李山

（淮陰工學(xué)院人文學(xué)院，江蘇淮安，223003）

文化權(quán)力：文化政治的內(nèi)在機(jī)理*

李山

（淮陰工學(xué)院人文學(xué)院，江蘇淮安，223003）

文化是人類基于社會(huì)生活實(shí)踐的主體性建構(gòu)，它集中反映與展現(xiàn)著人類社會(huì)的生活方式。在人類社會(huì)生活實(shí)踐中，文化本身內(nèi)含與運(yùn)行著微觀的權(quán)力機(jī)制，它不斷參與到社會(huì)關(guān)系與權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)之中，成為為社會(huì)價(jià)值分配而展開的斗爭(zhēng)形式。在人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，文化自始至終承載著重要的政治社會(huì)功能；政治社會(huì)運(yùn)行也不可避免地采取著各種文化形式。由此可見，在人類社會(huì)生活中，文化是一種微觀與柔性的權(quán)力形態(tài)，構(gòu)成文化政治的內(nèi)在機(jī)理。具體而言，作為文化政治內(nèi)在機(jī)理的文化權(quán)力主要經(jīng)由話語體系、表征系統(tǒng)、文化空間以及意識(shí)形態(tài)等形式來展現(xiàn)與實(shí)現(xiàn)其權(quán)力意志與運(yùn)行機(jī)制。

文化權(quán)力；話語體系；表征系統(tǒng)；文化空間；意識(shí)形態(tài)

文化是一種社會(huì)生活世界的整體呈現(xiàn)形態(tài)，正如雷蒙·威廉斯（Raymond W illiams）所言，“文化不僅僅是智性和想象力的作品，從根本上說文化還是一種整體性的生活方式?！保?］（P337）在人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，人們?cè)诠餐顚?shí)踐過程中彼此間展開主體性的交往行動(dòng)，不斷感受世界，反省體驗(yàn)，完善自我，建構(gòu)意義與累積知識(shí)。在此過程中，人們產(chǎn)生出一種文化世界觀，并逐步而持續(xù)性地在建構(gòu)自身、社會(huì)生活世界乃至整體性世界意義進(jìn)程之中，形成表征這種意義的宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、知識(shí)體系、文學(xué)藝術(shù)、道德法律以及規(guī)范制度等外在呈現(xiàn)形式，這些呈現(xiàn)人類主體的意識(shí)與意義的可感知的樣式便是文化。由此可見，文化最初是從人類社會(huì)生活之中生成，并向外延展開，直至覆蓋整體世界；同時(shí)文化則呈現(xiàn)出世界的多姿多彩內(nèi)涵，賦予生活世界以存在意義，推動(dòng)人類文明進(jìn)程。因此，在某種意義上，文化就是整體社會(huì)生活方式：生活世界也是意義建構(gòu)的文化世界，文化世界則是文化表征下的生活世界。

美國人類學(xué)家克拉克·威斯勒（Clark W issler）認(rèn)為，在社會(huì)生活實(shí)踐中，由個(gè)體活動(dòng)的總和所形成的生活范圍就是稱之為文化的基本現(xiàn)象［2］（P5）。這些“文化是由人類反思性思維發(fā)展出來的積累性結(jié)構(gòu)。”［2］（P251）它們影響著我們的世界觀與價(jià)值觀，再詮釋著交往行動(dòng)的意義，形塑著個(gè)體的自我與我們的生活方式，生產(chǎn)著生活世界的公共性。甚至文化可以轉(zhuǎn)化為整合某種目的性的話語與論證體系，以此試圖闡釋特定合意性的存在之物的價(jià)值與合法性，并經(jīng)由文化的心理學(xué)上的影響力與認(rèn)同力，展開思維與行為之規(guī)訓(xùn)，產(chǎn)生政治學(xué)與社會(huì)學(xué)上的治理之意圖。因此，在某種程度上，作為一種生活方式的文化是一種影響力、規(guī)訓(xùn)力與認(rèn)同力，成為一種微觀的知識(shí)型的隱性權(quán)力。這正如斯圖亞特·霍爾（StuartHall）所言，“文化已經(jīng)改變了權(quán)力的概念，原來我們簡(jiǎn)單地以為權(quán)力存在于政府或軍隊(duì)，而今，權(quán)力無處不在，從家庭到性別關(guān)系，到體育活動(dòng)和人際關(guān)系，我們自身的身份和主體性都是文化構(gòu)成地”［3］（P24）。作為權(quán)力的文化彌散在整體性的社會(huì)生活過程之中，成為社會(huì)團(tuán)結(jié)與結(jié)構(gòu)編織的內(nèi)在綿軟力量，它供給著社會(huì)權(quán)力運(yùn)行的不竭活力源泉，支撐起整個(gè)社會(huì)權(quán)力大廈。

具體而言，作為文化政治內(nèi)在機(jī)理的文化權(quán)力主要經(jīng)由以下四種文化形態(tài)來展現(xiàn)其權(quán)力意志與運(yùn)行機(jī)制。

一、話語體系：意義建構(gòu)的權(quán)力

語言與意識(shí)都是社會(huì)性的存在產(chǎn)物。實(shí)質(zhì)上，“語言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史；語言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語言也和意識(shí)一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！保?］（P35）由此可見，語言是在滿足人類交往的迫切需要過程之中，人們經(jīng)由自身意識(shí)的感知而展開意義建構(gòu)的符號(hào)系統(tǒng)。可以說，“語言是文化的核心部分，是所有符號(hào)系統(tǒng)的內(nèi)核?！保?］（P40）作為符號(hào)系統(tǒng)的語言就成為組織與分類我們所經(jīng)驗(yàn)到的世界以及形成周圍世界意義的表達(dá)形式。經(jīng)由語言的轉(zhuǎn)譯，我們能夠把握現(xiàn)實(shí)生活世界的意義，形成對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的理解。語言，既是意識(shí)與思維所形成文化的代際傳承載體，也是主體間交往互動(dòng)所形成的生活世界的現(xiàn)實(shí)闡釋工具。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中，語言，既可以真實(shí)地交流關(guān)于日常生活世界意義的思考，增進(jìn)主體間的彼此理解，也可以誤導(dǎo)或悖論性地產(chǎn)生“曲解”，出現(xiàn)尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）所言的“曲解的交往”。由此可見，語言是權(quán)力存在與運(yùn)行的重要領(lǐng)域：在語言生產(chǎn)與語言運(yùn)用中，存在著權(quán)力印痕；在語言結(jié)構(gòu)與語言形式中，隱藏著權(quán)力機(jī)理。

在對(duì)語言的認(rèn)識(shí)過程中，由語言范疇逐步拓展成話語體系。馬丁·海德格爾（MartinHeidegger）在提出“語言是存在的家”與“說話的是語言，而不是人”的思想基礎(chǔ)上，初步將“說”與“言”區(qū)別開了。在他看來，“言和說不是一回事”：在日常生活世界中，主體間的說話交流是“說”；而“言可以有聲，也可以無聲”。在借鑒海德格爾這一思想觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，費(fèi)爾迪南·德·索緒爾（Ferdinandde Saussure）進(jìn)一步探討了“言語”與“語言”的差異。他認(rèn)為，語言具有穩(wěn)定的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的代際相傳的系統(tǒng)，它規(guī)定著人們關(guān)于意義世界或文化世界的理解；言語則是個(gè)體交流溝通所說的話語的總和，體現(xiàn)著說話者的意義理解與個(gè)性特征，它只能在特定交往行動(dòng)所形成的對(duì)話語境之下才能對(duì)其真實(shí)的意義加以理解。前蘇聯(lián)著名文藝?yán)碚摷野秃战穑ě姬学绉洄讧擐?，МихаилМихаЙлович）則將語言置于主體間的交往對(duì)話的場(chǎng)域中來理解言語的意義。他認(rèn)為，語言依靠特定語境下的言說行動(dòng)而獲得所表達(dá)的意義，不可脫離具體歷史語境下的言說交流。他強(qiáng)調(diào)，“語言獲得生命并歷史地演進(jìn)，——是在具體詞語交流之中，而不是在形式化抽象化的語言系統(tǒng)之內(nèi)，也不是在言說者的個(gè)體心理中。”［6］（P129）語言所表達(dá)的意義及其理解“來源于它在言說者之間的交流中的位置——只在積極回應(yīng)的彼此理解過程中實(shí)現(xiàn)。——不是停留在詞語中，而是體現(xiàn)在言說者和傾聽者的互動(dòng)所產(chǎn)生的效果中?！保?］（P95）在他看來，詞語具有對(duì)話的互動(dòng)性，語言滲透著使用者的對(duì)話關(guān)系，僅存在于言說者間的對(duì)話交往中，對(duì)話交往是能夠展現(xiàn)語言生命的真正領(lǐng)域。語言正是在生動(dòng)而鮮活的言語之中表現(xiàn)出自己的旺盛創(chuàng)造力，“誰說話，誰就在創(chuàng)造！”。正是經(jīng)由言語或話語，行動(dòng)者改變言語所發(fā)生的社會(huì)語境與自身，參與意義建構(gòu)、思想表達(dá)與意識(shí)互動(dòng)。由此可見，在日常社會(huì)生活中，無論是話語的語言，還是言語的話語，都會(huì)充滿著意義的爭(zhēng)奪與權(quán)力的運(yùn)行。

