陳雪雁

(同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系，上海 200092)

一、孝悌與為政

周初政治思想可以用《尚書》中的一句話來概括，即“德惟善政，政在養(yǎng)民”，政治原則上講求德位，政治內(nèi)容上注重養(yǎng)民、保民。在這樣的整體基調(diào)下，“七政”說處理的是天人之維問題，“八政”說處理的便是君民關(guān)系，“立政”探討的是君臣關(guān)系。這些關(guān)系交織雜糅在一起，是周公為代表的周代統(tǒng)治者理順政治問題的落腳點(diǎn)。在禮樂制度自身運(yùn)行出現(xiàn)了危機(jī)之后，德位關(guān)系以及天、君、臣、民關(guān)系也發(fā)生了崩壞。在這樣的現(xiàn)實(shí)境遇之中，孔子對(duì)政治問題的切入自然有所改變。對(duì)于他而言，政治問題首先即表現(xiàn)為為政與否的問題:

或謂孔子曰:“子奚不為政?”子曰:“《書》云:‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?”(《論語·為政》)

實(shí)際上按照傳統(tǒng)的居位方可為政即在其位方可謀其政的理路來看，念茲在茲于政治的夫子大抵終生都有著無位而不為政的尷尬。無位的情況下，如何抵達(dá)政治?夫子給出的解答乃是“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政?”包咸解釋為“所行有政道，與為政同”，日用常行中所秉持之道與為政之道相契合，則所行皆可以為政言之。邢昺疏曰:“此章言孝、友與為政同”，即行孝與友悌實(shí)則也是為政的方式之一。包、邢的解讀給出了一個(gè)寬泛、擴(kuò)大化的為政概念。這種說法有其不同于傳統(tǒng)處。政治本來作為權(quán)力系統(tǒng)的運(yùn)作方式，其王——臣——民的結(jié)構(gòu)非常明確，則作為政治權(quán)力實(shí)施者的自然只能是王者與其臣屬之官，且“思不出其位”直到孔子都還是被奉持的原則。那么，對(duì)無位又以承周文與周道為己任的孔子來說，打破潛在的在位與為政一致的預(yù)設(shè)勢(shì)在必行?！渡袝ぞ悺吩臑?“王若曰:君陳，惟爾令德孝恭。惟孝友于兄弟，克施有政?！笨装矅鴤髟?“言其有令德，善事父母，行己以恭。言善父母者必友于兄弟，能施有政令”，則友、孝、恭都是有令德的自然表現(xiàn)，有德而外顯而為自身處事之恭，事父母之孝，友兄弟之悌［1］。按照德惟善政、為政以德所決定的德政關(guān)系，有德則必能展現(xiàn)在政治上即能施有政令。倘若以“惟爾令德”作為理解的出發(fā)點(diǎn)，則有政乃是德政一致關(guān)系中德的合理性展開，則孝友作為德性亦然。然而，歷代注疏將之分解成由孝而友再至于有政的方向性過程，則“言善事父母者必友于兄弟，推此親親之心，以至于疏遠(yuǎn)，每事以仁恕行之，故能施有政令也”［2］，“推此孝友之心見于政事之間”［3］，這種由家人之間的親親關(guān)系而推至于以尊尊為核心的政事之上，多少有些不夠圓融浹洽。而且這種推而廣之與孔子在這里所要表達(dá)的行孝與友悌皆屬為政還是很不一樣的。以孝悌本是為政則政治的畛域自然被泛化，后人有“無非禮也，亦無非政也”的說法，或以此為濫觴［4］。將孝悌等同于為政，其根本思路是孝悌“所行有政道，與為政同”，有政道，當(dāng)指孝悌推行中的某些原則與政道原則相耦合。“或人知為政而不知所以為政，是知有用之用而不知無用之用，故夫子告以惟孝友于兄弟是亦為政也，孝之施于政也，愛敬而已，愛敬盡于事親，而徳教刑于四海，則孝之施于政也豈不難哉?蓋愛敬立則雖不為政而與孝同，愛敬不立則雖為政而與不為政同，揚(yáng)子曰身立則敬立，此之謂也”［5］。在陳祥道看來，孝之本質(zhì)即愛敬，而愛敬同樣作為為政之原則運(yùn)用推行于施政中，愛敬的推行即孝的敷布流行亦是為政。朱熹言:“《書》言《君陳》能孝于親、友于兄弟，又能推廣此心，以為一家之政?？鬃右匀绱藙t是亦為政矣，何必居位乃為為政乎?”［6］在《朱子語類》中他又說:

“惟孝友于兄弟”，謂孝然后友，友然后政，其序如此?！舱瘛?/p>

問:“‘施于有政’，是使一家人皆孝友否?”曰:“‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友為之本也?！薄惨恢?/p>

“推廣此心，以為一家之政”，便是齊家。緣下面有一個(gè)“是亦為政”，故不是國政。又云:“在我者孝，則人皆知孝;在我者弟，則人皆知弟，其政豈不行于一家?！薄裁髯鳌常?］

朱熹提出了“一家之政”試圖彌合從孝悌到為政的間距，孝于父母然后能友于兄弟，孝悌推行至于家庭中的其他關(guān)系，比如夫妻，使家庭關(guān)系中的每個(gè)人都皆本此心、皆有此心，便是一家之政，其要義在于親親及其推而廣之。家政何以成就國政?“在我者孝，則人皆知孝;在我者弟，則人皆知弟，其政豈不行于一家”，仍然是向外推而擴(kuò)之的結(jié)果，但家政的推廣實(shí)質(zhì)上仍是家政或集合的家政，其結(jié)果是將國政下降到家政的水平。家政與國政有著本質(zhì)的區(qū)別，其處理的關(guān)系及所處理關(guān)系的性質(zhì)都大相徑庭，二者實(shí)際上是親親與尊尊之別的各自呈現(xiàn)。那么，夫子是基于何種依據(jù)而說孝悌“是亦為政”?回到尚書，在《舜典》中堯選擇舜作為政治繼承人最初的理由便是“以孝烝烝，乂不格奸”，其政績(jī)中便有“慎微五典，五典克從”，五典即五教、五倫、五常，乃是親親在家庭關(guān)系中的呈現(xiàn)，也是對(duì)家人所應(yīng)秉持的原則。教民親親是為政的重要維度，此亦是“德惟善政，政在養(yǎng)民”的體現(xiàn)。與此相類，《君陳》因“惟爾令德孝恭。惟孝，友于兄弟”，故而可“克施有政”方有“命汝尹茲東郊”作為接任周公之職的繼任者。先自己本有此德，方可教人化民而有此德，有德方可成教，為政是施行教化的方式，如此，親親之德才成為克施有政的前提條件?？鬃訉⑿┛醋鰹檎姆绞揭环矫媸菍?duì)《尚書》以來的德政一致關(guān)系的繼承，另一方面，也是解決德位不一的方案。為政不再限于狹義的在位者，只要確證自己是有德性的君子，自身就可以德性成就教化，而教化才是孝悌可以為政的根基。家政向國政的推擴(kuò)之所以可能且是自然而然之事，正在于政教在中國思想開端的天然合一性。

二、政事之分與僭政非政

在解決了無位與為政的緊張關(guān)系后，孔子要考量的問題是:在變化的政教現(xiàn)實(shí)中何種政治行為是真正的政，換言之，如何保證政治的正當(dāng)性。

冉子退朝，子曰:“何晏也?”對(duì)曰:“有政?！弊釉?“其事也，如有政，雖不吾以，吾其與聞之?！?《論語·子路》)

