《文心雕龍》“封禪”與《文選》“符命”文體命名辨析

趙俊玲

(鄭州大學 文學院， 河南 鄭州 450001)

關(guān)鍵詞：文體命名；《文心雕龍》；《文選》；封禪；符命；符瑞文化

摘要：論者每以《文心雕龍》“封禪”體與《文選》“符命”體乃同體異稱，但對其成因未作探究?！胺舛U”與“符命”的不同命名，應與魏晉南北朝無一帝王行封禪禮，而符命卻被頻繁利用，符命思想在這一時期走向整合等現(xiàn)實因素密切相關(guān)。在此問題上，蕭統(tǒng)的政治敏感性無疑比劉勰更高。通過追溯“封禪”、“符命”的文體命名史可以發(fā)現(xiàn)，由于劉勰“封禪”體的內(nèi)涵、外延不甚明晰，所以雖更早被命為文體，反不如“符命”這一命名影響深遠。

Analysis of the Nomenclature of “Fengshan” inWenXinDaoLongand “Fuming” inWenXuan

ZHAO Jun-ling

(SchoolofLiberalArts,ZhengzhouUniversity,Zhengzhou450001,China)

Key words: nomenclature;WenXinDaoLong;WenXuan; “Fengshan”; “Fuming”;FuruiCulture

Abstract:Many people considered that the nomenclature of “Fengshan” was the same as that of “Fuming”. But very few were concerned about why the same style had two names. In fact, there were many reasons. From Wei and Jin Dynasties to the Northern and Southern Dynasties, no emperors hosted the “Fengshan” Ceremonies, but the Fuming ideology was frequently made use of. The name used in Wen Xuan showed that Xiao Tong had more political sensitivity than Liu Xie. The nomenclature adopted by Liu Xie was ambiguous in connotation and denotation, so the influence of “Fuming” was greater.

《文心雕龍》專設《封禪》篇述“封禪”一體，論及李斯《刻石文》、司馬相如《封禪文》、張純《泰山刻石文》、揚雄《劇秦美新》、班固《典引》、邯鄲淳《受命述》等文?！段倪x》三十九類文體中有“符命”一體，選文三篇：司馬相如《封禪文》、揚雄《劇秦美新》、班固《典引》。由于所評選代表性文章相同，論者每以《文心雕龍》“封禪”體與《文選》“符命”體相對應，以為二者命名不同，內(nèi)涵一致，實為同體異稱。然而，對于何以同一文體二書采取不同的稱謂，哪種命名更為合理等問題卻未論及。本文擬辨析之。

一

“封禪”/“符命”作為文體，源于“封禪”典禮。封禪是封建帝王向上天報告功德、說明政權(quán)合法性的一種國家祭祀大典。符命又稱祥瑞、符瑞、瑞應、征祥等，“是將奇異而美好的自然現(xiàn)象或物體附會成天賜帝王吉祥物，是君主得到上天授命、統(tǒng)治天下的憑證和象征”〔1〕。符命和封禪關(guān)系密切，符命的出現(xiàn)是進行封禪的前提和必要條件，無符命則不能言封禪。管仲以符瑞不現(xiàn)阻齊桓公封禪〔2〕，秦始皇借秦文公獲黑龍事強行封禪之禮〔2〕，漢武帝得寶鼎之后，公卿才議封禪之事〔3〕，而“最理想的封禪過程莫若始于祥瑞而又終于祥瑞的。由此可以看出，祥瑞之于封禪，其義大焉”〔4〕。但符命絕不僅僅用于封禪，在封建社會，它還被廣泛用來宣揚、證明君權(quán)神授。