在后現(xiàn)代主義思潮影響下，西方學(xué)者不斷對(duì)話語體系所內(nèi)含的權(quán)力運(yùn)行邏輯與機(jī)制進(jìn)行微觀剖析與揭示。法國哲學(xué)家雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）反對(duì)語言的“邏各斯”中心主義，建立起語言的解構(gòu)主義。他指出，“能指是漂浮不定的”，并沒有確切的所指，語言的意義總是處在不確定的變動(dòng)之中，這是因?yàn)檎Z言的意義是由符號(hào)在差異系統(tǒng)中的位置所構(gòu)成的，而這個(gè)位置是由基于差異的游移而變動(dòng)不居的。在他看來，由于意義不是固定不變的，話語的意義闡釋只不過是各自尋求不同消遣和快慰的“游戲”而已。由此以來，對(duì)由語言編織的文本等話語形式的理解與解釋就具有不可通約性，對(duì)文本或文藝作品的閱讀與欣賞需要對(duì)話者發(fā)揮各自的異質(zhì)性與語境性，根據(jù)自己的見解與處境盡情地加以發(fā)揮。讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean-Francois Lyotard）則認(rèn)為，在后工業(yè)社會(huì)中，具有合法化功能的“元敘事”普遍遭到懷疑，其本身不再具有表達(dá)合法化的意義。路德維?！ぞS特根斯坦（Ludwig W ittgenstein）的“語言游戲理論”將取代“元敘事”的主導(dǎo)地位。既然語言是一種游戲，那么語句的意義就是由語言游戲的規(guī)則確定。相同的語句在不同的語言游戲之中，就具有各異的意義解讀。由于語言游戲規(guī)則的非確定性，就決定了文本與知識(shí)的多元性與異質(zhì)性。由此以來，意義的闡釋與理解就缺失客觀標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一性，其間充滿著含混性與流變性。話語表達(dá)的確切意義必須在社會(huì)主體間的對(duì)話交流與相互審閱的實(shí)地處境中加以把握。在這其中，存在著意義的闡釋權(quán)和建構(gòu)權(quán)的爭(zhēng)奪以及話語規(guī)則制定權(quán)和解釋權(quán)的斗爭(zhēng)。

法國思想家米歇爾·?？拢∕ ichel Foucault）從后結(jié)構(gòu)主義視角分析了話語所蘊(yùn)含的權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡(luò)與權(quán)力運(yùn)行機(jī)理，指出話語體系是一種微觀權(quán)力的場(chǎng)域。他認(rèn)為，現(xiàn)代性本質(zhì)上是一種支配與統(tǒng)治的形式，主體、知識(shí)與語言等不過是它的構(gòu)造物。在他看來，語言、知識(shí)、社會(huì)制度與主體性等現(xiàn)代形式實(shí)際上是在一定社會(huì)歷史條件下的特定產(chǎn)物，且具有權(quán)力與控制的結(jié)構(gòu)。他指出，任何事物都依賴于語言而存在，脫離語言的事物是難以理解的。這是因?yàn)槿耸钦Z言的動(dòng)物，一切人類社會(huì)歷史及其在此過程中所形成的文化都是由人類語言深處潛藏的無意識(shí)的深層結(jié)構(gòu)決定的。但是，與結(jié)構(gòu)主義者不同，福柯并非關(guān)注語言系統(tǒng)或語言結(jié)構(gòu)對(duì)語言及其表達(dá)意義的本質(zhì)性決定，而是更為關(guān)注語言——運(yùn)用（language-use）及其與社會(huì)文化實(shí)踐相耦合的形式。實(shí)質(zhì)上，?？滤P(guān)注的是一種社會(huì)實(shí)踐的話語（discourse）。?？乱浴爸R(shí)考古學(xué)”的方法，試圖追尋話語背后所潛藏的真理與意義，探究支配我們思想與話語實(shí)踐的推理理性（larationalitécursive）被“組裝”起來的各種隨著歷史變遷而變化的規(guī)則。這些規(guī)則構(gòu)成文化的基本信碼，即“知識(shí)型”（episteme），并且它決定著特定歷史時(shí)期各種經(jīng)驗(yàn)秩序與社會(huì)實(shí)踐。在《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》一書中，福柯指出，作為主體的人不再是認(rèn)識(shí)與主宰對(duì)象的出發(fā)點(diǎn)，而是語言與無意識(shí)的結(jié)果，是現(xiàn)代知識(shí)型的推論機(jī)制的產(chǎn)物；在《診所的誕生——醫(yī)學(xué)考古學(xué)》一書之中，?？轮赋?，現(xiàn)代醫(yī)療診斷不再是醫(yī)生主觀意識(shí)的結(jié)果，而是受一套現(xiàn)代醫(yī)療話語結(jié)構(gòu)和規(guī)則所制約的結(jié)果。

隨著?？聫闹R(shí)考古學(xué)研究轉(zhuǎn)移至社會(huì)制度和話語實(shí)踐的譜系學(xué)分析（genealogicalanalysis），他將知識(shí)還原為話語，把話語被置于社會(huì)制度與社會(huì)實(shí)踐之中，從而揭示出控制與建構(gòu)著話語結(jié)構(gòu)的權(quán)力關(guān)系與權(quán)力機(jī)制，并著重分析權(quán)力與知識(shí)、真理的關(guān)系。約翰·史道雷（John Storey）在評(píng)介福柯關(guān)于話語思想與觀點(diǎn)時(shí)指出：?？聫?qiáng)調(diào)話語直接與權(quán)力相關(guān)，“語言——運(yùn)用及普遍意義上的文化實(shí)踐在與語言的其它運(yùn)用、其它的文化文本及實(shí)踐的對(duì)話和潛在沖突之中，被視為‘具有對(duì)話性’。從這個(gè)意義上講，話語與權(quán)力不可分割”［8］（P96）。在福柯看來，任何社會(huì)的話語生產(chǎn)都會(huì)按照一定程序不斷被控制性地選擇、組織與再傳播，其間必然存在著權(quán)力關(guān)系與權(quán)力機(jī)制的運(yùn)作?？梢哉f，權(quán)力生產(chǎn)著特定的話語體系；同時(shí)話語體系也可以經(jīng)由界定與排除過程的話語建構(gòu)（discursiveformation），來界定言說內(nèi)容、意義與方式而發(fā)揮權(quán)力作用，形成一種“話語權(quán)”。在某種程度上，誰擁有話語權(quán)，誰就成為“真理”的化身，誰就最終擁有權(quán)力。與此同時(shí)，?？乱仓赋?，知識(shí)與權(quán)力是直接相互連帶的共生體，“不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識(shí)領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時(shí)預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會(huì)有任何知識(shí)?！保?］（P29）福柯甚至認(rèn)為，真理無疑也是一種權(quán)力意志的話語與權(quán)力表現(xiàn)的形態(tài)。擁有真理者也就是享有并掌握權(quán)力者。正如他所言，“歷史，就是權(quán)力的話語，義務(wù)的話語，通過它，權(quán)力使人服從；它還是光輝的話語，通過它，權(quán)力蠱惑人，使人恐懼和固化。”［10］（P62）

