知之用也。性動者，遇物當足則忘余，斯德生也。知用者，從感而求，勌而不已，斯賊生也。任其天性而動，則人理亦自全矣。民之所患，偽之所生，常在于知用，不在于性動也?！保ā肚f子·達生注》）［1］

人可以認知萬物，這是人和動物的區(qū)別，棄知的目的并非要摒棄人的認知本身，只是要摒棄人基于自身聞見而形成認知的方法，基于自身聞見而形成的知并非真知，并不能認知事物的存在本身，只能使人處在無休止的對外物外在聯(lián)系的認知之中，“知用者，從感而求，勌而不已”，其結果是“斯賊生也”；只有不依思慮而依性之自動，這樣獲得的知才是真知，“性動者，遇物當足則忘余，斯德生也”，也只有依性而自動，人才能自然地體悟人之性，實現自身的獨化，“任其天性而動，則人理亦自全矣”。物也好，人也好，之所以能獨能化在于“性之動”，而人往往基于心之“聞”“見”而為，從而違背了“自性”，其言、其行并非“性之動”的結果，而是心違性而動的結果，這樣當然就不能體悟獨化之道，亦不能實現人自身的獨化了。

獨化的實現在于“順性”，“順性”而為就是“無心”而為，顯然，理解郭象的“性”就成了理解“無心”的關鍵了。那么如何來理解郭象的“性”呢？或者說如何來理解郭象的人之性呢？我們不妨來看看郭象關于人之性的論述：

“夫仁義自是人之情性，但當任之耳。”（《莊子·駢拇注》）

“恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也?！保ā肚f子·駢拇注》）

“夫仁義自是人情也。而三代以下，橫共囂囂，棄情逐跡，如將不及，不亦多憂乎！”（《莊子·駢拇注》）

“夫仁義者，人之性也。人性有變，古今不同也。故游寄而過去則冥，若滯而系于一方則見。見則偽生，偽生而責多矣?！保ā肚f子·天運注》）

這里郭象以“仁”為人之性，似乎和儒家的仁沒有太大的分別，事實真是如此嗎？我們不妨多引幾句郭象的言論：

“夫至仁者，無愛而直前也?！保ā肚f子·天運注》）

“謂仁義為善，則損身以殉之，此于性命還自不仁也。身且不仁，其如人何！故任其性命，乃能及人，及人而不累于己，彼我同于自得，斯可謂善也?！保ā肚f子·駢拇注》）

“夫知禮意者，必游外以經內，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任情，慈不任實，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉！”（《莊子·大宗師注》）

