趙淼

(中共貴州省委黨校，貴州貴陽550028)

英國思想家邁克爾·奧克肖特以對現(xiàn)代理性主義政治的反省與批判聞名于世，被譽為二十世紀少數(shù)幾個杰出的政治哲學家之一。有研究者斷定，奧克肖特對政治哲學的專注是二戰(zhàn)之后的事情，他的學術生涯經(jīng)歷了從哲學家向政治哲學家的“轉型”［1］。如果把他生前出版的三本代表作套入所謂的學科分類，那么，其處女作《經(jīng)驗及其模式》是一本純哲學著作，后期的《政治中的理性主義及其他論文》和《論人類行為》則是政治哲學著作。不過，如果閱讀視野擴展到奧氏早期的著作，則會看到初涉學術的奧克肖特興趣十分廣泛，哲學、政治、歷史、宗教、藝術、教育等領域他都有所涉獵。進一步細究，他思慮的焦點是現(xiàn)代性條件下人的問題:人對周遭世界如何理解和如何安頓自我?用他的話講，就是“作為一個國家的公民如何生活，作為人們中的一員如何生活”。奧克肖特認為，對人類世界做實證的或實用的研究，無助于對事物本質的理解，唯有哲學才能幫助取下“蒙在人們眼睛上的面紗”，才能“深情地追求真理”［2］65。政治哲學首先是哲學?！督?jīng)驗及其模式》的意義在于，它構筑了奧克肖特畢生政治思考的基礎，也為理解奧克肖特的政治哲學提供了最為重要的線索。本文將通過對《經(jīng)驗及其模式》的解讀，解析奧克肖特政治哲學的思想根基，并反思其學說的價值與局限。

一、哲學的本質及其任務

奧克肖特作《經(jīng)驗及其模式》，開篇明言打算揭示哲學概念的基本意涵。現(xiàn)代以降，作為愛智之學的哲學，遭遇到來自科學的最大沖擊。以科學作為哲學的權威參照，存在兩種流行意見:一種是把哲學視為各種科學結論的綜合或系統(tǒng)化，一種則認為哲學的任務是對具體科學之前提、原則及方法作進一步的探究。奧克肖特指出，“人們很難不把哲學看作是某種意義上的‘科學之混雜’、‘科學之綜合’或者是‘科學之科學’”，如此，科學占據(jù)顯赫的位置，哲學僅是反映科學之方法與結論，而不去進行懷疑、批判和重構，這是誤入歧途?！保?］2哲學有其特有的目標、方法和結論，科學并不能涵括哲學的所有內容，不能揭示全部的經(jīng)驗現(xiàn)象。除了科學，歷史與實踐也不能代替哲學。奧克肖特認為，以科學作為哲學仿效的楷模，以歷史的結論作為哲學的目標，或者，既不關心哲學是否得出永恒的規(guī)律，也不關心其歷史意蘊，而只考慮它是否有益于當下的實踐生活，這些關于哲學的流行意見都誤解了哲學的本質。在奧克肖特看來，哲學不僅不是處于附屬的地位，恰恰相反，只有哲學是具體、連貫、完整的經(jīng)驗世界本身，科學、歷史與實踐作為經(jīng)驗模式都是抽象而不連貫的觀念世界，它們都不能提供經(jīng)驗的終極完滿形態(tài)。哲學的任務正是考察每一種經(jīng)驗模式所展現(xiàn)出來的特征，賦予這些抽象的觀念世界以意義，并對其加以理解和把握。

當奧克肖特談論哲學的任務，并從哲學的角度去考察幾種經(jīng)驗之模式時，這里的“哲學”并不是與“科學”、“歷史”、“實踐”所并置的經(jīng)驗模式中的一種。它不是一種具體的經(jīng)驗模式，而是一種思考的心智與態(tài)度。哲學朝著一個十足連貫的具體觀念世界進發(fā)，其他的經(jīng)驗模式則偏離這一方向，回避考察經(jīng)驗完整特征的任務，只求建構和探尋一個有限的抽象觀念世界。前者力圖達至經(jīng)驗的完滿境界，后者只提供關于經(jīng)驗總體的“有限景觀”。以實踐的角度觀之，人們對于某種具有最終圓滿性的東西的追求，多與現(xiàn)實生活無涉，“對實務中人一無所用，并令性情中人心生厭煩”。哲學其實是對于生活的一種逃避，“或許是唯一一種最為徹底的逃避”［3］355。