由于“意義從來就不是不可更改的，而始終是暫時(shí)性的，始終依賴語境?！保?1］（P110）作為意義的社會(huì)建構(gòu)的語言與話語始終在試圖設(shè)定我們思想所能及的邊界，在此期間充斥著意義的談判、生產(chǎn)與爭(zhēng)奪，展現(xiàn)著復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系。話語作為語言的個(gè)體行為，同語言本身一樣，與權(quán)力關(guān)系休戚相關(guān)。羅伯特·楊格（Robert Young）認(rèn)為，話語的效果就是“使人不可能在話語之外去思想”［12］（P47）。可以說，語言與話語是“一種可怕的權(quán)力控制的工具”，正如利奧塔所言，“如果沒有效力就不存在什么話語”［13］（P41）。同時(shí)，茱莉亞·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）指出，“權(quán)力將屬于話語自己，或更屬于言語中表達(dá)的評(píng)判行為，其方式不再那么正統(tǒng)，而且更為隱秘，并通過各種依賴于它的符號(hào)（贊歌、繪畫、音樂、雕塑）來實(shí)現(xiàn)?！保?4］（P186）因此，語言及其實(shí)踐運(yùn)用形成的話語是一種權(quán)力寓于其中并運(yùn)行的載體，發(fā)揮著隱性權(quán)力所具有的功能。

二、表征系統(tǒng)：意指實(shí)踐的權(quán)力

表征（representation）具有“再現(xiàn)”、“展示”、“表現(xiàn)”、“表象”等內(nèi)涵。表征的外延和內(nèi)涵最集中的反映和闡釋便是“文化表征”，正如威廉斯所言，表征最重要的內(nèi)涵，“即是一個(gè)符號(hào)、象征（symbol），或是一個(gè)意象、圖像（image），或是呈現(xiàn)在眼前或者心上的一個(gè)過程?！保?5］（P409）在托尼·本尼特（Tony Bennett）等學(xué)者看來，“表征”具有“象征”、“政治”與“認(rèn)知”的意義與內(nèi)涵。約翰·費(fèi)斯克（John Fiske）則指出，表征是運(yùn)用符號(hào)生產(chǎn)意義的社會(huì)化過程以及這一過程的結(jié)果。它能夠?qū)⒖瓷先シ窍嚓P(guān)的碎片化概念連接為一個(gè)整體，并且是可以將某種抽象化思想觀念融入到具體能指之中的行為過程?？死锼埂ぐ涂耍–hris Barker）則認(rèn)為，“表征概念最常見的意義是意指實(shí)踐代表或描述‘現(xiàn)實(shí)’世界中的另一對(duì)象或?qū)嵺`的系列過程?！薄氨碚鞑皇菃渭兊姆从超F(xiàn)實(shí)世界，而是一種文化建構(gòu)?！保?6］（P177）羅蘭·巴特（Roland Barthes）認(rèn)為，表征具有符號(hào)學(xué)意義與神話學(xué)意義，不能僅僅從索緒爾的符號(hào)學(xué)結(jié)構(gòu)主義角度把握與理解表征及其建構(gòu)的意義。實(shí)質(zhì)上，表征所欲建構(gòu)的意義不僅取決于語言的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，更決定于具體的主體間交流及其所形成的語境，在其價(jià)值導(dǎo)向上存在著維護(hù)現(xiàn)存權(quán)力結(jié)構(gòu)的意識(shí)形態(tài)性。在巴特看來，表征屬于有待于闡釋的隱蔽性深層意指層面，具有社會(huì)的、政治的與文化的意義，附加著復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)化的信息。?？聫脑捳Z/權(quán)力理論出發(fā)，深刻指出：知識(shí)和意義是經(jīng)由話語生產(chǎn)的；話語則是表征及其建構(gòu)意義的深層淵源。表征作為話語系統(tǒng)展現(xiàn)著種種具體的社會(huì)關(guān)系，交織著錯(cuò)綜復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系。在他看來，作為文化實(shí)踐的表征并不是價(jià)值中立地生產(chǎn)意義的封閉性靜態(tài)符號(hào)系統(tǒng)，而是始終貫穿著主體間的統(tǒng)治與被統(tǒng)治、支配與被支配以及主導(dǎo)與被主導(dǎo)的復(fù)雜權(quán)力斗爭(zhēng)的話語實(shí)踐。

可以說，表征是指在特定社會(huì)歷史時(shí)空的特定文化背景下，主體間展開詮釋與建構(gòu)生活世界及其意義的行動(dòng)過程。由此可見，表征蘊(yùn)涵著豐富的文化政治內(nèi)涵，它不僅僅是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界直接通透性地符號(hào)反映與再現(xiàn)，還具有文化建構(gòu)意義與意指實(shí)踐功能。在當(dāng)下文化研究中，表征最為集中的內(nèi)涵體現(xiàn)便是“文化的表征”和“表征的政治”［17］（P42）。

霍爾認(rèn)為，“意義不在客體或人或事物中，也不在詞語中?！薄耙饬x是被表征系統(tǒng)建構(gòu)出來的。它是信碼建構(gòu)與確定的?！惫蚕淼摹靶糯a確定了概念和符號(hào)間的關(guān)系?！保?8］（P29）建立起概念系統(tǒng)與語言系統(tǒng)之間的相互聯(lián)系，并且將意義在不同語言與文化內(nèi)部固化與穩(wěn)定下來。“因此，沒有代碼的運(yùn)作，就沒有明白易懂的話語?！保?9］（P135）共享信碼可以實(shí)現(xiàn)說和聽的可理解性以及概念和語言的可轉(zhuǎn)換性，并使意義在一個(gè)文化體系內(nèi)得以生產(chǎn)與傳播。文化就是以共享的概念系統(tǒng)與語言系統(tǒng)以及駕馭它們彼此轉(zhuǎn)換關(guān)系的“共享信碼”為依據(jù)的。在特定文化系統(tǒng)內(nèi)的社會(huì)成員無意識(shí)地以語言慣例等形式內(nèi)化各種信碼，“這些信碼允許他們經(jīng)由其各種表征系統(tǒng)（寫作、講話、姿勢(shì)、形象等等）表達(dá)特定概念和觀念，并且理解由同一系統(tǒng)傳達(dá)給他們的各種觀念?！保?8］（P30）但是，由于意義取決于符號(hào)系統(tǒng)與概念系統(tǒng)之間由信碼所確定的關(guān)系，在不同文化模式之下的群體或相同文化模式之下的不同群體使用的信碼或進(jìn)行的編碼存在較大差異，所以信碼所承載的語言所表征的的意義就不可能是固定不變的?！罢f到底，意義并不內(nèi)在于事物中。它是被構(gòu)造的，被產(chǎn)生的。它是意指實(shí)踐，即一種產(chǎn)生意義、使事物具有意義的實(shí)踐的產(chǎn)物?！保?8］（P33）

由此可見，表征所呈現(xiàn)出來的語言、信碼、概念與意義是一個(gè)動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一體：概念經(jīng)由信碼聯(lián)結(jié)語言，信碼經(jīng)由語言表征世界，世界經(jīng)由表征具有意義。我們通過表征系統(tǒng)理解世界上的一切事物，生產(chǎn)和交流所獲取的意義，不斷形成“共享意義”框架。于是，表征就具有意指實(shí)踐與文化建構(gòu)的功能。由此以來，文化就是特定社會(huì)或集團(tuán)的成員經(jīng)由表征系統(tǒng)來生產(chǎn)、給予與獲取意義，理解與解釋自己的生活世界的綜合。在此意義上，文化也就不僅是一組靜態(tài)的文化產(chǎn)品，更是一個(gè)動(dòng)態(tài)的意義生產(chǎn)過程與實(shí)踐，呈現(xiàn)出的是一個(gè)文化政治的場(chǎng)域。在文化政治運(yùn)行中，話語在各種表征方式展現(xiàn)的權(quán)力關(guān)系中游走，意義在由差異和語境構(gòu)成的表征系統(tǒng)內(nèi)部“協(xié)商、抵制、中斷、延宕和懸置”?！耙饬x調(diào)動(dòng)了積極和消極兩方面的強(qiáng)有力的感情和情緒。我們感受到它們相互沖突的拉力、它們的兩難?！鼈兘缍ㄊ裁词恰！?，誰屬于正?！蚨l被排除在外。他們被深深地刻寫在權(quán)力關(guān)系上?！保?8］（P15）在日常社會(huì)生活中，表征的意義不只是存留在我們的“頭腦”之中，還組織與規(guī)范著社會(huì)生活實(shí)踐，建立起保障社會(huì)生活秩序化的規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)與慣例。表征的意義不僅存在于真實(shí)的現(xiàn)實(shí)之內(nèi)，還存在于虛幻的夢(mèng)想之中：遙遠(yuǎn)的房屋可以是溫馨的生活；想象的共同體可以是溫暖的家園；無言的玫瑰可以是忠貞的愛情。由此以來，意義生產(chǎn)其間的張力、沖突、矛盾及其對(duì)意義的爭(zhēng)奪就成為文化表征呈現(xiàn)給現(xiàn)實(shí)世界最核心的主題。因此，在文化表征的過程存在著意義再生產(chǎn)與權(quán)力機(jī)制的運(yùn)行，表征成為一種使事物或世界擁有威廉姆斯所謂的被分享與被爭(zhēng)奪之意義的權(quán)力斗爭(zhēng)場(chǎng)域。