劉勰與蕭統(tǒng)文體名稱選擇的不同，與“封禪”典禮及“符命”思想在漢魏六朝的發(fā)展狀況有關(guān)。封禪作為一種國家祭祀大典，最早在秦始皇時被踐行。而“封禪”一詞的頻繁出現(xiàn)，則始于漢代：《史記》專列《封禪書》，《白虎通》討論了“封禪”的涵義；上古七十二君封禪之說也產(chǎn)生了。伴隨著封禪典禮的舉行，一批封禪文獻得以問世，《漢書·藝文志·諸子略》小說家類著錄有《封禪方說》十八篇，《漢書·藝文志·六藝略》禮類著錄有《古封禪群祀》、《封禪議對》、《漢封禪群祀》三種著作。而同時，作為封禪前提條件的“符瑞”也頻見于史書記載。

事實上，王莽纂漢之前，人們一般稱預示祥瑞之物為“符瑞”或“祥瑞”，至王莽，“符命”一詞才被頻繁地搬演上歷史舞臺。王莽纂漢是大量制造符命以奪權(quán)的過程，從安漢公，到安漢公兼宰衡，到攝皇帝，再到真皇帝，王莽每一次權(quán)力的加強，都依賴造作符命而獲得。《漢書·王莽傳》言：“前輝光謝囂奏武功長孟通浚井得白石，上圓下方，有丹書著石，文曰：‘告漢安公莽為皇帝?！穑源耸家??！薄?〕

“符命”一詞雖新起，但其實是新瓶裝舊酒，和之前的符瑞是同一性質(zhì)的東西。然而，不可否認的是，王莽之前的符瑞多是以物的形式展現(xiàn)的，而王莽則在其中加入了更多文字化的東西，從而使“天命”的意義凸顯。

“符命”一詞真正被視作王莽時期的一個標志，與王莽以官方文件形式頒布的《符命》四十二篇關(guān)系最大：“遣五威將王奇等十二人班《符命》四十二篇于天下。德祥五事，符命二十五，福應十二，凡四十二篇。其德祥言文、宣之世黃龍見于成紀、新都，高祖考王伯墓門梓柱生枝葉之屬。符命言井石、金匱之屬。福應言雌雞化為雄之屬。其文爾雅依托，皆為作說，大歸言莽當代漢有天下云”〔3〕。王莽政權(quán)將“符命”思想強加于天下百姓，對“符命”一詞在歷史上的凸顯起了關(guān)鍵的作用。

當然，王莽更多的是把符命作為一種手段，用于政事的踐行中，于是，造作“符命”成了時人步入仕途或加官晉爵的一條重要途徑?！稘h書》記載：“及莽篡位，談說之士用符命稱功德獲封爵者甚眾?！薄?〕“是時爭為符命封侯，其不為者相戲曰：‘獨無天帝除書乎？’”〔3〕以符命封侯進爵成為常態(tài)，正常的仕進道路反成為異數(shù)，漢室宗族劉嘉的被封尤能說明此點。王莽稱帝后，劉氏宗族皆不任用，唯劉嘉例外?！稘h書·燕剌王劉旦傳》載：“王莽時，皆廢漢藩王為家人，(劉)嘉獨以獻符命封扶美侯，賜姓王氏?！薄?〕這是因為劉嘉通過獻符命表達了忠誠。

王莽還大量借用符命、祥瑞等字眼改換郡縣名稱，如沛郡稱吾符、符離稱符合、樊輿稱握符等等?！稘h書·王莽傳》記載：“郡縣以亭為名者三百六十，以應符命文也。”〔3〕以符命內(nèi)容更改地名，是為了表明對符命的重視。

通過以官方正式文件的方式頒布《符命》，及大量以符命任官、改地名等行為，王莽極大地擴大和深化了“符命”在社會各階層中的影響。如果說在西漢，“封禪”大典的影響還僅限于統(tǒng)治者、縉紳階層、儒生、文士的話，王莽時期則將符命思想傳播到了普通老百姓那里，從而使“符命”一詞代替“符瑞”等在歷史上凸顯。