哲學力圖發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗中完滿的東西，這一任務是如此艱巨和不確定，以致“很少有人在通往哲學的道路上前行”［3］3。奧克肖特似乎承認，哲學是少數(shù)人的事業(yè)。這當然不是什么驚人之論。柏拉圖曾借蘇格拉底之口發(fā)問: “能有許多人成為哲學家嗎?”回答是否定的。成為哲學家需要極高的天賦，而且構成哲學家天賦的那些品質很容易受到壞的教育或環(huán)境的影響，“剩下來配得上研究哲學的人就只有其中微乎其微的一部分”，因而，在現(xiàn)實世界中，哲學的本性難免墮落變質［4］。柏拉圖傾力建構了一個哲學王的理想世界，不過他也很清楚，那些抵達真理的哲人注定不見容于現(xiàn)實的城邦，正如蘇格拉底本人，最終不得不飲下那杯烈性的毒酒。前事不忘，后世之師。施特勞斯認為，真正的哲人，在政治社會中始終面對著來自大眾的迫害，因為真理會傷害很多人，這些人“自然地傾向于反過來傷害那位宣布令人不快的真理的哲人”。普通民眾對于哲學和哲人并無同情之心，為了避免受到迫害，為了時局之穩(wěn)定，成熟的政治哲人不得不選擇一種特別的寫作方式，在同一個文本里面用兩種語言說話，傳遞兩種不同的教導:“顯白教導”常人即能讀懂，“隱諱教導”唯有訓練有素且對文本仔細閱讀、反復琢磨才能領悟［5］。

看起來，就少數(shù)人才能獲得真知這點而言，奧克肖特與柏拉圖及斯特勞斯站到了一起。不過，雖然奧克肖特承認，作為對真理的追求，或如他所說對“完滿”的求索，哲學的沉思是“一個人用自己的頭腦所能做的最重要、最高貴的事情”，但他同時也認為，哲人并不因此而擁有對于普通人的優(yōu)越地位，也不能期待用所謂的真知去取代人們的常識［2］107。奧克肖特與施特勞斯都注意到柏拉圖那個著名的洞穴隱喻。施特勞斯認為，在柏拉圖的古典時代，“哲學化意味著從洞穴中上升到光天化日也即真理之下”，真理是固定的和肯定的，而意見則是“諸種錯誤、猜測、信仰、偏見、預測，等等”。哲學就是以關于所有事物的真理來取代意見，只不過由于意見是一個社會的基本穩(wěn)定因素，真理對意見的驅除會使社會面臨危機，所以出于保護哲人自身和社會的需要，真理必須秘傳，哲學只能在一個少數(shù)人的小圈子保存［6］。然而，篤信“知識即權力”的現(xiàn)代哲人卻堅定地相信知識可以全面取代意見，殊不知，現(xiàn)代社會流行的種種哲學根本不是什么真知，而是錯誤的意識。無論是現(xiàn)代性哲人還是后現(xiàn)代哲人，他們都非但沒有走出了柏拉圖的洞穴，反而離真知漸行漸遠，墜入人為建構的第二層洞穴之中。因此，施特勞斯要反其道而行之，提出解決現(xiàn)代性危機的方案是從現(xiàn)代意識形態(tài)的陽光下重返柏拉圖的自然洞穴，協(xié)調哲學與政治社會的關系，通過復興古典政治哲學，將現(xiàn)代世界從虛無的深淵拯救出來。

然而，在奧克肖特看來，“一門佯裝具有實踐功用的哲學已不再是哲學”。對于柏拉圖的哲學王構想，他不無譏誚:“離我們的需要最為遙遠之事是:國王當為哲學家”［3］321。柏拉圖的哲學追求絕對的真理，那個從地下陰暗洞穴中出走的囚徒上升到陽光之下，看見了事物的真相，雖然他們的心靈“渴望逗留在高處的真實之境”，但返回洞穴告訴那里的人們洞壁上呈現(xiàn)的不過是真實事物之“影子”，這才是正義的事情。但是，奧克肖特認為，洞穴里的習見并不會因為哲人攜帶真知的回歸而變得毫無意義，影子并不是“虛假的存在”。洞穴中的人之所以是“囚徒”，不僅僅是因為他們對自己處境的無知，不知道他們每天所看見和津津樂道的東西只不過是真實事物的影像，更主要的是，他們自以為他們所見到的就是世界的全部，從而排除了進一步認知和理解的可能性。而走出洞穴的人，他的旅程展開的每一步都是對于人類理解周遭世界的“條件性”的體認，這種體認引領他不斷去對經(jīng)驗世界的完滿性進行求索，去追尋那導致影子產(chǎn)生的火把。毫無疑問，他超越了那些留在洞穴中的人們的狹隘視野，但是，這并不意味著返回洞穴的哲人擁有一種對世界的終極解釋，可以取代人們對現(xiàn)實生活有缺陷的理解。