將這幾段文字合在一處我們可以看到，郭象雖然講“夫仁義者，人之性也”，但他的“仁義”的內涵及實現的途徑已和儒家的“仁義”大相徑庭，其“仁義”是玄學化了的“仁義”，其外在的表現形式看似和儒家的仁義相同，但實質卻已大不相同。在郭象看來，人之所以為人、人和動物區(qū)別就在于人有能“仁”之性，“仁義”是人性所具備的，“恐仁義非人情而憂之者，真可謂多憂也”。這樣一種人能“仁”之性與郭象講的牛馬之性一樣，都是性之自然的結果，非由外而強加，亦非人有意而為的結果，“牛馬不辭穿落者，天命之故當也，茍當乎天命，則雖寄乎人事，而本在乎天也”（《莊子·繕性注》）。牛馬能供人騎乘看似是人為的結果，實是牛馬自身有供人騎乘之性，若牛馬無此性，雖人力再強也無法騎乘之，正如人可騎乘牛馬不能騎乘豬羊一樣。人之“仁義”亦是如此，人之所以能行“仁義”是因人有能“仁”之性，從這一點上說，郭象和孟子有相通之處，把仁義歸為人自身之性。但就“仁義”自身而言，郭象的“仁義”和儒家的“仁義”顯然是不相同的：對儒家來說能“仁”之性就是“仁義”，“仁義”即是人的本性，“仁義”=人性，而要實現“仁義”的本性，就要行仁義之事，就要“克己復禮”；郭象講“仁義”，“仁義”是“性之動”的結果，并非“人之性”本身，性動→“仁義”，要實現“仁義”就要依性而動，而非依“仁義”而求“仁義”。在郭象看來，儒家所講的“仁義”是“然”、是“跡”，并非“所以然”“所以跡”，“信行容體而順乎自然之節(jié)文者，其跡則禮也”（《莊子·繕性注》），這樣的仁義是固定的，不變的，以這樣的“仁義”來求“仁義”就是以“然”求“然”、以“跡”求“跡”，這樣做的結果只能是離真正的“仁義”越來越遠。而真正的“仁義”是“人性”的體現，這個“人性”是具體的、個體性的“人性”，是因時，因個體的人的不同而變化著的，“人性有變，古今不同也”。所以儒家講“仁者愛人”，郭象則講“至仁無愛”；儒家講“殺身成仁”，郭象則以此為“不仁”，講“任其性命，乃能及人，及人而不累于己，彼我同于自得，斯可謂善也”；儒家以忠、義、孝、悌為禮，強調外在的行為的約束，以此來達到內在的“仁”的要求，而郭象則以此為虛妄，強調“守母以存子，稱情而直往也”的內在的依性而自為。通過以上的分析不難看出，郭象的人之性和物之性是一致的，都不是以“性”是什么的下定義的認知方式來認識“性”的，而是從人與物地存在自身來認識“性”的。從存在自身來看，萬物包括人都是如此這般的存在著的，而萬物存在的根據都源于自性，且各不相同，這樣的“性”顯然是無法從認知的角度以抽象的方法來給它下一個定義的，因為存在著的事物各不相同，而不同之根據在事物之“性”，因而一個個具體之物的“性”也是各不相同的。所以對于決定事物存在的“性”只能以描述、摹狀的形式對萬物依性而自生、自存、自然的狀態(tài)來加以描述，或者從事物之所以存在的內在結構上來理解，即事物的“有——無”統(tǒng)一性。［2］從這個角度看，人性也好，物性也罷，都是“性分”和“足性”兩個層面的統(tǒng)一，正是基于“性分”，萬物之間才有差別，才各不相同，所以鯤鵬能夠翱翔于九天之上卻不能穿梭于廳堂之間，燕雀能穿梭于廳堂之間卻不能翱翔于九天之上，人能行仁義之事才有別于動物，才稱之為人，但翱翔于九天、穿梭于廳堂、行仁義之事卻非“性”本身，而是基于“性分”所形成的差異的體現，其根源在于“性”；正是基于足性，萬物才能有不同于他物之能，這種能的具備正是自足其性的結果，鯤鵬之所以能夠翱翔于九天之上，燕雀之所以能穿梭于廳堂之間，人之所以能行仁義之事，都是各自自足其性的結果，正因為各自自足其性，才有了各不相同的“能”?！靶苑帧笔蔷臀镏g的差異而言，“足性”是就物自身的存在而言，正是由于萬物各自自足其性，所以萬物才有差異；而萬物自足其性的存在正是通過一個個有差異的具體的物體現出來的。顯然，在郭象那里“仁”是人性的必然，是人依性而為的必然結果，這樣一個結果也使得人和動物有了區(qū)別。而造成人和動物的這一區(qū)別的根源卻不在“仁”而在“性”，因人之性使得人能“仁”，從而有別于動物，并非因“仁”而使人別于動物。這樣，如何實現“仁”的問題也就變成了如何來“依性而為”的問題。那么怎樣做才能順性而成仁呢？郭象說：