魏晉南北朝無疑是我國歷史上極為混亂的一個時期，不僅政權(quán)更替頻繁，自然災害也頻頻出現(xiàn)，正史中水患、風雹、霜雪、地震、蝗螟、疫疾的記載連篇累牘，讀來觸目驚心。統(tǒng)治者都面臨著為自己的政權(quán)尋找合法依據(jù)、維持其長久性的問題，如吳主孫皓、魏明帝、晉武帝、前秦苻堅、宋太祖、梁武帝等都曾意圖封禪，雖未真正踐行，但對符命的利用卻愈演愈烈。魏晉南北朝史書中，符命出現(xiàn)的頻率遠遠高于兩漢史書，符瑞文化在這一時期也進入了一個新的發(fā)展階段。

《宋書》設《符瑞志》，這是正史設符瑞類志的開始。之后，除《南齊書》設《祥瑞志》，《魏書》設《靈征志》，東晉王隱《晉書》設《石瑞記》、《瑞異記》，南朝宋何法盛《晉中興書》設《征祥說》，齊臧榮緒《晉書》設《瑞志》等外，《瑞應圖》之類的作品更是層出不窮。有學者即認為：“符瑞思想發(fā)展到魏晉南北朝時期，已進入了全面的整合期”〔5〕。整合意味著對符命更全面與理性的認識，如《宋書·符瑞志》就這樣評價符命的重要意義：

夫體睿窮幾，含靈獨秀，謂之圣人，所以能君四海而役萬物，使動植之類，莫不各得其所?！娛ト死煜?，謂天下可以為利，見萬物之歸圣人，謂之利萬物。力爭之徒，至以逐鹿方之，亂臣賊子，所以多于世也。夫龍飛九五，配天光宅，有受命之符，天人之應?！兑住吩唬骸昂映觥秷D》，洛出《書》，而圣人則之?！狈鹬x大矣?！?〕

以圣人、經(jīng)書來給符命尋找理論依據(jù)，強行把本出讖緯的符命經(jīng)典化，使得符命的地位大大被抬高了。更重要的是，在《符瑞志》中，沈約將“天命”與“圣德”相聯(lián)系，解釋了政權(quán)更替的合理性與必然性，稱“虞、夏、殷、周、秦、漢當授天命”〔6〕、“湯將奉天命放桀”〔6〕、劉裕乃“漢家苗裔，當受天命”〔6〕等等，這事實上將改朝換代歸為上天的意志，暗示著宋代晉、齊代宋、梁代齊都是上天使然。這種“必然性”無疑是南北朝諸朝統(tǒng)治者最需要和最希望看到的?！赌淆R書·祥瑞志》更是以符命為蕭齊代宋鼓吹：

天符瑞令，遐哉邈矣。靈篇秘圖，固以蘊金匱而充石室，炳《契決》，陳《緯候》者，方策未書。啟覺天人之期，扶獎帝王之運。三五圣業(yè)，神明大寶，二謀協(xié)贊，罔不由茲。夫流火赤雀，實紀周祚；雕云素靈，發(fā)祥漢氏，光武中興，皇符為盛，魏膺當涂之讖，晉有石瑞之文，史筆所詳，亦唯舊矣。齊氏受命，事殷前典。黃門郎蘇偘撰《圣皇瑞應記》，永明中庾溫撰《瑞應圖》，其余眾品，史注所載。今詳錄去取，以為志云?！?〕

蕭子顯先為讖緯之類圖書未能入史嘆不平，繼而指出符命有“啟覺天人之期，扶獎帝王之運”的作用，周、漢、東漢、魏、晉之興，無不有符命昭示，前史所載符命皆前朝舊事，因此應將蕭齊受命之符重新整理收錄。這顯然是在為蕭齊代宋提供天授證明。

以沈約、蕭子顯為代表的一批史學家通過史書的編纂，實際上將前代符瑞進行了聚合和再解釋，對符命思想作了重新梳理，為南北朝統(tǒng)治者改朝換代提供理論依據(jù)，為符命思想的進一步發(fā)展拓展了空間、擴大了影響。