哲學是少數(shù)人的事業(yè)，這在具有濃厚精英意識的柏拉圖和施特勞斯那里，緣于多數(shù)人的不能，因為哲學是一個封閉的真理建構過程，需要特定的稟賦和教化才被接納。而在奧克肖特看來，則可能只是多數(shù)人的不愿，哲學的過程是一個敞開的不斷進行自我激勵、進行批判和自我批判的過程，這里沒有身份的限制及天賦的要求，每一個人都可以開啟自我的哲學旅程，都有機會成為哲學家。阿倫特曾指出，真正的蘇格拉底而非柏拉圖筆下的蘇格拉底應該是真理的助產(chǎn)士，哲人所扮演的角色不應該是“城邦的統(tǒng)治者，而是它的‘牛虻’，他要做的不是將哲學的真理告知公民們，而是要使公民們自身更接近真理”［7］。對于阿倫特的說法，奧克肖特大概不會反對。在他看來，哲學就是經(jīng)驗本身，哲學的展開就是我們身處的經(jīng)驗世界不斷由阻礙、限制、缺陷趨向通達、一致與完滿，真理的探尋是一個無限的冒險歷程，哲人的腳步始終“在路上”。

二、哲學視野中的經(jīng)驗世界

奧克肖特強調哲學本身就是經(jīng)驗，他卻不得不承認，在所有的哲學詞匯中，經(jīng)驗是“最難把握的一個”。對于傳統(tǒng)的經(jīng)驗論者來說，經(jīng)驗被區(qū)分為基于當下感覺的直接經(jīng)驗和經(jīng)過推理和判斷的間接經(jīng)驗，經(jīng)驗活動與被經(jīng)驗的東西分離開來，經(jīng)驗是“對所經(jīng)驗到的東西的全盤接受”，是一個被動的過程。奧克肖特則認為，經(jīng)驗與被經(jīng)驗者是不可分離的，感覺總是意味著被感覺到的事物，意愿也總是涉及到所欲求的事物，其中的一方不能決定另一方，它們之間的關系不是因果關系。奧克肖特所關注的“不是與被經(jīng)驗之物相分離的經(jīng)驗，也不是與經(jīng)驗活動相分離的被經(jīng)驗之物，而是經(jīng)驗本身，是具體的整體”［3］10。他堅持，經(jīng)驗與被經(jīng)驗者統(tǒng)一于一個具體的經(jīng)驗整體，經(jīng)驗整體不是由部分的感覺或情感發(fā)展而來，并無一個事先給定的實體或元素獨立于經(jīng)驗之外存在。強調經(jīng)驗世界的整體性，奧克肖特承襲了黑格爾的思想。黑格爾認為從現(xiàn)象與本質的統(tǒng)一性出發(fā)，可以通過現(xiàn)象認識本質，并經(jīng)由辯證的發(fā)展從而獲得絕對知識，他相信“凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的”，人的理性所能達至的完整經(jīng)驗是絕對的，就是一切［8］。奧克肖特也認為思維與存在同一，不過，對于絕對知識的獲得，他不像黑格爾那樣信心滿滿。