“世所謂無私者，釋己而愛人；夫愛人者，欲人之愛己，此乃甚私，非忘公而公也?！保ā肚f子·天運注》）

“任性自生，公也；心欲益之，私也；容私果不足以生生，而順公乃全也?！保ā肚f子·應帝王注》）

這里，郭象以“無私”來解釋“愛人”，反對“推己及人”的主張，認為這樣一種推己及人實質上是以愛己為先，愛人為后，愛人之目的在于愛己，是“私”而非“公”。至于何為“公”、何為“私”，郭象進一步以任性為“公”，心欲為“私”，任性自為就是“公”，存心而為就是“私”，而只要任性而為就自然會存仁義，“守母以存子，稱情而直往也”（《莊子·大宗師注》），存心而為則會離仁義越來越遠。顯然，這里的“人性”和“仁”的關系和郭象所述的“雙遣”“無心”是一致的：就“雙遣”而言，所要遣掉的并非是非本身，而是之所以形成是非之別的主客二分的認識構架，要遣掉這一構架的關鍵就在于要做到“無心”，即是使心處于鏡子照物般的“無私”“無情”，全然由性而自發(fā)的狀態(tài)之中，只有這樣，人性之應然的“仁”才能得以實現，也唯有這樣實現的“仁”才是真正的“仁”。反過來，為求仁義而行仁義之事，就是在行為之前先有了是非之別，而這個是非之別是建立在“知”“聞”之上的，非本于“性”，是以己為是，以彼為非，因而是“私”而非“公”，是用心的結果，這樣做看似是行仁義之事，實是對“性”的背離，所得的也并非真正的仁。這樣“順性”的問題實質上就變成了“無心”的問題了，“順性”即是要“無心”，亦唯有“無心”才能“順性”，“順性”是萬物存在之道——“獨化”的要求，而“無心”則是實現“順性”繼而實現“獨化”的途徑，“無心而為”的過程同時也是“順性而為”的過程，而“順性而為”則自然“得仁”，使人有別于動物。通過這樣的方式，郭象將“性”“心”“仁”統(tǒng)一了起來：人要實現其自身的應然的存在狀態(tài)就要“無心”而“順性”，而“仁”是人性之應然，只要人能“無心”而“順性”，自然就能行仁義之事，這樣的無心而順性、順性而得仁就是人應然的存在狀態(tài)，亦就是人的獨化。

順性就是無心而為，無心而為就是依性而為，要做到依性而為一方面要“無心而順性”，即是要使心處于鏡子照物般的“無私”“無情”，全然由性而自發(fā)的狀態(tài)之中；另一方面要無心而安于性分，就是要在性分之內而為，即是要安于性命。在郭象看來，物皆有性，且一旦化定成形則“性”不可變，人的能力的大小，人生命運的順與不順、遇與不遇，都是由“天性”所定，是無法憑借人自身的意愿改變的，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《莊子·養(yǎng)生主注》）。有心之為就是超出了“性分”的范圍而強力為之，而人往往容易用心去追求性分之外的東西，這樣做的結果不僅不能改變人生之命運，只能是離性越來越遠，平添人生的痛苦而已，“若乃開希辛之路，以下冒上，物喪其真，人亡其本，則毀譽之間，俯仰失措也”（《莊子·齊物論注》）。若是安于性分之內，依性而為，雖然不能改變性分之大小，命運之變化，卻也能做到安居樂業(yè)，“凡得真性，任其自為者，雖復皂隸，尤不顧毀譽而自安其業(yè)，故知與不知，皆自若也”（《莊子·養(yǎng)生主注》）。

獨化→順性→無心，這是從萬物存在的本體論的角度對人的存在方式提出的要求，也是人的應然的存在方式的本體論依據，問題是如何實現無心，進而實現獨化？這就是郭象的功夫論所要解決的問題。

二、習以成性——獨化論意義上的修養(yǎng)功夫

郭象在肯定“性”之不可變的同時，并不否認后天的努力對“性”的作用，這就是郭象的“習以成性”說，即郭象的玄學意義上的功夫論。通過后天的練習，一方面可以成就性中隱而不顯的能，另一方面可以使人一步步進入到無心的狀態(tài)之中。

在郭象看來，“性”是不可變的，“性”的不可變也決定了人的能力的大小和類型的確定性，能夠擁有什么樣的能力、多大的能力，這是稟受于自然，是后天的努力所無法改變的，但性分之內的能力的顯現卻不是當然的能夠彰顯出來的，這需要后天的“習”，以使“性”中本有的、尚未彰顯出來的“能”轉變?yōu)楝F實的“能”。換句話說，“性”中所定的能力的大小和類型是潛在的、可能的，而要把這樣的能力轉化為當下的、現實的，就必須通過“習”，以成就“性”。郭象說：

“言物雖有性，亦須數習而后能耳。”（《莊子·達生注》）

“習以成性，遂若自然?！保ā肚f子·達生注》）

“此言物各有性，教學之無益也。”（《天道注》）

“言天下之物，未必皆自成也。自然之理，亦有須冶鍛而為器者耳?！保ā洞笞趲熥ⅰ罚?/p>

“夫外不可求而求之，譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳。雖希翼鳳，擬規(guī)日月，此愈近彼，愈遠實，學彌得而性彌失?！保ā洱R物論注》）