關(guān)鍵詞梁武帝時代，“符命”仍是政治上的一個。相對于前代帝王，梁武帝對符命的利用有過之而無不及。先是神化其出生，“高祖以宋考武大明八年甲辰歲生于秣陵縣同夏里三橋宅。生而有奇異，兩胯駢骨，頂上隆起，有文在右手曰‘武’?！邮页Ｈ粼茪猓嘶蜻^者，體輒肅然”〔8〕。這是歷代帝王為強調(diào)天意所歸慣用的說法。而關(guān)于其受帝命，齊帝禪位詔書有云：“河岳表革命之符，圖讖紀代終之運”〔8〕。梁武帝登基，告祀于天，其中亦云：“夫任是司牧，惟能是授；天命不于常，帝王非一族。唐謝虞受，漢替魏升，爰及晉、宋，憲章在昔?！芯暢氏?，川岳効祉，朝夕坰牧，日月郊畿。代終之符既顯，革運之期已萃。”〔8〕先言改朝換代乃天意所在，又以受禪前符命并至來昭示代齊的合理合法。而在梁武帝統(tǒng)治期間，《梁書·武帝紀》關(guān)于老人星頻繁出現(xiàn)的記載就達四十余次，讓人震驚。何以如此呢？《黃帝占》言：“老人星一名壽星，色黃，明大，而見則主壽昌，老有康，天下安寧。”《春秋緯》言：“老人星見則治平主壽?！薄洞呵镞\斗樞》言：“王政和平，則老人星臨其國，萬民壽?！薄妒稀费裕骸袄先诵敲鳎鲏鄄?，天下多賢士?！薄秾O氏瑞應圖》言：“王者承天，則老人星臨其國”。①這些圖讖緯書都認為老人星出現(xiàn)預示著承天受命、國家治平、君民多壽、天下多賢才。梁武帝本人是南朝在位時間最長的一位皇帝，他的貪戀權(quán)位也使老人星這種符瑞的出現(xiàn)成為一種“必然”。

收稿日期：2015-05-13

基金項目：全國高校古籍整理委員會古籍整理項目(1333)

作者簡介：趙俊玲(1981-)，女，河南洛陽人。副教授，博士，主要從事魏晉南北朝文學與文獻研究。E-mail:ningqing2007@163.com。

中圖分類號：I206.2

文章編號：文獻標志碼：A1009-4474(2015)05-0059-06

與之相反，封禪典禮在梁代影響有限。梁武帝并非沒有封禪之心，《梁書·許懋傳》載，在梁武帝建國之初，“有請封會稽禪國山者，高祖雅好禮，因集儒學之士，草封禪儀，將欲行焉?！薄?〕然而當許懋以“此(按：指封禪)緯書之曲說，非正經(jīng)之通義也”〔8〕的理由阻諫時，梁武帝作為國主，表現(xiàn)得頗具雅量，對許懋的意見“嘉納之”〔8〕。梁武帝之“嘉納”，應代表著他對許懋關(guān)于封禪認識的認同。

關(guān)于封禪非正經(jīng)之說，許懋之后，多有嗣響，即如隋王通《文中子》所云：“封禪之費非古也，徒以夸天下，其秦漢之侈心乎？”〔9〕而《晉書·禮志》言：“封禪之說，經(jīng)典無聞。禮有因天事天，因地事地，因名山升中于天，而鳳皇降，龜龍格。天子所以巡狩，至于方岳，播柴祭天，以告其成功，事似而非也。讖緯諸說皆云，王者封泰山，禪梁甫，易姓紀號。秦漢行其典，前史各陳其制矣”〔10〕，代表著唐初一批學者的共同看法。這些文獻關(guān)于封禪“非正經(jīng)”的性質(zhì)界定，實已把這種典禮拉下了神壇。