奧克肖特堅持經(jīng)驗是一個“單一的整體”，經(jīng)驗與思維不可分離，經(jīng)驗本身即是一種思維形式。在他看來，那種將感覺、知覺與思維分離開來的做法是錯誤的，并沒有所謂的“直接經(jīng)驗”，“直接經(jīng)驗”中被給定的多種多樣的、無意義的東西在實際經(jīng)驗中并不存在。我們并不知道一個純粹的、不確定的“這個”，也不可能知道一個赤裸裸的“這里”。正如在現(xiàn)實經(jīng)驗中，當我們說“這是黃色的”的時候，這里的“黃色”絕不獨立于我們以前的經(jīng)驗，因為如果沒有一個關于顏色的經(jīng)驗體系，指稱某物為黃色是不可能的。意識到某個東西，就是在一定程度上認識了它，說“這是黃色的”，其實是說“我看出這是黃色的”。這種看出和意識必然使我們進入判斷、推理、反思和思維過程當中。奧克肖特指出，“思維不是一個捕捉野鳥的過程，不是捕捉存在于經(jīng)驗之外的某種東西，某種僅僅存在于感覺之中的事物，而是捕捉早已存在于鳥籠中且被馴化的觀念之鳥的過程”，在思維過程中，“感覺包含著意識，意識包含著判斷，判斷就是思維”。奧克肖特的看法是，經(jīng)驗就是一個觀念世界，一個由給定的觀念世界轉變?yōu)楦酉到y(tǒng)、完整、自洽的觀念世界，“無論何時何地，經(jīng)驗總是有意義的”［3］13－19。

奧克肖特指出，經(jīng)驗是一個“意義”的世界，經(jīng)驗當中最初被給予的是單一和有意義的東西，是一個“一”，而不是一個“多”，“在思想中被給予的是我們在意識的最初時刻發(fā)現(xiàn)我們置身于其中的復雜處境。沒有與間接、復雜相對的直接或自然的東西，只有復雜性的程度不同而已”。奧克肖特著意破除現(xiàn)代西方哲學主客體之間的二元對立，當他肯定“我們擁有的，以及我們所有的一切，是一個‘意義’的世界”的時候，他一方面否認那種獨立于經(jīng)驗之外的“不可知的實在”，同時，他也并不認為這個意義的世界就是一個虛構的、純觀念的世界。他強調主體與客體統(tǒng)一于一個完整的經(jīng)驗世界，唯有主體與客體達到具體的結合之后，真正的經(jīng)驗才會出現(xiàn)，真正的實在才會誕生，“經(jīng)驗就是主客體的統(tǒng)一，它可以分析為主體和客體兩個方面，但不能還原為主客體之間的一種簡單聯(lián)系。無脫離主體之客體，也無脫離客體之主體”［3］60。

在奧克肖特的視野中，經(jīng)驗是一個意義的世界，還意味著這個世界是主體間的，而不僅僅是“我”的觀念世界。經(jīng)驗的個體性與特殊性統(tǒng)攝于經(jīng)驗的整體性與普遍性，個體總是置身于一個完整統(tǒng)一的經(jīng)驗世界，并無所謂先驗的個體及其權利。我們在這個意義世界中絕不是一個個孤立的、超越時空的存在，把經(jīng)驗看作是專屬于我的經(jīng)驗并且僅僅辨之以“真的”或“假的”，“這不過是將經(jīng)驗看作不成其為所是的樣子”［3］10。由此就不難理解后來奧克肖特寫作《政治中的理性主義》時，會對那種拋開可能給予我們“暗示”的歷史傳統(tǒng)并將政治訴諸于某種完美方案的做法大加批判了。在他看來，經(jīng)驗世界具有內在的自洽性，同時蘊涵一種敞開的性情，沒有哪一個人或機構能夠擁有絕對的真理權威，倒是一種完全開放的人類互動可讓這個世界朝向連貫與通達的境界更為接近。

把經(jīng)驗世界看作人類生存的境域和哲學的內容，主張經(jīng)驗、真理與實在的同一性，奧克肖特的哲學回避和放棄了“世界的本源是什么?”的根本問題，他思考的中心毋寧是“對于這個世界我們知道什么?”奧克肖特試圖跳出西方哲學以諸如物質與精神、現(xiàn)象與本質、主觀與客觀等二元對立為前提的傳統(tǒng)路數(shù)，其哲學之思的核心是:我們總是在一個已然存在的經(jīng)驗世界中去探尋它的意義和可能性，“無論是說經(jīng)驗從認識無物開始，還是從含混模糊地認識萬物開始，這都無關緊要，前提是我們不能假定‘無物’意味著一片空白，或者‘萬物’就已窮盡一切”［3］31。