“夫積習之功為報，報其性，不報其為也。然則學習之功，成性而已，豈為之哉！”（《列御寇注》）

不難看出，郭象既堅持“性分”的確定性和不變性，同時又肯定了后天的“習”的必要性，并將“習”和“學”做了嚴格的區(qū)分，強調“習以成性”，反對“假學以成性”。在郭象看來，“能”是“性”的外在表現，是由“性”所確定的，對于這一點人是無法改變的，但內定于“性”的能力的彰顯卻需要后天的“習”才能凸現出來，“自然之理，亦有須冶鍛而為器者耳”，這里的“自然之理”就是受之于自然的“性”，“性”之能的彰顯需要經過冶煉鍛造才能成之為有用之器，其能才能顯現出來，正如鋼鐵要打造成器物才能彰顯其性，牛馬雖有供人騎乘之性，但也得經過訓練才能供人騎乘。在肯定“習”的重要性和必要性的同時，郭象堅決地反對“學”。在常人看來“學”與“習”是統(tǒng)一的，郭象則不以為然，他將“學”和“習”做了嚴格的區(qū)分：認為“習”是依性而為，看似有為實是無意識、無目的的因性而為，“教因彼性，故非學也”（《外物注》），而“學”則是依主體意愿有目的有意識的有所作為；“習”的目的是成就其自然本性，“然則學習之功，成性而已，豈為之哉”（《列御寇注》），而“學”的目的則是增益其所不能，求之于性分之外，是“不求所知而求所不知，此及舍己效人而不止其分也”（《莊子·胠篋注》）；“習”的結果是“習以成性，遂若自然”（《莊子·達生注》），以成就其自然本性，而“學”的結果則是“學彌得而性彌失”（《莊子·齊物論注》），背離其自然本性。顯然，“習”和“學”最大區(qū)別就在于是否依性而為，順性、依性而為、不越性分即是“習”，反之則是“學”了，而“習”可成性，“學”則失性。這里，郭象通過對“學”和“習”的區(qū)分充分肯定了后天的“習”的重要性和必要性，但實質上依舊在強調“性”的先決性和不變性?！傲暋钡囊罁突A在于“性”自身，如何“習”，“習”什么也都是由“性”所確定的，“由外入者，假學以成性者也。雖性可學成，然要當內有其質，若無主于中，則無以藏圣道也”（《莊子·天運注》）。在《莊子·列御寇注》中郭象以“穿井”與“通泉”來解釋“吟詠”與“通性”，進一步來說明“習”與“性”的關系，郭象說：“夫穿井所以通泉，吟詠所以通性。無泉則無所穿，無性則無所詠，而世皆忘其泉性之自然，徒識穿詠之末功，因欲矜而有之，不亦妄乎。”在郭象看來，一方面本性之中潛在的、尚未彰顯出來的能和地下的泉水一樣，都是自然的存在，只是尚未顯露出來，性有多大的能力、有什么樣的能力和地下有多少泉水、有何種質地的泉水一樣，都是人的意愿所不能決定的，是本之于自然的；另一方面，性中潛在的能要凸現出來，地下深藏的泉水要涌出地面又離不開人的努力作為。但就二者之間的本末主次關系而言，地下有泉水的存在顯然是“穿井”的先決條件，只有首先具備這一條件，其后的努力、穿鑿的功夫才有意義，才能有通泉的結果。如果地底下原本就沒有泉水，那之后的一切努力，人為的功夫都不會有結果。這正如性中之“能”的存在是后天之“習”的先決條件一樣，在“吟詠通性”的過程中，后天的種種“吟詠”、研習都不是決定性的因素，其作用只在將性尚未彰顯出來的能凸顯出來而已，若是“性”中本無作詩之能，再多的“吟詠”工夫也不會使其添一分作詩之能力，這樣的認識倒是和愛迪生的那句名言有著異曲同工之意，“天才，百分之一是靈感，百分之九十九是汗水。但那百分之一的靈感是最重要的，甚至比那百分之九十九的汗水都要重要”。而世人往往看不到性的先決作用，只看到了人的后天的努力，將性之能的彰顯歸功于后天的強力作為，而背性為學，努力追求性分之外的東西，這樣的做法實是本末倒置，其結果只能是學的愈多而離性越遠，“譬猶以圓學方，以魚慕鳥耳。雖希翼鳳，擬規(guī)日月，此愈近彼，愈遠實，學彌得而性彌失”（《莊子·齊物論注》）。明確了“習”和“性”的關系，我們就不難理解郭象的“習以成性”了，顯然所謂“習以成性”并非指后天的“習”可以成就“性”、塑造“性”，而是指“性”之內在的“能”需要后天的“習”方可彰顯出來，從這個角度上講，“性”和“習”是統(tǒng)一的，“性”是“習”的前提和基礎，“習”是彰顯“性”的途徑和方法。換一個角度來說，正是因為“性”有“能”，后天之“習”才有意義；正是因為“性”之能隱而未顯，后天之“習”才有必要。