表征如何成為權(quán)力斗爭(zhēng)的形式？霍爾認(rèn)為，文化表征生產(chǎn)意義不僅依賴確定概念與語言間關(guān)系的信碼/編碼，還依靠接受者對(duì)意義進(jìn)行的解碼?！耙饬x依靠譯解的實(shí)踐，而譯解又靠我們積極使用信碼——編碼，將事物編入信碼——以及靠另一邊的人對(duì)意義進(jìn)行翻譯或解碼來維持?！保?8］（P91）只有編碼與解碼的意義具有普遍的接近性，才能傳達(dá)“真實(shí)的意義”，否則就會(huì)發(fā)生意義的扭曲與損失。由于編碼者與解碼者在知識(shí)框架、生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)與技術(shù)支持等方面存在著不同程度的差異，訊息傳送者對(duì)所欲表達(dá)的意義進(jìn)行的特意編碼就不可能完全被信碼的接受者對(duì)其“真實(shí)的意義”進(jìn)行接近性解碼。由此可見，意義在傳遞過程中具有差序性與沖突性，在其間會(huì)相繼存在著不同的解碼類型。由于意義在信碼/編碼與解碼過程之中的差異性、流變性與多元性，并非固定不變地遵循確定性的邏輯關(guān)系，因此意義就始終處在不斷地改變和滑動(dòng)之中。意義的改變和滑動(dòng)，又會(huì)導(dǎo)致特定文化背景與社會(huì)結(jié)構(gòu)下的話語的編碼與解碼不可避免地會(huì)發(fā)生改變與變動(dòng)。這就使表征“通向了不間斷的意義‘游戲’或滑動(dòng)，通向了不間斷的新意義和新解釋的生產(chǎn)”［18］（P32），成為不間斷的意義爭(zhēng)奪與權(quán)力斗爭(zhēng)的場(chǎng)域。霍爾強(qiáng)調(diào)，每一個(gè)確定或賦予意義的編碼必須由接受者在特定語境中從意義上加以解碼，才能生成意義，否則就沒有意義?！拔幕谋镜囊饬x并不是被銘寫進(jìn)去的，其意義必須被‘闡釋’”，“也就是說，必須在某種文化消費(fèi)實(shí)踐中被積極地生產(chǎn)?！保?1］（P109）

在《電視話語的編碼與解碼》一文中，霍爾詳盡闡述了他的“編碼與解碼理論”以及其中所潛伏的權(quán)力關(guān)系，并將其運(yùn)用于媒體研究之中?；魻査岢龅摹熬幋a與解碼理論”強(qiáng)調(diào)，文化消費(fèi)者可以以積極主動(dòng)自治的方式來解碼文本所承載之意義。在解碼過程中，文化消費(fèi)者運(yùn)用“接合理論”，不斷運(yùn)用挪用、揚(yáng)棄、重置與鏈接等方式，解讀與重構(gòu)文化產(chǎn)品所表征的意義。在霍爾看來，由于文化產(chǎn)品的編碼者（生產(chǎn)者）與解碼者（消費(fèi)者）之間的知識(shí)框架、社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)以及物質(zhì)技術(shù)手段的落差，必然會(huì)導(dǎo)致編碼與解碼的意義結(jié)構(gòu)并不是完全相同。皮埃爾·布爾迪厄（Pierre Bourdieu）也認(rèn)為，受眾的文化類型、社會(huì)位置以及物質(zhì)與符號(hào)資源的差距都會(huì)影響到對(duì)文化產(chǎn)品所傳達(dá)意義的解碼，從而形成各種不同的理解與詮釋。因此，解碼過程并不完全依附于編碼環(huán)節(jié)，兩者之間存在著差序性與流變性。在文化產(chǎn)品的解碼過程中，就必然存在三種解碼形態(tài)：一是霸權(quán)式解讀（hegemonic reading）。文化產(chǎn)品的生產(chǎn)者與消費(fèi)者共享符碼的意義，接收者完全按照傳播者對(duì)文化產(chǎn)品進(jìn)行編碼時(shí)所鑲嵌的意義話語展開解碼，接收者實(shí)際上是在編碼者預(yù)設(shè)的占主導(dǎo)地位的符碼和規(guī)則的范圍內(nèi)形成對(duì)文化產(chǎn)品意義的理解。二是協(xié)商式解讀（negotiatedorc or porater eading）。文化產(chǎn)品的消費(fèi)者并不完全理解或認(rèn)同生產(chǎn)者所編排在符碼之中的意義，接收者在解碼過程中存在某種程度的偏離，在承認(rèn)編碼者的主導(dǎo)性話語霸權(quán)合理性基礎(chǔ)上，結(jié)合自身所在集體的社會(huì)地位與文化模式進(jìn)行解碼，形成一種對(duì)文化產(chǎn)品意義的變通性或妥協(xié)性理解。三是抵制式解讀（counterhegemonic reading）。文化產(chǎn)品的生產(chǎn)者與消費(fèi)者依賴符碼進(jìn)行編碼與解碼不存在意義的共享性與共通性，接收者往往將獲取的符號(hào)信息進(jìn)行拆分，按照自己的規(guī)則與處境再整合與再建構(gòu)，形成一種“話語的斗爭(zhēng)”與“意義的政治策略”［20］（P358）。由此以來，在編碼與解碼的過程中，由于受各種社會(huì)歷史因素與當(dāng)下社會(huì)處境的影響，受眾會(huì)在解碼中產(chǎn)生對(duì)意義差異性解讀，在此期間不可避免存在著諸多意義的接合、爭(zhēng)奪與重塑，充滿著不同權(quán)力關(guān)系的交織與斗爭(zhēng)。

由此可見，文化表征始終是一個(gè)意義談判與權(quán)力斗爭(zhēng)的場(chǎng)域，充滿了表征的政治。在文化表征過程中，“文化領(lǐng)域充滿了為特定意識(shí)形態(tài)和特定社會(huì)利益而耦合、去耦合與再耦合文化文本的斗爭(zhēng)?！保?1］（P109）由此可見，作為經(jīng)由語言生產(chǎn)意義的文化表征是一種文化政治學(xué)?，F(xiàn)代社會(huì)生活充滿了相互聯(lián)結(jié)而又相互抵制的各種權(quán)力關(guān)系，這些權(quán)力關(guān)系并非是單一的“權(quán)力游戲”，而是一個(gè)充滿各種政治策略、權(quán)力爭(zhēng)奪與相互糾纏的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)。這些復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡(luò)都蘊(yùn)涵著文化表征對(duì)生活世界的意義建構(gòu)。文化表征在以文化文本形式呈現(xiàn)世界意義的同時(shí)，并運(yùn)用在編碼/解碼過程中產(chǎn)生的意義互動(dòng)形式，來詮釋文化文本所承載的權(quán)力意志，不斷實(shí)現(xiàn)日常生活世界的意義建構(gòu)。