三、從哲學到政治哲學

經(jīng)驗世界是一個具體的整體，然則從不同時空、環(huán)境或角度去接近、觀察和理解，這個世界卻會呈現(xiàn)出不同的風貌。這種觀察和體驗世界的不同方式，奧克肖特稱為經(jīng)驗的“模式”。雖然在經(jīng)驗中存在一種朝著連貫的經(jīng)驗世界前進的趨向，但這一趨向卻可能受到阻滯與限制，難以達到那個完滿的目標。由于偏離了方向，不去清晰地、總體地考察經(jīng)驗的完整特征，而滿足于對經(jīng)驗對象的簡單判斷，經(jīng)驗中的“限制”就把整體的經(jīng)驗分解成不同的面向，“就仿佛是一個動態(tài)景物在某個角度攝取下的暫停畫面一般”［9］。奧克肖特認為，從整體經(jīng)驗的角度而言，這種單一視角下的經(jīng)驗景觀是有缺陷的，是抽象的、不確定和不完全的。在《經(jīng)驗及其模式》中，奧克肖特分析了三種主要的經(jīng)驗模式:歷史、科學與實踐。

歷史是透過對過去的探討而獲得解釋性的知識。奧克肖特認為，歷史是一個觀念或意義世界，不是所謂經(jīng)驗主義的或客觀的事實，從而歷史也不是歷史學家的考古發(fā)現(xiàn)或因果分析，而是創(chuàng)造與建構。歷史并不是一系列事件的集合或序列，也不是對過去事件的客觀陳述，“如果歷史是一個純粹的序列，是一個純粹的事件組合，那么它將不是經(jīng)驗、不是知識，并將處于思維世界之外”，將歷史與經(jīng)驗世界分離開來，將會“導致一種總體性的分裂:將‘出現(xiàn)在我們面前的東西’與‘我們對這一東西的闡釋’分離開來;將‘事件過程’與‘在頭腦中對它的回憶’分離開來;將歷史與撰史、歷史與歷史學分離開來”。奧克肖特的看法是，歷史是“證據(jù)迫使我們相信的事情”，它其實是一個當下的觀念世界，歷史中的過去就是現(xiàn)在。不過，歷史也不是出于當下實用目的而對過去的探尋，不是實踐的過去。一個真正的歷史學家對過去事件的解釋，是根據(jù)這些事件自身的歷史來理解它們，而不是根據(jù)它們與現(xiàn)實問題的相關性來認識。過去的東西始終是一種抽象，歷史力圖在這一抽象基礎上確立一個經(jīng)驗體系，結果還是只能獲得一個抽象的、有缺陷的經(jīng)驗世界［3］146－149。

科學是通過數(shù)量化的概念去理解經(jīng)驗，歸納一般性的規(guī)律和原則?？茖W經(jīng)驗力圖擺脫私人化的、不可溝通的個體經(jīng)驗，從而進入共同的、可溝通的經(jīng)驗世界，在這個經(jīng)驗世界中，達成普遍的一致性和穩(wěn)定性是可能的，“當經(jīng)驗成為一個絕對可溝通的經(jīng)驗世界時，經(jīng)驗就成為科學經(jīng)驗”。奧克肖特指出，科學經(jīng)驗不是開始于資料的搜集，也不是開始于觀察或者實驗，而是開始于一個科學觀念世界?？茖W思維一開始就對其世界有一個大致的把握，在對這一世界加以進一步綜合時，不是從“實驗或觀察”開始的，而是從“假設”開始的。自然、物質抑或科學中所經(jīng)驗到的其他東西，無非是根據(jù)數(shù)量化范疇加以考察的觀念世界?？茖W經(jīng)驗的過程，不過是根據(jù)這一觀念世界的主要結構去對這個世界不斷加以修改的過程。科學知識不是必然的、無條件的，所謂自然規(guī)律不過是關于具體經(jīng)驗世界的假設性命題，科學知識的“實際基礎外在于科學經(jīng)驗自身范圍”［3］215。從經(jīng)驗總體的角度看，科學經(jīng)驗也是一個有缺陷的抽象觀念世界。