然而，對于符命的利用，顯然是另外一回事，它不僅服務于封禪，還被普遍地用于宣揚皇權(quán)天授、國家升平。

通過正史所設篇章的變化，我們也可清楚看出，在魏晉南北朝，尤其是南北朝時期，“符命”、“符瑞”等代替“封禪”成為一個出現(xiàn)更頻繁、影響更深廣的詞匯。在《史記》中有《封禪書》，在《漢書》和《后漢書》中，封禪之事分別記載在《郊祀記》和《祭祀志》中，而《宋書》、《南齊書》、《魏書》則分別列《符瑞志》、《祥瑞志》、《靈征志》，專門記載當朝符命，以顯示皇權(quán)天授、社會升平。

可見，從秦至西漢末，“封禪”一詞與“符瑞”等類詞并行；王莽纂漢，強調(diào)天命，“符命”一詞在歷史上凸顯；至南北朝，封禪典禮未曾踐行，符瑞文化快速發(fā)展，“符命”、“符瑞”成為遠比“封禪”活躍的詞匯。這或許就是蕭統(tǒng)以“符命”，而不以“封禪”為司馬相如《封禪文》、揚雄《劇秦美新》、班固《典引》等文立體命名的原因。表現(xiàn)出的是，身為太子的蕭統(tǒng)，比之劉勰，政治上具有更強的敏感性。

誠如有的學者所言，作為一種文體，“符命文并不直接產(chǎn)生于符命，而是產(chǎn)生于封禪大典的需要”〔1〕，《文選》所列三篇“符命”文都是為勸封禪而發(fā)。在為這些文章立體命名時，稱“封禪”還是稱“符命”，蕭統(tǒng)是有選擇的余地的，以此而不以彼，更多的應是受到其身份、地位等客觀因素的影響。

二

“封禪”和“符命”既存在不同，就有何者更為合理的問題。通過追溯“封禪”、“符命”的文體命名史，我們可以發(fā)現(xiàn)，蕭統(tǒng)之命名因內(nèi)涵、外延清晰，顯示出更強的生命力。

如前所述，伴隨著漢代皇帝的封禪典禮，產(chǎn)生了一批封禪文獻?！稘h志》小說家類著錄《封禪方說》十八篇，注云產(chǎn)生于武帝時。據(jù)《史記·封禪書》言：

自得寶鼎，上與公卿諸生議封禪。封禪用希曠絕，莫知其儀禮，而群儒采封禪《尚書》、《周官》、《王制》之望祀射牛事?！瓟?shù)年，至且行。天子既聞公孫卿及方士之言，黃帝以上封禪，皆致怪物與神通，欲放黃帝以上接神仙人蓬萊士，高世比德于九皇，而頗采儒術(shù)以文之。群儒既已不能辨明封禪事，又牽拘于《詩》《書》古文而不能騁。上為封禪祠器示群儒，群儒或曰“不與古同”，徐偃又曰“太常諸生行禮不如魯善”，周霸屬圖封禪事，于是上絀偃、霸，而盡罷諸儒不用?！?〕

參與漢武帝封禪之議的有方士，有儒生，余嘉錫先生稱：“武帝本信方士之說，以為封禪不死，而諸儒顧牽拘《詩》、《書》，故武帝遂罷而不用。疑此十八篇者，皆方士之言，所謂封禪致怪物與神通，故其書名曰方說。方者方術(shù)也，猶李少君之祠灶谷道卻老方，齊人少翁之鬼神方云爾。其諸儒所采《詩》、《書》古文之說，當不在十八篇矣”〔11〕，應近于此書的實際。

《漢志》禮類著錄《古封禪群祀》、《封禪議對》、《漢封禪群祀》三種著作，其中《封禪議對》，班固注云：“武帝時也”〔3〕，應是《史記·封禪書》所謂“上與公卿諸生議封禪”產(chǎn)生的匯編文件；《古封禪群祀》應是《史記·封禪書》所謂“群儒采封禪尚書、周官、王制之望祀射牛事”之類，是漢儒匯編古代封禪相關(guān)禮儀而得的文件；《漢封禪群祀》則是關(guān)于漢代封禪禮儀的匯編文件。顯然，在西漢時期，伴隨著漢武帝對于封禪典禮的張揚及多次踐行，公卿、儒生、方士的大規(guī)模參與議論，已產(chǎn)生了一批以“封禪禮儀”為核心的封禪文獻。