三、文化空間：空間呈現(xiàn)的權(quán)力

空間不只是通常幾何學(xué)與傳統(tǒng)地理學(xué)意義上的自然性范疇，而更是在社會(huì)生產(chǎn)與交往行動(dòng)中所形成的社會(huì)關(guān)系重組與社會(huì)秩序建構(gòu)的辯證性與異質(zhì)性實(shí)踐過程［21］（P103-110）。空間是社會(huì)生產(chǎn)的結(jié)果與再生產(chǎn)者，正如亨利·列斐伏爾（Henri Lefebvre）所言，“空間從來就不是空洞的：它往往蘊(yùn)涵著某種意義。”［22］（P154）“（社會(huì)）空間是（社會(huì)的）產(chǎn)物?！保?2］（P26）從根本性上而言，空間是社會(huì)生產(chǎn)與生活的基礎(chǔ)與產(chǎn)物。所有的人類社會(huì)生產(chǎn)與生活實(shí)踐都在空間之內(nèi)展開，并不斷再生產(chǎn)出各種各樣的新空間形態(tài)?！翱臻g性的實(shí)踐界定了空間，它在辯證性的互動(dòng)里指定了空間，又以空間為其前提條件?！保?3］（P48）這些社會(huì)空間相互滲透，彼此重疊，不斷再生產(chǎn)，推進(jìn)著人類社會(huì)生產(chǎn)與生活實(shí)踐之進(jìn)程。人類作為主體在各種空間的創(chuàng)造性社會(huì)實(shí)踐之中所形成的所有社會(huì)關(guān)系、人化物質(zhì)形式與知性精神產(chǎn)品無不凝結(jié)于空間，并經(jīng)由空間展現(xiàn)與標(biāo)識(shí)自身之鮮活存在。同時(shí)，正是在這一過程之中，空間不斷生產(chǎn)豐富多彩的社會(huì)生活，構(gòu)造人們的社會(huì)生活方式。就本體論而言，空間是社會(huì)生活方式的凝聚與動(dòng)力，甚或就是社會(huì)生活方式的等價(jià)物。由于世界是由人的意識(shí)與思維所構(gòu)建的意義空間，在這個(gè)意義空間中，整個(gè)社會(huì)生活方式也是一種意義構(gòu)成，并以文化形式呈現(xiàn)或表征出來。在某種程度上，正如愛德華·伯內(nèi)特·泰勒（Edward Burnett Tylor）以及威廉斯所認(rèn)為的，文化是整個(gè)社會(huì)生活方式的綜合。社會(huì)乃至人的存在及其歷史是在社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上的“空間文化化”與“文化空間化”的辯證統(tǒng)一。

由此以來，就人類社會(huì)而言，空間最終是社會(huì)關(guān)系性的文化空間。正如馬克思所言，人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和，人總是社會(huì)關(guān)系性的空間存在。人類的物質(zhì)性生產(chǎn)與精神性思維建構(gòu)著我們的生活世界的空間，完成社會(huì)生活的意義構(gòu)成，生成日常社會(huì)生活的文化空間；日常文化空間塑造著我們的行為與思想，再生產(chǎn)出擴(kuò)展性的文化空間。因此空間總是日常社會(huì)生活的產(chǎn)物，是社會(huì)關(guān)系性的文化場(chǎng)域，它牽涉到廣泛性的社會(huì)交往行動(dòng)，牽涉到再生產(chǎn)的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，也牽涉到再建構(gòu)的社會(huì)生活方式。在如列斐伏爾所言，“空間不是抽象的自在的自然物質(zhì)或者第一性物質(zhì)，也不是透明的抽象的心理形式，而是其母體即社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的一種共存性與具體化”。［22］（P129）在生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)上，人們走進(jìn)各種特定社會(huì)關(guān)系，生產(chǎn)出多樣社會(huì)關(guān)系。這些生產(chǎn)出的社會(huì)關(guān)系在某種程度上是一種空間性存在的社會(huì)存在，它們將自己投射于空間，銘刻于空間，“賦予空間形式、功能和社會(huì)意義”［24］（P504），生產(chǎn)著空間的同時(shí)再造著由社會(huì)關(guān)系編織的社會(huì)生活。由此可見，“空間彌漫著社會(huì)關(guān)系；它不僅被社會(huì)關(guān)系支持，也生產(chǎn)社會(huì)關(guān)系和被社會(huì)關(guān)系所生產(chǎn)?！保?3］（P48）正是在這些交織的社會(huì)關(guān)系之網(wǎng)中，人成為具體的現(xiàn)實(shí)的空間性的社會(huì)存在。人的存在的空間也就是人在空間實(shí)踐中創(chuàng)造自身存在以及實(shí)現(xiàn)人的存在的整個(gè)社會(huì)生活方式總和的文化空間。

文化空間是人及其日常生活的意義構(gòu)成的場(chǎng)域，充斥著以文化形態(tài)呈現(xiàn)的社會(huì)生活方式。文化空間成為一種日常生活世界的社會(huì)意指與具體表達(dá)，具體呈現(xiàn)著現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活方式與樣態(tài)，代表著社會(huì)基本物質(zhì)的向度與社會(huì)關(guān)系的存在，重塑著社會(huì)內(nèi)部結(jié)構(gòu)與運(yùn)行機(jī)制。同時(shí)，作為文化空間也是社會(huì)行動(dòng)與關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的前提、媒介、產(chǎn)出和再現(xiàn)。文化空間內(nèi)含著空間實(shí)踐的文化表征與文化表征的空間再現(xiàn)，展現(xiàn)著文化政治的隱性權(quán)力，運(yùn)行著話語與表征的權(quán)力邏輯，正如列斐伏爾所言，空間不是某種同意識(shí)形態(tài)或者政治保持著遙遠(yuǎn)距離的科學(xué)對(duì)象（scientific object），而是始終帶有政治性與戰(zhàn)略性，完全充斥著各種意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物［25］（P46）。

文化空間發(fā)生著符號(hào)政治學(xué)的意義爭(zhēng)奪。在社會(huì)交往實(shí)踐之中，人類充分發(fā)揮主體意識(shí)與思維的創(chuàng)造性，不斷將自身的思想與力量?jī)?chǔ)存與凝聚于各種構(gòu)造之物，持續(xù)生產(chǎn)出與被消費(fèi)的“人化”的文化產(chǎn)品或文化空間。文化空間是“一個(gè)這樣的空間，既是意識(shí)形態(tài)性的（因?yàn)槭钦蔚模?，又是知識(shí)性的（因?yàn)樗朔N種精心設(shè)計(jì)的表現(xiàn)）。”［25］（P30）文化空間承載與表征著同特定社會(huì)生活方式的特定主體的想象相契合的哲學(xué)、宗教、道德與審美等文化形式，在不斷將這些文化智慧力量的產(chǎn)品代代相傳與過濾性消費(fèi)的同時(shí)，參與日常生活世界的意義建構(gòu)，塑造新的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)，開拓社會(huì)生活方式。由此可見，文化空間是由主體建構(gòu)的人格化的主題性場(chǎng)域，在其不斷再生產(chǎn)與消費(fèi)的過程中存在著話語權(quán)力的微觀運(yùn)行機(jī)制與意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)邏輯。

文化空間發(fā)生著符號(hào)政治學(xué)的意義爭(zhēng)奪。在社會(huì)交往實(shí)踐之中，人類充分發(fā)揮主體意識(shí)與思維的創(chuàng)造性，不斷將自身的思想與力量?jī)?chǔ)存與凝聚于各種構(gòu)造之物中，持續(xù)生產(chǎn)出與被消費(fèi)的“人化”的文化產(chǎn)品或文化空間。文化空間是“一個(gè)這樣的空間，既是意識(shí)形態(tài)性的（因?yàn)槭钦蔚模?，又是知識(shí)性的（因?yàn)樗朔N種精心設(shè)計(jì)的表現(xiàn)）?！保?5］（P30）文化空間承載與表征著同特定社會(huì)生活方式的特定主體的想象相契合的哲學(xué)、宗教、道德與審美等文化形式，在不斷將這些文化智慧力量的產(chǎn)品代代相傳與過濾性消費(fèi)的同時(shí)，參與日常生活世界的意義建構(gòu)，塑造新的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)，開拓社會(huì)生活方式。由此可見，文化空間是由主體建構(gòu)的人格化的主題性場(chǎng)域，在其不斷再生產(chǎn)與消費(fèi)的過程中存在著話語權(quán)力的微觀運(yùn)行機(jī)制與意識(shí)形態(tài)的斗爭(zhēng)邏輯。