實踐指涉日常行為的整體，它是從好惡、善惡、苦樂的角度去理解世界，并通過行動達致實然與應然的調和。奧克肖特承認，“實踐世界是我們最為熟悉的世界，實踐態(tài)度是我們最為穩(wěn)定的情緒?！睂嵺`也因此被寄予了太多希望，實踐經(jīng)驗常常被認為是不受限制的、符合連貫性標準的經(jīng)驗世界，甚至歷史與科學也被解釋為實踐的不同部分。然而，奧克肖特認為，實踐與其他的經(jīng)驗世界如科學與歷史互不相干。實踐是一個觀念世界，“實踐生活中‘所發(fā)生的事情’并不是思維的材料，它本身即思維世界;‘行動’并不是思維的產(chǎn)物，它本身就是一種經(jīng)驗形式”。實踐活動力圖使一個給定的觀念世界變得更有連貫性，但是它對當下的實際狀態(tài)進行的改造，并沒有觸及這個世界的主要結構，不是對經(jīng)驗世界的整體改造，而僅僅是對內容的有限改變，“我們在實踐經(jīng)驗的每一時刻都擁有一個部分完整的經(jīng)驗世界，但是，由于所包含著的經(jīng)驗所具有的特征，那種最終的完整性并不能實現(xiàn)”［3］304，因而實踐也是抽象的、有缺陷的。

綜上所述， “科學假定了一個穩(wěn)定的、不變的、數(shù)量化的事實世界;歷史假定了一個不變的、過去的事實世界;實踐假定了一個易變的、短暫的事實世界”，從整體經(jīng)驗的角度考察，三種模式都是有缺陷的抽象觀念世界。每一種經(jīng)驗模式是“一種自主的、能根據(jù)確切條件詳細說明的理解方式”，一種經(jīng)驗模式在某個特殊經(jīng)驗層面構成了一個獨立融貫的世界，但它只能局限在自己的領域內，模式之間是互不相干的，“任何一種論證或推斷，如果假裝從一個世界進入另一個世界，那就是典型的觀念混淆。一種觀念絕不能為兩個世界服務”［3］327。奧克肖特的觀點似乎與真實的生活有較大的距離，因為顯而易見，無論歷史經(jīng)驗還是科學研究都自然會影響到人們的實踐生活。其實，這里的“不相干”是奧克肖特從哲學的角度導出的結論，這并不意味著在實際生活中，一種經(jīng)驗模式不會從其他的經(jīng)驗領域中有所借鑒。毋寧說，在奧氏這里，哲學與經(jīng)驗模式之間構成了一種“一”與“多”的關系，奧克肖特站在整體經(jīng)驗或者說哲學的高度去考察這些經(jīng)驗模式，去追問和批判，而各種自成體系的經(jīng)驗模式之間可以進行平等的對話，但要警惕相互間的僭越。

奧克肖特指出，從整體經(jīng)驗的角度來看，歷史、科學和實踐這三種經(jīng)驗模式都存在無法克服的限制和矛盾，注定要被摒棄，對于經(jīng)驗整體而言，沒有哪一種模式是不可或缺的，它們對整體的經(jīng)驗世界不會有什么貢獻［3］83。經(jīng)驗世界的抽象與具體、局部與整體之間該如何取舍?有兩條道路擺在奧克肖特的面前:一條是堅持對經(jīng)驗整體進行哲學探尋，另一條是拋開整體性目標，深入考察具體的經(jīng)驗模式。有論者指出，起初奧克肖特傾向于前者，后來則放棄了這方面的嘗試，戰(zhàn)后就基本沿著第二條道路，專注于從不同經(jīng)驗模式自身的角度去進行解釋了［10］。另有研究者則懷疑奧克肖特哲學中存在所謂的轉向，認為奧克肖特從未放棄追求經(jīng)驗的完滿狀態(tài)這樣一種哲學立場［11］。

