于語(yǔ)和，高承方

（南開(kāi)大學(xué) 法學(xué)院，天津 300350）

·外國(guó)法制·

中世紀(jì)教會(huì)法傳統(tǒng)中蘊(yùn)含的法治原則

于語(yǔ)和，高承方

（南開(kāi)大學(xué) 法學(xué)院，天津 300350）

教會(huì)法因其所處的特殊的歷史時(shí)間段，決定了其上承羅馬法下啟西方近代法治，并且吸收了日耳曼的習(xí)慣法。也正因?yàn)槠涑猩蠁⑾碌奶卣骶妥⒍私虝?huì)法會(huì)對(duì)整個(gè)西方的法治產(chǎn)生重大影響。要分析西方法制體系中所體現(xiàn)出來(lái)的法治原則，就不能繞過(guò)教會(huì)法。甚至很多西方法治原則本身就是在教會(huì)法中得到確定的。而本文就試圖回到教會(huì)法中，探尋教會(huì)法中所蘊(yùn)含的西方法治原則，探尋如何從傳統(tǒng)中尋找和重建對(duì)法律的信仰。而這種轉(zhuǎn)向歷史來(lái)尋找法治的根源和對(duì)法律的信仰的原則也對(duì)推進(jìn)我國(guó)當(dāng)下法治建設(shè)、樹(shù)立人民對(duì)我國(guó)社會(huì)主義法制體系的信仰同樣具有借鑒作用。

教會(huì)法；法律至上；平等；公正；程序正義

“法律必須被信仰，否則就形同虛設(shè)”，法律的生命力在于被信仰，因此法治建設(shè)遇到的最大的障礙就是對(duì)人民對(duì)于法律的信仰危機(jī)。在黨十八屆四中全會(huì)上，黨中央提出要全面推進(jìn)依法治國(guó)，建設(shè)中國(guó)特色的社會(huì)主義法治體系，全面貫徹和落實(shí)“依法治國(guó)”的基本方針。但是事實(shí)上，在當(dāng)下中國(guó)法治進(jìn)程的推進(jìn)仍然存在很多障礙，法律本身沒(méi)有得到尊重，法律本身的權(quán)威性得不到保障，人民并不信仰法律。除此之外還有法律體系的不完善以及法律實(shí)施過(guò)程中的缺陷。而這些缺陷的根本原因仍然是中國(guó)社會(huì)整體基于中國(guó)具體的歷史而導(dǎo)致的對(duì)法律的信仰的缺失。

伯爾曼認(rèn)為西方法治也存在著相應(yīng)的法律信仰的危機(jī)，為了解決這個(gè)危機(jī)，伯爾曼轉(zhuǎn)向了西方的傳統(tǒng)與歷史，試圖從歷史和傳統(tǒng)中重新尋找對(duì)法律的信仰，而這也應(yīng)該是現(xiàn)在中國(guó)社會(huì)重建對(duì)法律的信仰的最佳解決方案。本文通過(guò)追尋伯爾曼的路徑，選取在西方法治歷史中承上啟下的教會(huì)法作為研究對(duì)象，研究在歷史和傳統(tǒng)中所蘊(yùn)含的法治原則，厘清傳統(tǒng)與信仰和法治的關(guān)系，為樹(shù)立人民的法律信仰提供借鑒。

一、中世紀(jì)教會(huì)法的定義與歷史

在正式討論以前，我們需要先對(duì)概念進(jìn)行梳理，從而準(zhǔn)確的定位我們要討論的具體對(duì)象。

中世紀(jì)：在一般語(yǔ)境中，對(duì)中世紀(jì)的定義指的是從西羅馬帝國(guó)滅亡到文藝復(fù)興之間的這一段歷史時(shí)期。但因?yàn)楸疚挠懻搶?duì)象是基督教和基督教的教會(huì)法，而基督教最開(kāi)始作為一種民間宗教，在從猶太教《舊約》開(kāi)始一直到《米蘭敕令》的頒布這一段歷史時(shí)期內(nèi)是不存在完整的教會(huì)體系的。隨著基督教被尊為羅馬國(guó)教，基督教會(huì)的治理體系不斷完善，教會(huì)權(quán)力的不斷擴(kuò)大，教會(huì)法規(guī)體系也才逐漸建立起來(lái)。因此為了更好地呈現(xiàn)教會(huì)法的發(fā)展歷史，我們將對(duì)中世紀(jì)的時(shí)間跨度進(jìn)行修正，使整個(gè)中世紀(jì)與基督教和基督教教會(huì)法的發(fā)展歷史相吻合。在本文中，中世紀(jì)起始于康斯坦丁一世尊基督教為國(guó)教的《米蘭敕令》，其終點(diǎn)為16世紀(jì)的新教改革。也正如伯爾曼在《法律與革命》中對(duì)中世紀(jì)的定義：“一方面用于表示早期基督教與新教改革這一段時(shí)期，另一方面用于表示古典的古代和文藝復(fù)興之間的這段時(shí)期”。這樣的時(shí)間跨度也能夠表現(xiàn)出羅馬基督教從康斯坦丁時(shí)代以來(lái)一種未被打斷