東漢是文體學迅速發(fā)展的時期，但如蔡邕《獨斷》、劉熙《釋名》，都未及“封禪”一體。從西晉摯虞《文章流別論》的遺文來看，有“圖讖”一類，與“封禪”、“符命”之體關(guān)系較為密切。到了劉宋范曄作《后漢書》，開始對作家創(chuàng)作的各體文章進行著錄，但仍沒有“封禪”之稱。然而值得注意的是，如班固《典引》篇，在《后漢書·班固傳》中的著錄情況如下：

固所著《典引》、《賓戲》、《應譏》、詩、賦、銘、誄、頌、書、文、記、論、議、六言，在者凡四十一篇?！?2〕

范曄列傳主所著，可歸體則歸體，存在歸體困難的就單列篇名，《典引》即屬后一種情況。班固所做文章，有賦、頌等體，但范曄并不以《典引》屬之，可見《典引》的特殊性已引起了范曄的關(guān)注。但在范曄所生活的劉宋時期，顯然還沒有產(chǎn)生“封禪”這種文體名稱?！逗鬂h書》單列《典引》的做法，無疑提示著后人，這類文章是區(qū)別于賦、頌的另一種文體，應對其進行明確的文體歸類。

較早將“封禪”列為一種獨立文體的是任昉的《文章緣起》與劉勰的《文心雕龍》?！胺舛U書”是前者所列八十四種文體之一，后者列《封禪》一篇專論“封禪”一體，所占篇幅昭示著劉勰對此體非同一般的重視。但《文心雕龍·封禪》所列篇章實際上還存在分體的矛盾，它們既包括勸請封禪之文，如司馬相如《封禪文》、揚雄《劇秦美析》、班固《典引》等，又包括在封禪典禮舉行過程中所產(chǎn)生的頌揚帝德、刻于泰山之上的刻石文，如李斯《刻石文》。關(guān)于后者，《文心雕龍》在論述其他文體時亦有提及，如稱《頌贊》：“至于秦政刻文，爰頌其德?！薄?〕《銘箴》：“至于始皇勒岳，政暴而文澤，亦有疏通之美焉”〔9〕。

當今即有學者指出李斯《刻石文》兼具頌、銘、碑等多種文體因素，“在頌、銘、碑三種文體的發(fā)展過程中均做出貢獻”〔13〕。劉勰的這種做法也昭示著一個事實，他對“封禪”一體的認識是不嚴密的，沒有能夠?qū)⑵鋸膬?nèi)涵、外延上與其他文體做出明確的區(qū)分，因而導致其與其他文體關(guān)系錯綜，以致后世學者疑惑“封禪”作為一種文體的獨立性。

而《文選》在所立“符命”一體中，僅收司馬相如《封禪文》、揚雄《劇秦美新》、班固《典引》等勸請封禪的文章，無疑使“符命”一體的外延和內(nèi)涵更為清晰，從而明確了與其他文體的界域，具有獨特的特征。

分體總集的編纂在南北朝盛極一時，專收封禪文的總集在《隋志》中即有著錄，《隋書·經(jīng)籍志·集部·總集類》有《上封禪書》二卷，注云：“梁有《雜封禪文》八卷”〔14〕。任昉、劉勰能夠立“封禪”體，是有創(chuàng)作基礎的。而且《隋志》將“封禪書”列于賦集之后，在分體總集中的位置相當靠前，甚至在頌集、詩集等等之前，可見因“封禪”事關(guān)國家大典，“封禪”一體在當時人心目中占有重要地位。