在朝堂之上，所言所為當(dāng)皆是政事，然孔子非之，認(rèn)為即便朝堂之上，所為也可能只是事而不是政。馬融言“政者，有所改更匡正。事者，凡行常事。如有政，非常之事，我為大夫，雖不見任用，必當(dāng)與聞之”。馬融看似以常與非常區(qū)分政與事，但因非常必意味著有所改更，則實(shí)際上是以“改更匡正”與否衡量是否為政的標(biāo)準(zhǔn)。鄭玄、杜預(yù)以政治的正當(dāng)性作為衡量政之是非的原則，“君之教令為政，臣之教令為事也”，“在君為政，在臣為事”，邢昺進(jìn)一步解釋云:“時(shí)冉子仕于季氏，稱季氏有政，孔子謂之為事，是在君為政，在臣為事也。”王道政治的根本出發(fā)點(diǎn)在于王之為王，無論是天人關(guān)系、君臣關(guān)系還是君民關(guān)系中，王始終是那個(gè)能動(dòng)的施為者，政治行為的發(fā)起者以及行為合理性的最終審判者，王是王政的合法性的根基所在。而對(duì)于天下無道境遇中的夫子而言，恰恰是王之為王成為了最不可能的事?？鬃釉?“天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣;自大夫出，五世希不失矣;陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫，天下有道，則庶人不議?！?《論語·季氏》)孔子其時(shí)已經(jīng)是“陪臣執(zhí)國命”、政在大夫的時(shí)代，政治生活的決定權(quán)已經(jīng)從天王散落到大夫陪臣之流手中，連諸侯都已無政，遑論天王。實(shí)際的政事決策上已經(jīng)全面步入僭政時(shí)代(此處僭政取僭越的政治之意，與古希臘關(guān)于僭政的討論側(cè)重點(diǎn)不同。且即便是古希臘的僭主政治，其最初所以得名的根源仍在于國王的有名無實(shí)與僭主并無合法性與正當(dāng)性的事實(shí)執(zhí)政)。執(zhí)著于文王之道的夫子面對(duì)僭政的態(tài)度便是以其政為事，從根上剝落了陪臣政治的正當(dāng)性。身居其中的夫子與當(dāng)時(shí)的諸子一樣，試圖從已經(jīng)崩壞的周道與周文之中，于腐朽潰爛中開出舊日的鮮花來。當(dāng)時(shí)，諸子百家一般采用的態(tài)度是先認(rèn)可現(xiàn)行事實(shí)存在，并以此肯認(rèn)為基礎(chǔ)部分的承認(rèn)現(xiàn)行政治的正當(dāng)性，以期從這種權(quán)宜的政治肯認(rèn)出發(fā)回歸到真正正當(dāng)?shù)恼紊钪小０偌译m各有殊途，但出發(fā)點(diǎn)和目的地是相對(duì)一致的。即便是這樣的僭政生活，夫子仍是不得其門而入，故而常有“如有用我者”之類的慨嘆。在這樣的考量中，如何從不正當(dāng)?shù)馁哉械诌_(dá)政治的正當(dāng)性問題便成了攸關(guān)政治生死存亡的要點(diǎn)，彼時(shí)正名思潮的興起正是這一現(xiàn)實(shí)焦慮的溫床。正名真正指向的乃是正政?？鬃右环矫媸菍€(gè)體的孝悌等納入到為政的范圍之中，另一方面又將現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)作視為僭政從而取消了其政治的正當(dāng)性。在僭政生活中政、治兩分，分為不具備正當(dāng)性的政治行為與具備充分政治正當(dāng)性的日常德行。那么，如何安置實(shí)際的政治權(quán)力擁有者的政治施為?以僭政為非政，以事言其行事，則體制中的政治運(yùn)作實(shí)際上被納入到“治”的范疇中。同樣要回到“德惟善政”來，以德性的敷布作為政治正當(dāng)性的棲息地。德的最初、最自然的生發(fā)狀態(tài)即是顯性于孝悌之中的親親。以孝友為政，則以親親外推，政治變成了一個(gè)由近及遠(yuǎn)、自下而上的德行養(yǎng)育問題。如此一來，自王開始，由上而下的尊尊的政治建構(gòu)方式被拋開來。正是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)政治正當(dāng)性的缺失，夫子堅(jiān)持以“正”言政;因?yàn)橘哉牟徽?dāng)，夫子將家政作為重建政治正當(dāng)性的起點(diǎn);也正是因?yàn)橘哉斐傻闹闻c政的分離，夫子在寬泛化了政治并將之?dāng)U展到愚夫愚婦的日常生活中的同時(shí)又將國政納入到家政的框架之下。這也是后來學(xué)者糾結(jié)于家政和國政問題的原因。

三、自正與正政

有著深切正當(dāng)性焦慮的夫子以僭政非政并以家政為為政，其首先要做的便是將“政者，正也”作為政道最根本的規(guī)定性。

季康子問政于孔子，孔子對(duì)曰:“政者，正也，子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)