文化空間展現(xiàn)著政治學(xué)的權(quán)力運(yùn)行。文化空間以可檢視與可閱讀的形式預(yù)設(shè)了其生產(chǎn)者的話語體系與意識(shí)形態(tài)之構(gòu)想，隱現(xiàn)著權(quán)力關(guān)系的紋理與權(quán)力流動(dòng)的脈絡(luò)。城市設(shè)計(jì)規(guī)劃、社區(qū)建設(shè)方案、博物館、雕塑、標(biāo)志性與紀(jì)念性建筑、書籍乃至語言的結(jié)構(gòu)無不滲透著與彰顯著特定社會(huì)主導(dǎo)性文化的霸權(quán)、規(guī)劃設(shè)計(jì)者的意志與文本敘事者的價(jià)值。文化空間的生產(chǎn)必然是為了消費(fèi)的目的而存在，否則，就沒有其存在的價(jià)值性與合法性文化空間。文化空間在內(nèi)含著再生產(chǎn)過程的同時(shí)，也必然存在著再消費(fèi)的過程。文化空間的消費(fèi)不是消費(fèi)者被動(dòng)消費(fèi)文化產(chǎn)品的過程，而是消費(fèi)者主動(dòng)主觀主體性的再解碼與意義再建構(gòu)的過程。在文化空間的消費(fèi)過程之中，由于生產(chǎn)者與消費(fèi)者在文化身份與符碼意義等諸多方面的差異性，不可避免地存在著生產(chǎn)者人格化的文化產(chǎn)品所欲傳達(dá)的編碼與消費(fèi)者對(duì)其解碼消費(fèi)并意義再建構(gòu)所形成的文化空間的再現(xiàn)或想象之間相似、近似、分延、差異與對(duì)立的差序性譜系。正如列斐伏爾所言，“每個(gè)人都知道，對(duì)使用者和建筑師來說，‘能指’、‘所指’和它們的關(guān)聯(lián)，不是同時(shí)發(fā)生的。”［25］（P19）由此可見，在文化空間的消費(fèi)過程中，不斷上演著文化產(chǎn)品生產(chǎn)者與消費(fèi)者間之于其意義的誤解、曲解與丟失，發(fā)生著文化作品之話語體系之意義的再建構(gòu)過程之中的支配、抵抗與斗爭(zhēng)。文化空間成為以往未曾意識(shí)卻由來已久的政治權(quán)力斗爭(zhēng)的新疆域，成為意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)奪與文化權(quán)力運(yùn)行的場(chǎng)域。正如?？滤?，“一部完全的歷史既是一部空間的歷史，也是一部權(quán)力的歷史，它既包括從地緣政治的大戰(zhàn)略到居所的小策略，也包括從制度化的教室建筑到醫(yī)院的設(shè)計(jì)?！保?6］（P152）

文化空間蘊(yùn)含著差異政治學(xué)的身份認(rèn)同話語。文化身份認(rèn)同總是在文化空間之內(nèi)或經(jīng)由文化空間不斷地建構(gòu)與再建構(gòu)，最終在每個(gè)人的腦海之中鮮活地形成一個(gè)在文化上維系身體認(rèn)同的“想象的共同體”。文化空間成為輸送著在文化身份差異性區(qū)分與互動(dòng)界定社會(huì)關(guān)系過程中所生產(chǎn)與強(qiáng)化的身份認(rèn)同力量的場(chǎng)域、載體或媒介，生產(chǎn)著共同體的想象，維系著特定群體的團(tuán)結(jié)、存在與發(fā)展。隸屬不同文化范疇的人們，運(yùn)用文化身份的分類，經(jīng)由威廉斯所說的空間的“區(qū)隔”，從本體論與存在論維度，實(shí)現(xiàn)一種自我和他者的區(qū)分，從而產(chǎn)生出所謂邊緣與中心的差異性對(duì)立的政治過程。伴隨著全球化進(jìn)程快速推進(jìn)，人們被拋入流動(dòng)性的“脫域”狀態(tài)，過著流動(dòng)的生活。對(duì)于流動(dòng)性的候鳥般居民而言，鄉(xiāng)土性文化和移居地文化都成為顯得非常陌生的意象，已不再是存在的“切實(shí)”，而是建構(gòu)的“想象”，他們生活在切實(shí)與想象間游移的文化空間。正如薩爾曼？拉什迪（Salman Rushdie）所言，“肉體的疏離意味著我們永遠(yuǎn)無法找回失去的東西?！摇恢皇钦鎸?shí)的村莊和城市，還永遠(yuǎn)存在我們的想象中”［27］（P9）。文化空間存在著文化身份的表征、想象與再現(xiàn)辯證發(fā)展，在這里，文化身份歷經(jīng)著混雜、交疊與碰撞，繼而不斷重整、再造與重建，展現(xiàn)出各異認(rèn)同力量間的沖突、抗?fàn)幣c融合的政治過程。

四、意識(shí)形態(tài)：思想統(tǒng)治的權(quán)力

馬克思與恩格斯將觀念的生產(chǎn)及其擴(kuò)散和階級(jí)斗爭(zhēng)、政治權(quán)力、階級(jí)統(tǒng)治等聯(lián)系起來，將意識(shí)形態(tài)擴(kuò)展到社會(huì)與政治領(lǐng)域。自此，意識(shí)形態(tài)不再是具有嚴(yán)格精確性的觀念學(xué)，而成為政治權(quán)力斗爭(zhēng)的有效工具，成為通曉權(quán)力為何物的人經(jīng)由文化形式建構(gòu)起來的虛幻想象。在馬克思與恩格斯看來，意識(shí)形態(tài)是指“一種支配個(gè)人心理及社會(huì)集團(tuán)心理的觀念和表象的體系”［28］（P31），它以普遍性常識(shí)形式表達(dá)著特定階級(jí)的階級(jí)利益，以想象的話語誘騙人們認(rèn)同當(dāng)下現(xiàn)存的階級(jí)統(tǒng)治關(guān)系，屈從既定的政治社會(huì)秩序。在馬克思等人那里，意識(shí)形態(tài)成為作為日常生活世界之意義構(gòu)成的文化的重要組成部分，成為國家政治權(quán)力爭(zhēng)奪的主要陣地，也成為統(tǒng)治階級(jí)展開國家政權(quán)建構(gòu)與社會(huì)秩序整合的有效媒介。由此以來，意識(shí)形態(tài)成為一種重要隱性權(quán)力資源，在特定社會(huì)歷史的國家政治領(lǐng)域，掌控意識(shí)形態(tài)成為統(tǒng)治階級(jí)文化政策的核心內(nèi)容，也成為潛在統(tǒng)治階級(jí)展開政治斗爭(zhēng)的重要戰(zhàn)略。