實際上，在奧克肖特這里，哲學有兩重意蘊，除了一種作為經(jīng)驗整體的哲學之外，還有一種是指哲學研究的經(jīng)驗，而這種哲學研究的經(jīng)驗，與其他的經(jīng)驗模式是并置的，他們之間并沒有深刻與淺薄之別、高貴與低下之分，只不過角度不同而已。雖然奧克肖特一再強調模式之間的獨立性，他卻不得不承認，“只要人們從事科學、歷史和哲學研究是為了滿足這樣或那樣的欲望，即便這種欲望是對生活的逃避，在原初和本能的意義上，它們就必須被看作是實踐的”［3］297。哲學研究是一種實踐，它所產(chǎn)生的思想?yún)s是哲學的，其結論與實踐的結論并不相同。哲學家的行為是實踐的，哲學思維則超越了實踐的范疇。哲學家一方面堅持通過不斷的追問與批判去達到對世界的終極理解，另一方面，哲學家并不能完全脫離直接關乎生命存續(xù)的實踐生活本身，不能不對實踐中的事物之種種理論預設進行質疑與探討。這種探討也許達不到作為經(jīng)驗整體的哲學所要求的那種形而上的完滿境界，卻也不僅僅是“實踐的”，奧克肖特在《論人類行為》中稱之為“理論化”，“一個理論家若時時下錨以便用其理論之網(wǎng)捕捉所見之魚，必然會使其身為理論家之天職有所中斷和打擾，卻不必然使其背離此天職”，此時， “他明知有一個天堂的家，卻不急于抵達”［12］。奧克肖特在《經(jīng)驗及其模式》中對作為經(jīng)驗總體的哲學進行綜合闡釋，之后集中對實踐的經(jīng)驗模式作“哲學的”探究，奧克肖特的政治哲學由此順理成章。

四、延伸討論

從經(jīng)驗到實踐，從哲學到政治哲學，奧克肖特的哲學之思并非遠離人間煙火，而是逐漸深入一處充滿迷惑與紛亂的地方，那就是人類之道德與政治世界。通過對《經(jīng)驗及其模式》的解讀，我們可以窺見后期奧克肖特政治思考的基本路向:對政治世界的考察主要不是一個科學的問題而是哲學的份內之事，政治哲學所要面對的是現(xiàn)代性條件下科學主義與理性至上所導致的道德迷惘與政治混亂;哲學意味著對經(jīng)驗整體的追求，哲學研究的經(jīng)驗與其他經(jīng)驗模式之間則是一種多元共存的關系，此種認識論基礎上的政治觀是一種多元的、對話的、非功利的政治，現(xiàn)代政治的合理想象是人與人之間和睦共處、多元互動、自由生活;經(jīng)驗的標準是一致性和連貫性，個體的經(jīng)驗不能孤立地存在并被理解，它總是統(tǒng)一于一個完整連貫的經(jīng)驗世界，因此，自由并不是一種所謂的天賦權利，它只不過是對周遭世界的恰當理解，這種理解不是基于邏輯推理或概念演繹，而是需要一種保守的氣質，充分考慮政治傳統(tǒng)的啟發(fā)與暗示。

在當代西方政治思想界，奧克肖特的學說頗為獨特，他是“一位極少信守傳統(tǒng)信念的傳統(tǒng)主義者，一位比許多實證主義者更具批判精神的理想主義者，一位批判自由主義的愛自由者，一位喜歡黑格爾勝過喜歡洛克的個人主義者”［13］。在奧克肖特看來，哲學抑或政治哲學皆重在懷疑與批判而非維護與建構，哲學家的任務是理解而非改變和顛覆周遭世界。奧克肖特曾如此感慨，如果說人生如同一場歷險，處處充滿誘惑與困境，那么，政治雖然使人生之旅得以成行，但最終的救贖與超越卻不在于政治，政治哲學不是普遍的或唯一的理論，它“不是一套政治綱領，也不是能夠據(jù)以構建某種政治綱領的基礎或原則”［14］。故此，以其處女作《經(jīng)驗及其模式》為根基，奧克肖特在后期以《政治中的理性主義》為代表的經(jīng)典著述中針對現(xiàn)代政治的哲學思考，其目的并非旨在找出一種完美無缺的方法與路徑，可以去重構現(xiàn)代道德體系，創(chuàng)造現(xiàn)代政治的理想國，而僅是努力澄清某些混亂，讓現(xiàn)代人對自身的處境有更清醒的認知。奧克肖特曾親歷二戰(zhàn)炮火，目睹歐陸極權主義的泛濫與社會政治的失序，對現(xiàn)代性條件下激進政治的迷狂所造成的災難有著切身的感受和體悟，對于人類社會政治實踐的哲學思考也因此平添幾分冷靜與淡泊。