季康子是把持魯國朝政的權(quán)臣，是僭政的權(quán)力者，其本身就處在正當(dāng)政治的對(duì)立面，或有學(xué)者以為孔子此章意在反諷。然而，事實(shí)并不僅僅止于此。對(duì)于實(shí)際政治權(quán)力掌控者而言，反諷與諫言并不能使其放棄僭政，孔子的回復(fù)本身便是在并不被認(rèn)可其正當(dāng)性的僭政之中如何抵達(dá)正當(dāng)政治的路徑。這是一個(gè)極為吊詭的問題。一個(gè)自身先天立身不正者如何自正而正人?古典政治由上而下的預(yù)設(shè)本身否定了僭政者的政治正當(dāng)性，因?yàn)橥醯勒蔚慕K極合法性根源于天王;但也正是因?yàn)檫@一預(yù)設(shè)可以保證一個(gè)在上位者能夠左右他之臣屬與他所護(hù)佑之子民的政治生活。簡(jiǎn)而言之，作為臣屬，其不正是就其所效忠的諸侯而言，諸侯之不正是就天王所言，甚至在極端情況下我們可以說諸侯與陪臣的僭政根源在于天王的不王，也就是天王應(yīng)對(duì)僭政本身負(fù)責(zé)。自三代以來，就常有古代天子的罪己詔之類。罪己詔會(huì)產(chǎn)生正在于王者之于政治本身的意義和中國古典政治運(yùn)作路徑的確定性。然而，任何一個(gè)上位者，對(duì)于其之下民與屬臣，都保有實(shí)施正當(dāng)政治的可能性。所謂“帥以正”，邢昺疏解為:“言康子為魯上卿，諸臣之帥也，若己能每事以正，則己下之臣民誰敢不正也?！庇勺陨黹_始，自正而正人是孔子開出的于僭政之中達(dá)成政治正當(dāng)性的藥方。這與此前取消僭政的正當(dāng)性、將親親作為政治正當(dāng)性的起點(diǎn)一起，構(gòu)成了孔子基本的正政思路。

齊景公問政于孔子?？鬃訉?duì)曰:“君，君;臣，臣;父，父;子，子。”公曰:“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸”(《論語·顏淵》)

夫子以“父父、子子、君君、臣臣”為政之正道，是將各安其位、各正性命作為生命存在與政治正確的原則。對(duì)于面臨大夫僭政境況的齊國國君，夫子的答復(fù)，實(shí)際上申明了臣不臣根源于君不君，其根本著眼點(diǎn)仍在于人的自身之正，以及政治之匡正本性。

四、風(fēng)化與政教

政治本性意在提供正當(dāng)?shù)恼紊?，如何施行正?dāng)?shù)恼萎?dāng)是方法論問題。這答案體現(xiàn)在其對(duì)季康子問題的回應(yīng)上。

季康子問政于孔子曰:“如殺無道，以就有道，何如?”孔子對(duì)曰:“子為政，焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)必偃?！?同上)

以風(fēng)與草的關(guān)系來描述君民與官民關(guān)系，即以風(fēng)化言政治的運(yùn)行方式。風(fēng)化的立足點(diǎn)在于德，君子之德對(duì)小人之德有建構(gòu)與化成之能。這與我們之前論及的德政關(guān)系及政教關(guān)系相合，風(fēng)化與政治本有教化的內(nèi)涵相關(guān)。《詩序》言:“風(fēng)，風(fēng)也，教也;風(fēng)以動(dòng)之，教以化之”?！睹娬x》引陸德明曰:

劉氏云:“動(dòng)物曰風(fēng)，讬音曰諷。”崔云:“用風(fēng)感物則謂之諷?！鄙蛟?“上風(fēng)是《國風(fēng)》，即《詩》之六義也。下風(fēng)即是風(fēng)伯鼓動(dòng)之風(fēng)。君上風(fēng)教，能鼓動(dòng)萬物，如風(fēng)之偃草也?！苯駨纳蛘f。

以意象而言，風(fēng)吹而物動(dòng)，這當(dāng)是風(fēng)所有意義的最初來源。那么，風(fēng)當(dāng)是指施動(dòng)者與被動(dòng)者之間施受作用的過程。風(fēng)化在一方面是對(duì)上位者的能動(dòng)與承擔(dān)的能力與行為范式的描述，另一方面也是對(duì)民的被動(dòng)與承受本性的理解。孟子說“待文王而后興者，凡民也”，孔子說“民可使由之，不可使知之”，《五子之歌》曰“皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下”，都體現(xiàn)了民的被動(dòng)性。因此，教民以及以風(fēng)化的方式教民成為政治生活的必然。