那么，人如何來“習”呢？“習”又如何來成“性”呢？又或者說怎樣的作為才叫“習”呢？事實上，郭象《莊子注》中提到“習”的地方并不多，除了上文所引導的，我們不妨再引一句“凡所能者，雖行非為，雖習非學，雖言非辯”（《莊子·庚桑楚注》），這里的“習”“行”“言”是在一個層面上的，是和“學”“為”“辯”相對的。顯然，就人的存在而言，“習”“行”“言”就是人的存在本身，只要人存在著，就得有行為、有言談、有舉措，若無言談行為舉止則人如死物一般，也就不是活生生的人了。郭象并不排除人的言行舉止，只是強調真正的“習”“行”“言”應是依性而自發(fā)的，這樣的“習”“行”“言”既是性之作用的結果，也是成就性的途徑。而“學”“為”“辯”雖然也是人的行為，但卻不是依性而發(fā)，是心之作用的結果，是對性的違背。在郭象看來，稟受于自然的性是先天所具備的，但性之能并非都能直接運用的①郭象并不否認有先知先能者，在《外物注》中就提到了有“泛然無習而自能者”，雖是對《莊子》原文的隨文發(fā)意，但郭象并未否定這樣的人存在。，多數的能只是作為一種潛在的能力存在于事物自身，而要將其顯露出來就必須經過不斷的反復練習，使?jié)撛诘哪苷蔑@出來，這個過程就是“積習”的過程，也是成性的過程，“夫積習之功為報，報其性，不報其為也。然則學習之功，成性而已，豈為之哉”（《莊子·列御寇注》）。在這個過程中，“習”看似有意，實際卻是由性而自發(fā)、順性而為的自然而然的行為。這個過程就像有著舞蹈天賦的三兩歲的幼兒，在聽到音樂時會隨著節(jié)奏而舞蹈，且樂此不疲的過程，在這個過程中，沒有既定目標的設定，沒有名利虛榮的追求，亦沒有外在壓力的脅迫，全然是自我內心喜好的自然流露，發(fā)之于性，見之于行，一步一步地與音樂融為一體。顯然，這個“習”是通過反復的練習，將“性”中原本就具有的、潛在的能一步一步地彰顯出來的過程，也是排除物我兩分、以意代性的過程，其實質就是通過反復的練習使人達到“無心”的狀態(tài)，成就人的獨化的過程。

三、民皆獨化而天下大治——郭象功夫論的人生目標

就“無心”而言，是實現人的獨化的途徑，所謂“無心”也并非是指不要人的思慮，只是指排除主客二分的認識架構，全然由性出發(fā)、依性而自為的狀態(tài)，而如何來實現這樣一種狀態(tài)卻是難之又難的，執(zhí)著于排除主客二分，又何嘗不是執(zhí)著于是非之別，強調依性自為的同時，又何嘗不是一種以我之意愿指導我之行為？郭象反對“學”而強調“習”也正是基于此，“習”和“學”的區(qū)別不在于為或不為而在于是否依性而為，是否無心而為。正是在這樣的區(qū)別之上，郭象看到了通過不斷地反復練習，人可以達到物我兩忘的境界，使“性”之能能夠全然地凸顯出來。在這個練習的過程中，人可以一步步地實現“無心”的狀態(tài)，從而實現人的獨化?？梢哉f，“無心”是實現人之獨化的途徑，同時也是人實現獨化所呈現出來的一種狀態(tài)或境界，但更多的時候這樣一種實現獨化的途徑卻很難被人所把握，人只能從無心所體現出來的狀態(tài)上去體悟，而“習”正是實現這一狀態(tài)的現實的方法，這就是郭象所謂的“習以成性”，就是通過不斷地練習來使人實現其本應呈現的存在的狀態(tài)——獨化，這就是他的玄學意義上的功夫論。

那么這樣一種玄學意義上的功夫論的現實意義又體現在什么地方呢？或者說郭象的功夫論是為了實現一個什么樣的人生目標呢？難道僅僅是為了回歸物一樣的存在狀態(tài)？那人豈不是如死物一般？顯然不是，通過“習以成性”來實現人本應呈現的存在狀態(tài)只是郭象功夫論的本體論基礎，其功夫論的最終目的從個體生命的角度來講，是為了實現人生的精神和肉體的雙重安頓，即逍遙的境界；從社會政治的角度來講，個體生命的雙重安頓則是整個社會得以安定和和諧的基礎。