奧克肖特后期的政治哲學力圖在一個“科學”主宰、“理性”泛濫的時代喚起人們對于政治之復雜性的足夠重視，在一個過分功利化的時代喚醒心中沉睡的政治德性，承認和珍視政治非工具性、非目的性的一面。在《論人類行為》等著述中，奧克肖特提出，政治的真諦不是直指未來的偉大目標，而是感受當下個體參與政治本身的體驗和愉悅，理想的政治狀態(tài)不是“天下熙熙皆為利來，天下攘攘皆為利往”，不是權勢爭奪、爾虞我詐，而是人與人之間德性的砥礪、友情的激蕩。然而，在實際政治生活中，哪里又找得到完全不具目的屬性的政治形式，“國家的首要職責就是制定和實施外交政策，這顯然就是一種目的的活動”［15］。政治歸根到底是“追求權力的分享、追求對權力的分配有所影響”，對立勢力之間的競爭、沖突與對抗是政治生活的重要內容。韋伯嘗言:“無法相信在這塵世生活中，除了人與人之間的嚴酷斗爭外，還有其他方式可以創(chuàng)造自由行動的機會?！保?6］奧克肖特描繪了一種值得期待的、充滿詩意的政治生活，但對于政治世界冷峻嚴酷的一面，卻有意或無意的將其忽略或消解了。

馬克思目光如炬:“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”［17］奧克肖特的政治哲學以經(jīng)驗的意義世界和經(jīng)驗模式的多元共存為立論基礎，對西方現(xiàn)代政治文明的理性主義困境有著深刻的反省。對于習慣所謂英美經(jīng)驗主義與歐陸理性主義傳統(tǒng)二分的中國政治學人而言，奧克肖特提示了理解政治生活的另一種可能方向。然而，若以政治的非目的性為借口，放棄對社會中存在的不公平現(xiàn)象進行反思，悄然取消政治抗爭與政治革命的正當性，奧克肖特對政治世界多元對話場景的詩意想象很有可能淪為對既定秩序的修辭和偽飾。在這種秩序中，沒有正義與不義之分，無所謂好與壞之別，人們只需要順應與服從，并心甘情愿在沉甸甸的現(xiàn)實之苦中體驗輕飄飄的自由之樂。質言之，奧克肖特希望保持哲學與政治的距離，實則還是在為某種信仰或政治秩序的合理性進行辯護，終究未能擺脫他所反省和批評的理性主義政治窠臼。這是奧克肖特思想的局限，或許也是現(xiàn)代政治的復雜與悖謬使然吧。

［1］［英］萊斯諾夫.二十世紀的政治哲學家［M］.馮克利，譯.北京:商務印書館，2001:157.

［2］Michael Oakeshott.What is history?And other essays［M］.Charlottesville，VA:Imprint Academic，2004.

［3］Michael Oakeshott.Experience and its modes［M］.Cambridge: Cambridge University Press，1933.

［4］［古希臘］柏拉圖.理想國［M］.郭斌和，張竹明，譯.北京:商務印書館，1986:243－247.

［5］ Leo Strauss.What is political philosophy?And other studies［M］.Glencoe，Ill:Free Press，1959:221－232.

［6］［美］斯特勞斯.自然權利與歷史［M］.彭剛，譯.北京:三聯(lián)書店:200:13.

［7］賀照田.西方現(xiàn)代性的曲折展開［M］.長春:吉林人民出版社，2002:347.

［8］［德］黑格爾.法哲學原理［M］.范揚，張企泰，譯.北京:商務印書館，1961:11.

［9］Michael Oakeshott.On history and other essays［M］.Totowa，N J:Barnes＆Noble，1983:90.

［10］Efraim Podoksik.In defence of modernity［M］.Charlottesville，VA:Imprint Academic，2003:43.

［11］W J Coats.Oakeshott and his contemporaries［M］.Selinsgrove，PA:Susquehanna University Press，2000:47－51.

［12］Michael Oakeshott.On human conduct［M］.Oxford:Clarendon Press，1975:25.

［13］ M Cranston Michael oakeshott’s politics［J］.Encounter，1967，28:82.

［14］Michael Oakeshott.Religion，politics and the moral life［M］.New Haven:Yale University Press，1993:137.

［15］［英］洛克林.公法與政治理論［M］.鄭戈，譯.北京:商務印書館，2002:115.

［16］［英］韋伯.民族國家與經(jīng)濟政策［M］.甘陽，編選.甘陽，等，譯.北京:三聯(lián)書店，1997:90.

［17］［德］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第一卷［M］.北京:人民出版社，1995:57.