對(duì)于風(fēng)化如何運(yùn)行問題，孔穎達(dá)曰:“上言風(fēng)之始，謂教天下之始也。序又解名教為風(fēng)之意，風(fēng)訓(xùn)諷也，教也。諷謂微加曉告，教謂殷勤誨示。諷之與教，始末之異名耳。言王者施化，先依違諷諭以動(dòng)之，民漸開悟，乃后明教命以化之。風(fēng)之所吹，無物不扇;化之所被，無往不沾，故取名焉?！币浴帮L(fēng)之所吹，無物不扇”言風(fēng)，強(qiáng)調(diào)的是感而動(dòng)之，感而遂動(dòng)，感而必動(dòng)，則教而必有效。以“化之所被，無往不沾”言化，則教的目的與結(jié)果是化無不行?？傊?，古典政治的內(nèi)在理路之一便是風(fēng)化一旦運(yùn)行，政治必定成功。然而以“微加曉告”、“殷勤誨示”這種純粹言語的方式來理解風(fēng)與教顯然有所偏頗。無論是從自正而正人還是從親親的推而廣之、擴(kuò)而充之來看風(fēng)化的政治，政在于行與事多過言。教本有效法之意，以自身的行為舉止為民眾行為的示范遠(yuǎn)大于以說而教之。風(fēng)正揭示了這種垂范性政治活動(dòng)的潤(rùn)物無聲、潛移默化的品格。正因?yàn)榇?，子?“天何言哉!四時(shí)行焉，百物生焉;天何言哉?”《論語·學(xué)而》“必聞其政”章皇侃疏言“孔子每所至國，必先逆聞其風(fēng)政”，亦證政乃是風(fēng)化之政。且皇侃又轉(zhuǎn)引古注言:“又一通云:孔子入人境，觀其民之五德，則知其君所行之政也。故梁冀云:夫子所至之國，入其境，觀察風(fēng)俗，以知其政教，其民溫良，則其君政教之溫良也;其民恭儉讓，則政教恭儉讓也?？鬃拥娖涿瘢瑒t知其君政教之得失也。”［8］民之德系于君之政，見民而知其政。政教體現(xiàn)在風(fēng)俗之中，風(fēng)俗無疑是風(fēng)化的結(jié)果;政教體現(xiàn)在民性之中，民性是教化的結(jié)果。政治的風(fēng)化、教化義在這里昭然若揭。

孔子以親親外推的做法仍是基于示范的化民方式，“政者正也”，以自正而正人作為政治展開的路徑未始不是風(fēng)化而政行的展現(xiàn)，而德風(fēng)德草論則是對(duì)風(fēng)化政治中權(quán)力擁有者及其不自覺同謀者們之間關(guān)系的澄明。從這些表述中可以看出為政與為教的天然融合?？鬃右詾閷W(xué)作為討論的開端，以為政繼之，正是出于對(duì)這一點(diǎn)的深刻體認(rèn)。后人不斷的追問孔門所學(xué)何學(xué)，注重學(xué)與德的關(guān)聯(lián)，未免有忽略學(xué)政關(guān)系之嫌。學(xué)而為政當(dāng)是有著深切政治憂患的孔子對(duì)弟子的期許。子曰:“誦詩三百;授之以政，不達(dá);使于四方，不能專對(duì);雖多，亦奚以為”，學(xué)而致用，學(xué)以經(jīng)世是夫子對(duì)學(xué)的根本訴求。

［1］顧頡剛.尚書通檢［M］.北京:書目文獻(xiàn)出版社，1982:21.

［2］孔安國，孔穎達(dá).尚書正義［M］.北京:北京大學(xué)出版社，1999:491.

［3］陳經(jīng).尚書詳解［M］∥卷四十一，景印文淵閣四庫全書(第59冊(cè)).臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986:391.

［4］沈元滄.禮記類編［G］.四庫存目叢書.上海圖書館藏.

［5］陳祥道.論語全解［M］∥卷一，景印文淵閣四庫全書(第196冊(cè)).臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986:76.

［6］朱熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局，2003:59.

［7］黎靖德.朱子語類(第二冊(cè))［M］.北京:中華書局，1986:594.

［8］何晏，皇侃.論語集解義疏(第一冊(cè))［M］∥叢書集成初編.北京:商務(wù)印書館，1937:9.