在個體生命所能實現的人生境界上，郭象認為是有圣人的無待逍遙和常人的有待逍遙的區(qū)別的，“夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通，豈自通而已哉！又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同于大通矣。故有待無待，吾所不能齊也。至于各安其性，天機自張，受而不知，則吾所不能殊也。夫無待猶不足以殊有待，況有待者之巨細乎！”（《莊子·逍遙游注》）在郭象看來，常人的逍遙是“有待”的，受到“自性”的局限，是只能在“性分”的范圍內實現的逍遙，因而是相對的；圣人的逍遙是“無待”的，是圣人基于“自性”，無心而順應萬物的逍遙，這樣的逍遙是內外玄冥的，是不僅能夠實現自我的逍遙，而且可以達到與物同化，成就“萬物與我齊一”的境界的，因而是絕對的。雖然常人的有待逍遙與圣人的無待逍遙，有著境界層次的差別，但從人自身的存在而言，無論是圣人的逍遙還是常人的逍遙都實現了內在的精神和外在的生存的雙重安頓，都是適性而為的結果，二者的逍遙又是一樣的。這樣，通過“習”，可以彰顯“性”之能，可以使人的行為回歸“性分”的范圍之內，做到適性而為，從而實現逍遙的境界，這就是郭象的“習以成性”的功夫論在個體生命上的體現。

從理想社會形態(tài)而言，郭象的功夫論的目的正是試圖通過個體的適性逍遙來實現社會的和諧。從獨化論的角度講，萬物都是獨化著存在的，而萬物之間的相互關聯(lián)正是獨化之至的結果，宇宙間的萬事萬物正是因為各自獨化著存在才相互關聯(lián)，和諧共存。從人與社會的角度而言，如果每個人都能實現自身的適性逍遙，那社會自然也就會安定和諧了，“庖人、尸祝，各安其所司；鳥獸、萬物，各足于所受；帝堯、許由，各靜其所遇，此乃天下之至實也。各得其實，又何所為乎哉，自得而已矣！故堯、許之行雖異，其于逍遙一也”（《莊子·逍遙游注》）。在這樣的理想社會之中，人人都能適性而為，將自己的能力發(fā)揮到最大的程度，并且能安于自己的性分所確定的社會分工和社會地位，沒有越性而為的紛爭，人人都能有生活的安定和精神的逍遙，這樣的理想社會就是郭象的“習以成性”的功夫論的終極目標。

［1］（清）郭慶藩撰．莊子集釋［M］．北京：中華書局，2004．

［2］康中乾．從莊子到郭象——《莊子》與《莊子注》比較研究［M］．北京：人民出版社，2013．

［3］許抗生．關于玄學哲學基本特征的再研討［J］．中國哲學史，2000，（1）．

［4］王曉毅．郭象“性”本體論初探［J］．哲學研究，2001，（9）．

［5］劉笑敢．兩種逍遙與兩種自由［J］．華中師范大學學報（人文社會科學版），2007，（11）．

Being Inadvertently Com pliant and Learning by Practice——Discussion of the Self-cultivation in Guo Xiang's Metaphysics

LIU Chen
（School of Political Science and Economics，Shaanxi Normal University，Xi'an，710062，Shaanxi，China）

In Guo Xiang's Metaphysics，while self-transformation（or Du-hua）of one's nature is emphasized，because of differences in things and the immutablity of the nature，the role of practice is also important in improving it，which is Guo Xiang's self-cultivation on the basis of self-transformation．Du-hua is to be inadvertently compliant（or“Wu-xin”）．From the ontological perspective，this is the requirement from the outside world as well as the should-way of living of humans．Then how to achieve Du-hua is the problem to be solved in self-cultivation．Learning by practice cannot change the nature of the individual；however，by constantly repeated practice，the realm of being above worldly concerns can be reached，the perfect spiritual state of human beings come out and thus a free and unfettered life be achieved．

self-transformation；inadvertent；compliant；learning by practice；self-cultivation

B235．6

：A

：1006-723X（2015）08-0001-06

〔責任編輯：李 官〕

劉 晨，男，陜西師范大學政治經濟學院2012級博士研究生，主要從事中國哲學研究。