唐宋時期，“封禪”或“符命”類文章雖然仍受關(guān)注，但其文體性質(zhì)已發(fā)生了變化。如唐人李昉等編《文苑英華》時，在“賦”體下列子目“符瑞”，“雜文”一體下列子目“帝道”(收岑文本《擬劇秦美新》一文)，“表”、“碑”二體下皆列子目“封禪”。宋人姚鉉編選《唐文粹》，在“頌”體下列子目“封禪”，收張說《大唐封禪頌》等文；“古文”下列子目“符命”，收錄柳宗元《貞符》。宋敏求編《唐大詔令集》，將唐代皇帝所下詔書分門別類編纂，卷六十六“典禮”下首列“封禪”子目。很顯然，在六朝時期作為文體出現(xiàn)的“封禪”或“符命”類文章，到了唐宋時期，已被分散到賦、雜文、表、碑、頌、詔等文體中，演化成了其他文體的子類。

明人仍承六朝人的做法，將“符命”單獨立體。徐師曾編《文體明辨》，雖僅將“符命”一體列于附錄中，稱：“至于附錄，則閭巷家人之事，俳優(yōu)方外之語，本吾儒所不道，然知而不作，乃有辭于世。若乃內(nèi)不能辯，而外為大言以欺人，則儒者之恥也，故亦錄而附焉”〔15〕。他雖對附錄所列文體的內(nèi)容不滿，但并不否認它們作為獨立文體的意義。賀復征的《文章辨體匯選》亦列“符命”體，但與《文體明辨》一樣，《文章辨體匯選》“符命”體所收亦僅司馬相如、揚雄、班固、柳宗元等人之文，反映出“封禪”/“符命”體之外延比起諸多文體，是相對較小的。這與此體的應用場合、現(xiàn)實需求等密切相關(guān)，不可苛求。

后來的總集或文學批評著述，雖還有評錄“符命”體者，如來恂裕《漢文典·文章典》等，但更多的則是如王兆芳《文章釋》、林紓《春覺齋論文·流別論》等，所論文體雖多，但都不再給“封禪”/“符命”體位置。姚鼐《古文辭類纂》、曾國藩《經(jīng)史百家文鈔》等開始對文體進行歸并后，更難給“封禪”/“符命”體一席之地。

之后，學者更是反對將“封禪”/“符命”單獨立體。章學誠云：“若夫《封禪》、《美新》、《典引》，皆頌也。稱符命以頌功德，而別類其體為符命，則王子淵以圣主得賢臣而頌嘉會，亦當別其體為主臣矣”〔16〕，贊成唐宋人的做法，將這類文章歸并入頌體。朱珔《文選集釋》云：“棻以獻符命投之四裔，假令雄為符命，則莽亦必并投之，然彼所稱符命，乃桓譚于世祖上疏，以為增益圖書，矯稱讖記，非徒為諛頌之文而已；《文選》此等文曰符命，只是昭明所題，非其舊也?！雹谏踔敛怀姓J此體的存在。今天也多有學者，如詹鍈等，認為此體實可歸入頌體，不必單立。

通過上面的梳理可以看出，經(jīng)過歷史的選擇，“符命”作為文體名稱被后人更多地接受，這一方面大概是由于封禪雖是國家大典，但在我國歷史上，僅有秦始皇、漢武帝、王莽、光武帝、武則天、唐玄宗、宋真宗等七位帝王真正舉行過封禪，所以影響較小。而“符命”作為一體，雖指那些勸行封禪的文章，但因“符命”一詞本身所含有的意義及符瑞文化在整個封建時代被廣泛強調(diào)與運用，使得“符命”一體影響更為深遠。另一方面則源于蕭統(tǒng)所謂“符命”比劉勰所謂“封禪”內(nèi)涵、外延更為明晰，所涵括的文章有更獨立的特征。

但“符命”/“封禪”作為獨立的文體類別，在歷史上存在的時間實際上是非常短暫的，這受制于它產(chǎn)生與應用的特定場合與對象，更與它產(chǎn)生的方式密切相關(guān)，這是一種典型的通過“因文立體”方式產(chǎn)生的文體。郭英德《中國古代文體學論稿》言：