在國家政治領(lǐng)域之內(nèi)，意識(shí)形態(tài)成為占據(jù)支配地位，并發(fā)揮統(tǒng)治功能的文化形式，安東尼奧·葛蘭西（Antonio Gramsci）將意識(shí)形態(tài)稱之謂“文化霸權(quán)”（cultural hegemony）或“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”。葛蘭西認(rèn)為，如若統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治僅僅經(jīng)由“支配”的社會(huì)控制模式，違背被支配者的內(nèi)心良知與心理愿望，強(qiáng)迫大眾屈服暴力性國家機(jī)器的強(qiáng)權(quán)壓迫，那么這極易造成一種僵化的剛性結(jié)構(gòu)在達(dá)到它的承受臨界點(diǎn)時(shí)分崩離析。他指出，一個(gè)社會(huì)集團(tuán)要確保自身在特定經(jīng)濟(jì)社會(huì)之中的至尊統(tǒng)治地位堅(jiān)如磐石，統(tǒng)治階級(jí)就應(yīng)該彰顯與強(qiáng)化“知識(shí)與道德領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”，提供可以容納被支配社會(huì)集團(tuán)的文化體系的空間。這也是支配社會(huì)集團(tuán)的意識(shí)形態(tài)發(fā)揮馴化與塑造等功能的場(chǎng)域。在這個(gè)文化場(chǎng)域之內(nèi)，享有霸權(quán)地位的社會(huì)支配階級(jí)持續(xù)展開不同社會(huì)集團(tuán)間意識(shí)形態(tài)的對(duì)話、談判，不斷吸納，抑或“折中平衡”（a comprom ise equilibrium）其它社會(huì)集團(tuán)的價(jià)值與文化?！八?，居支配地位的文化與意識(shí)形態(tài)始終都是不同文化與意識(shí)形態(tài)的動(dòng)態(tài)組合，或者說統(tǒng)治集團(tuán)始終都是只能通過與對(duì)立集團(tuán)的談判或者協(xié)商（negotiation）來贏得自己在文化與意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的支配地位。”［11］（P232）不斷再生產(chǎn)著鞏固社會(huì)支配集團(tuán)統(tǒng)治合法性的意義源泉與社會(huì)心理。在特定歷史階段，特定社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)要捍衛(wèi)自己在經(jīng)濟(jì)社會(huì)上的領(lǐng)導(dǎo)地位，必然會(huì)充分利用自己的強(qiáng)勢(shì)的意識(shí)形態(tài)話語及其文化形態(tài)作為勸誘工具，誘導(dǎo)被統(tǒng)治階級(jí)自覺接受它的世界觀、政治文化與道德規(guī)范，從而心甘情愿地被“收編”到統(tǒng)治階級(jí)設(shè)定的歷史敘事之中?！耙粋€(gè)社會(huì)集團(tuán)能夠，事實(shí)上也必須在奪得統(tǒng)治權(quán)力之前，就先已來實(shí)施‘領(lǐng)導(dǎo)權(quán)’（就贏得這類權(quán)力來說，這確實(shí)是一個(gè)主要條件）。當(dāng)它實(shí)施權(quán)力的時(shí)候，因而便占據(jù)了支配地位，但是即便它牢牢將權(quán)力握在手中，它也必須繼續(xù)來‘領(lǐng)導(dǎo)’下去?！保?9］（P57-58）

葛蘭西將意識(shí)形態(tài)的文化霸權(quán)又稱之謂“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”。文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論內(nèi)在邏輯就是支配社會(huì)集團(tuán)經(jīng)由呈現(xiàn)日常生活世界的表征意義與大眾文化的意識(shí)形態(tài)化，將自身的階級(jí)利益籍借精心裝扮成全體社會(huì)成員所欲求的普遍性公共利益或大眾利益，運(yùn)用形式上價(jià)值中立之話語捍衛(wèi)自己社會(huì)集團(tuán)的社會(huì)支配地位。實(shí)現(xiàn)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)主要借助市民社會(huì)之中某些具體教育機(jī)構(gòu)、大眾傳媒與家庭教育等文化機(jī)構(gòu)與機(jī)制來運(yùn)作。但是，這些承擔(dān)社會(huì)化功能的文化機(jī)構(gòu)實(shí)質(zhì)上并非是價(jià)值中立的文化傳承載體，而是不斷為支配社會(huì)集團(tuán)所“殖民”或俘獲，逐步雕刻上自己意識(shí)形態(tài)的烙印，并賦予其以所謂“常識(shí)”的形式。正如葛蘭西所言，這些機(jī)構(gòu)“總在一起構(gòu)成統(tǒng)治階級(jí)政治的或文化的領(lǐng)導(dǎo)機(jī)關(guān)。”［30］（P217）如此以來，支配社會(huì)集團(tuán)運(yùn)用包裹著自己內(nèi)在經(jīng)濟(jì)社會(huì)欲求的喜聞樂見的大眾文化形式，靜靜悄悄地奪取市民社會(huì)的支配權(quán)，進(jìn)而建立起穩(wěn)固的政治國家的霸權(quán)。在葛蘭西看來，在政治國家領(lǐng)域之中，統(tǒng)治權(quán)的獲取與鞏固不再完全依靠傳統(tǒng)意義上的暴力國家機(jī)構(gòu)的強(qiáng)權(quán)壓制，關(guān)鍵在于能夠掌控將各異的意識(shí)形態(tài)同化入處于支配地位的社會(huì)集團(tuán)所倡導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)的話語框架之內(nèi)的文化霸權(quán)，即奪取市民社會(huì)的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。唯有掌握市民社會(huì)的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，方可問鼎政治國家的最高權(quán)力。在某種意義上，意識(shí)形態(tài)成為政治權(quán)力斗爭(zhēng)的策略，成為政治秩序鞏固與經(jīng)濟(jì)社會(huì)整合的工具，成為國家文化政治的媒介。

路易·皮埃爾·阿爾都塞（Louis Pierre A lthusser）也從文化政治學(xué)維度擴(kuò)展意識(shí)形態(tài)的概念，將意識(shí)形態(tài)視為社會(huì)生活世界所生產(chǎn)的權(quán)力關(guān)系的文化再現(xiàn)，它可以作為國家與社會(huì)文化治理的重要策略與媒介。他指出，意識(shí)形態(tài)是具有獨(dú)特邏輯與表征體系的隱性權(quán)力形式，如形象、神話、觀念或概念體系等，是歷史地存在于特定社會(huì)的文化形式之中，并作為歷史力量而發(fā)揮著作用［31］（P227-228）。在他看來，意識(shí)形態(tài)是人類對(duì)其真實(shí)生存條件的真實(shí)和想象的“多元決定”（overdeterm ination）的統(tǒng)一，它一方面確指一系列現(xiàn)實(shí)的存在，另一方面又無法提供認(rèn)知現(xiàn)實(shí)的工具以說明存在的本質(zhì)。阿爾都塞指出，意識(shí)形態(tài)是無處不在的流動(dòng)性的微觀存在，它包含著對(duì)一切社會(huì)現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)和一切社會(huì)慣習(xí)的規(guī)約，牽涉到社會(huì)構(gòu)成及其權(quán)力關(guān)系，具有構(gòu)建主體的普遍功能。意識(shí)形態(tài)的存在及其功能的發(fā)揮依托一系列社會(huì)機(jī)構(gòu)與其相關(guān)的社會(huì)實(shí)踐。具體而言，依托于像家庭、教育制度、教會(huì)、大眾傳媒等“國家機(jī)器”，它們被阿爾都塞稱之為“意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器”。之所以稱為“意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器”，除了強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)隔離了我們與自己的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活狀況的關(guān)系，從而形成一種服膺所謂的主流社會(huì)秩序的想象（我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)世界），以及與之相應(yīng)的社會(huì)主體性（我們是誰）之外，還強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)不僅是腦海之中的錯(cuò)誤意識(shí)或扭曲觀念，而且還是經(jīng)由意識(shí)形態(tài)機(jī)器所導(dǎo)引的不斷產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)作用的物質(zhì)性實(shí)踐。在意識(shí)形態(tài)的支配下，在日常生活世界的社會(huì)實(shí)踐中，我們不斷復(fù)制主導(dǎo)性的社會(huì)秩序和文化想象，自覺遵循著“事情應(yīng)該怎么做”的那些看似理所當(dāng)然的規(guī)矩。這些“意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器”承擔(dān)著將具體個(gè)體建構(gòu)為主體的教化功能，成為塑造主體性的載體與工具，它們不僅傳播，甚或灌輸捍衛(wèi)統(tǒng)治階級(jí)政治統(tǒng)治合法性的宏大敘事，也馴化，甚或再生產(chǎn)處于被統(tǒng)治地位階級(jí)的政治社會(huì)態(tài)度與社會(huì)行為模式?！皞€(gè)人被揪出來又被安置進(jìn)去，打造成為意識(shí)形態(tài)之中的主體。”［32］（P169）意識(shí)形態(tài)經(jīng)由蓄謀已久的巧妙設(shè)計(jì)的操縱與欺騙將個(gè)體的思維、行為等納入的貌似合理的特定話語與規(guī)范等文化形式的規(guī)訓(xùn)體系之下，使他們成為屈從特定文化霸權(quán)的治理對(duì)象。