“因文立體”無疑是中國古代文體歸類的傳統(tǒng)方法，正因為如此，才會在歷代出現(xiàn)文體分類紛繁瑣雜的局面，……從這里可以看出，中國古代文體分類相當注重文體的應用性質(zhì)和社會功能，為了便于實用，所以文體分類日益趨于紛繁瑣雜?！?7〕

既是“因文立體”，在對文體命名時，便不免包含著立體者的某些個人因素。如黃侃所言：“詳夫文體多名，難可拘滯，有沿古以為號，有隨宜以立稱，有因舊名而質(zhì)與古異，有創(chuàng)新號而實與古同，此唯推跡其本原，診求其旨趣，然后不為名實玄紐所惑，而收以簡馭繁之功?！薄?8〕我們只有透過文體命名的表象去探究其內(nèi)涵與外延，得出其所代表的文學與文化方面的意義，才能更深入地理解這種文體。

《文心雕龍》論及34種文體，《文選》設39種文體。兩書命名雖不一致，但內(nèi)涵接近的文體，大致有《文選》之“上書”與《文心雕龍》之“說”、《文選》之“祭文”與《文心雕龍》之“祝文”、《文選》之“符命”與《文心雕龍》之“封禪”等。但這種命名的不同，我們不能簡單地以同體異稱、大致相同、二而一等一語帶過，而應探究背后的原因。這有利于我們明了這些文體的形成與發(fā)展過程，認識時代、環(huán)境等因素對立體者的影響以及何種命名更為合理等等問題。

注釋：

①見于瞿曇悉達《唐開元占經(jīng)》，影印文淵閣四庫全書本。

②見于朱珔《文選集釋》，上海受古書店本1928年出版。

參考文獻：

〔1〕李乃龍.符命的文體淵源與《文選》“符命”模式〔J〕.學術(shù)論壇，2006，(12):163，163.

〔2〕司馬遷.史記〔M〕.北京：中華書局，1959:1361，1366，1397.

〔3〕班固，撰.漢書〔M〕.北京：中華書局，1962:1233，4078-4079，4112，3583，4122，2759，4136，1709.

〔4〕金霞.兩漢魏晉南北朝祥瑞災異研究〔D〕.北京：北京師范大學歷史系，2005:99-100.

〔5〕龔世學.論魏晉南北朝時期符瑞思想的整合〔J〕.蘭州學刊，2010，(12):149.

〔6〕沈約.宋書〔M〕.北京：中華書局，1974:759，762，764，784.

〔7〕蕭子顯.南齊書〔M〕.北京：中華書局，1972:349.

〔8〕姚思廉.梁書〔M〕.北京：中華書局，1973:1-2，26，33-34，575，575，578.

〔9〕劉勰，著.詹鍈，義證.文心雕龍義證〔M〕.上海：上海古籍出版社，1989:792，322，401.

〔10〕房玄齡.晉書〔M〕.北京：中華書局，1974:653.

〔11〕余嘉錫.余嘉錫論學雜著〔M〕.北京：人民出版社，1958:278.

〔12〕范曄.后漢書〔M〕.北京：中華書局，1965:1386.

〔13〕梁葆莉.從秦始皇巡行看秦代的精神探索和文學表現(xiàn)〔J〕.文學遺產(chǎn)，2008，(5):34.

〔14〕魏征，等，撰.隋書〔M〕.北京：中華書局，1973:1083.

〔15〕徐師曾.文體明辨序說〔M〕.北京：人民文學出版社，1962:78-79.

〔16〕章學誠.文史通義〔M〕.北京：中華書局，1985:81.

〔17〕郭英德.中國古代文體學論稿〔M〕.北京：北京大學出版社，2005:75.

〔18〕黃侃.文心雕龍札記〔M〕.上海：上海古籍出版社，2000:71.

(責任編輯：武麗霞)