在此之后，意識(shí)形態(tài)的概念逐步被擴(kuò)展到日常生活世界的意義領(lǐng)域，同作為表征與再現(xiàn)的文化范疇相結(jié)合，被闡釋為一種文化政治學(xué)的概念。卡爾·曼海姆（Karl Mannheim）在《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》一書中，對(duì)意識(shí)形態(tài)概念進(jìn)行文化政治學(xué)的闡釋，試圖建構(gòu)起一種意識(shí)形態(tài)的總體概念。在他看來，現(xiàn)實(shí)生活世界是由主體意識(shí)參與其中展開意義構(gòu)成的文化世界，在生活世界的確定社會(huì)環(huán)境的文化體系之中不斷產(chǎn)生出，并活動(dòng)著特定的意識(shí)形態(tài)?！叭祟愃季S中的意識(shí)形態(tài)成分總是與思考者的現(xiàn)存生活狀況密切相聯(lián)的?！保?3］（P80）與特定社會(huì)生活方式所形成的文化模式相關(guān)。他認(rèn)為，意識(shí)形態(tài)是我們?cè)谏鐣?huì)集體生活中設(shè)法掌握的社會(huì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)以及思想觀念的知識(shí)體系，也“可以被視為受社會(huì)環(huán)境所制約的、是人們（包括參與意識(shí)形態(tài)分析的人們）所共有的思想與經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ降慕豢楏w系?！保?4］（P54）意識(shí)形態(tài)成為建構(gòu)一個(gè)時(shí)代或社會(huì)集團(tuán)的世界觀與價(jià)值觀的思想文化體系，成為指導(dǎo)維持現(xiàn)存政治社會(huì)秩序與控制社會(huì)現(xiàn)實(shí)的工具。在社會(huì)生活中，文化組織與文化工作者（知識(shí)分子）承擔(dān)著意識(shí)形態(tài)的生產(chǎn)與再生產(chǎn)功能，他們將會(huì)成為國家與社會(huì)治理的重要載體。

愛德華·湯普森（Edward Thompson）則認(rèn)為，文化總是寄身于活生生的民眾生活實(shí)踐的語境之中，存在于階級(jí)沖突和斗爭(zhēng)的關(guān)系之內(nèi)，從而建立起“各種特定的生活方式”。因而，湯普森指出，階級(jí)等社會(huì)集團(tuán)誕生于一個(gè)特定歷史過程之中的社會(huì)文化語境，并將其視為一種社會(huì)文化結(jié)構(gòu)：“當(dāng)有一群人處在繼承或者分享的共同經(jīng)驗(yàn)，并意識(shí)到彼此間存在著共同利益，并且把這些共同利益結(jié)合起來，抵抗其他人的與之不同（通常是相反的）利益形式時(shí)，階級(jí)便誕生了?！保?5］（P8-9）為特定社會(huì)集團(tuán)的利益與意志進(jìn)行詮釋、論證與辯護(hù)的文化體系不斷系統(tǒng)化后，意識(shí)形態(tài)也就產(chǎn)生了，它是“最濃烈意義上的一種‘文化’的同時(shí)，也是一種必須被視為特定階級(jí)鮮活的支配和屈從的文化”［36］（P110）。正如約翰·B.湯普森（JohnB. Thompson）所言，“意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象就是只有在特定社會(huì)—?dú)v史環(huán)境中服務(wù)于建立和支撐統(tǒng)治關(guān)系的有意義的象征形象。”［34］（P62）在政治社會(huì)領(lǐng)域的特定環(huán)境中，當(dāng)文化可以服務(wù)于維持特定統(tǒng)治關(guān)系與權(quán)力之時(shí)，文化便轉(zhuǎn)化或呈現(xiàn)為一種意識(shí)形態(tài)，實(shí)現(xiàn)文化的意識(shí)形態(tài)化；當(dāng)意識(shí)形態(tài)憑借包含著話語、知識(shí)、思想、文本與審美等的多元文化“拼合物”發(fā)揮功能之時(shí)，意識(shí)形態(tài)便裝扮成大眾文化的普遍形態(tài)，實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的文化化。也正如阿爾都塞所言，每一件藝術(shù)作品，都是由意識(shí)形態(tài)的意圖產(chǎn)生出來的。皮埃爾·馬歇雷（Pierre Macherey）也認(rèn)為，文學(xué)是以意識(shí)形態(tài)為原料所進(jìn)行的生產(chǎn)活動(dòng)，是對(duì)意識(shí)形態(tài)材料加以賦形的活動(dòng)。特里·伊格爾頓（Terry Eagleton）強(qiáng)調(diào)，“審美就是意識(shí)形態(tài)”［37］（P91）。由此可見，權(quán)力不斷在意識(shí)形態(tài)的文化框架內(nèi)生產(chǎn)與再生產(chǎn)，實(shí)現(xiàn)著社會(huì)集團(tuán)的沉浮與政治社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷。在人類歷社會(huì)歷史發(fā)展之中，意識(shí)形態(tài)的文化或文化的意識(shí)形態(tài)是一種勢(shì)在必行的世界觀與價(jià)值系統(tǒng)的建構(gòu)機(jī)制，成為舉足輕重的社會(huì)統(tǒng)合的隱性權(quán)力。政治權(quán)力的再生產(chǎn)與運(yùn)作以及社會(huì)的穩(wěn)定性與統(tǒng)合性都離不開內(nèi)含著權(quán)力斗爭(zhēng)的意識(shí)形態(tài)的文化。

由此可見，意識(shí)形態(tài)是一種特定社會(huì)群體論證社會(huì)價(jià)值分配合理性與合法性以及馴化人們思想與行為以順從這一宗旨的特定文化體系?！氨M管最初的修辭和象征常常被保留下來，但其內(nèi)容卻在時(shí)間變遷中得到了微妙修正，以證明那些支持統(tǒng)治階級(jí)社會(huì)權(quán)力的已有社會(huì)規(guī)范和社會(huì)控制的合法?！保?8］（P62）于是，一切社會(huì)集團(tuán)都存在著自己的意識(shí)形態(tài)，意識(shí)形態(tài)并不是一種普遍意義的真理體系，而是一種奪取社會(huì)價(jià)值分配份額與社會(huì)結(jié)構(gòu)上升位置的虛情假意的權(quán)力面孔。在?？驴磥?，權(quán)力是一種無所不在與無時(shí)不有的、既渴望獲取而又難以擺脫的社會(huì)罪惡。這種權(quán)力總是同意識(shí)形態(tài)結(jié)盟并進(jìn)，形成一種兩者之間的“共生體”。意識(shí)形態(tài)的叫囂與擴(kuò)展不是旨在建立與肯定一個(gè)自由的主體，而是制造出一種與日俱增的奴性，迫使接受者屈從它本能的暴力?？梢哉f，意識(shí)形態(tài)的外面披著的是所謂知識(shí)或者虛假意識(shí)的外衣，而內(nèi)在隱藏的實(shí)質(zhì)卻是權(quán)力的沖動(dòng)?！拔艺J(rèn)為意識(shí)形態(tài)的概念可以用來指特殊情況下意義服務(wù)于建立并支持系統(tǒng)地不對(duì)稱的權(quán)力關(guān)系的方式——這種權(quán)力關(guān)系我稱之為‘統(tǒng)治關(guān)系’。就廣義而言，意義形態(tài)就是服務(wù)于權(quán)力的意義?！保?4］（P7）意識(shí)形態(tài)成為一種在場(chǎng)又不在場(chǎng)的飄忽不定的權(quán)力幽靈，它通常被比附為真理性知識(shí)體系，試圖建構(gòu)特定主導(dǎo)集團(tuán)的世界觀，并論證他們的權(quán)力地位與權(quán)力行使的合法性。正如克里斯·巴克（Chris Barker）所言，“作為這樣的概念，意識(shí)形態(tài)就不能視為單純的統(tǒng)治工具，而應(yīng)被看作具有特定后果的話語，牽涉到社會(huì)關(guān)系所有層面上的權(quán)力關(guān)系?！保?9］（P64）

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（責(zé)任編輯劉強(qiáng)）

D0-05

A

1671-0681（2015）06-0010-10

李山（1976-），男，山東莒南人，淮陰工學(xué)院人文學(xué)院副教授、政治學(xué)博士。

2015-10-08

本文系國家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“加快公共文化服務(wù)體系建設(shè)研究”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：10ZD&018）與華中師范大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目“中國地方治理現(xiàn)代化及國際比較研究》”（CCNU14Z02008）一項(xiàng)研究成果。