的連續(xù)性。

教會(huì)法：20世紀(jì)30年代出版的《法律大辭書(shū)》中對(duì)教會(huì)法的定義為：“寺院法，又通Canon law（教會(huì)法），為12世紀(jì)以來(lái)，關(guān)于宗教法規(guī)及教會(huì)法規(guī)之總稱(chēng)，其內(nèi)容乃由歷來(lái)教會(huì)各長(zhǎng)老之意見(jiàn)學(xué)說(shuō)，宗教會(huì)議之決議案，教皇或主教之命令及判決例，圣經(jīng)之教條，以及市民法原理所構(gòu)成。又以僧侶及宗教關(guān)系事件為限耳”[1]。而奧斯瓦爾德·J·萊舍爾對(duì)教會(huì)法的闡述為：“教會(huì)法是復(fù)合體，由神律和人律組成。它包括：（1）天主在《圣經(jīng)》中所揭示的觸動(dòng)人類(lèi)行為的旨意，例如道德神律；（2）宗教團(tuán)體—教會(huì)—管理者指定的法律，即教會(huì)會(huì)議的法規(guī)和被批準(zhǔn)的教會(huì)習(xí)慣”①，借此我們可以總結(jié)出教會(huì)法的相關(guān)定義：因此教會(huì)法定義應(yīng)為由上帝和教皇、主教以及宗教會(huì)議制定的、以教皇敕令和宗教會(huì)議法規(guī)等為淵源的、以自然法為原則的用于規(guī)范教會(huì)自身治理和信徒個(gè)人的法律規(guī)則②。

在前文所說(shuō)的中世紀(jì)這一時(shí)間段內(nèi)，基督教教會(huì)組織不斷完善，與之相對(duì)應(yīng)的用于教會(huì)治理和規(guī)范信徒的相關(guān)法規(guī)體系也不斷完善。教會(huì)法體系的發(fā)展完善大致可以分為四個(gè)階段：

第一階段：公元1世紀(jì)—4世紀(jì)。此時(shí)的基督教剛脫胎于猶太教，其主要活動(dòng)是基督的相關(guān)事跡以及使徒的傳教活動(dòng)?；浇虝?huì)沒(méi)有完整的法律結(jié)構(gòu)，因此這一時(shí)期的教會(huì)法主要表現(xiàn)為對(duì)《舊約》中猶太教相關(guān)規(guī)則的借用以及基督和使徒行跡的總結(jié)③。正如內(nèi)莫所言：“我們可以將1至4世紀(jì)這段時(shí)期的教會(huì)法概述為兩個(gè)特點(diǎn)：主要源自東方和引用傳統(tǒng)權(quán)威”[2]。

第二階段：公元4—5世紀(jì)。以公元313年《米蘭敕令》的頒布為界限，基督教在世俗中的地位不斷上升，并最終成為羅馬國(guó)教。在帝國(guó)日益基督教化的同時(shí)，基督教教會(huì)組織本身也在不斷完善，出現(xiàn)了多次由皇帝或者地方主教召集的大公會(huì)議，教皇對(duì)教會(huì)的掌控力也逐漸提高，教會(huì)內(nèi)部出現(xiàn)大量潛心基督教神學(xué)理論研究的神學(xué)家，教父?jìng)鹘y(tǒng)由此開(kāi)端。因此這一時(shí)期的教會(huì)法內(nèi)容上在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上大公會(huì)議所通過(guò)的教規(guī)、教皇法令以及教父思想等新的淵源。形式上開(kāi)始對(duì)教規(guī)進(jìn)行初步的匯編，并出現(xiàn)了最初的教規(guī)集和教皇法令集。

第三階段：公元5—11世紀(jì)。自公元5世紀(jì)開(kāi)始，日耳曼蠻族進(jìn)行擴(kuò)張，羅馬帝國(guó)不斷式微，并最終被擊敗，被法蘭克人取而代之建立了法蘭克王國(guó)。但是羅馬帝國(guó)的衰敗并沒(méi)有導(dǎo)致其國(guó)教基督教的衰敗，反而在失去了世俗王權(quán)的鉗制下，基督教憑借其對(duì)靈魂和彼岸世界的權(quán)柄成功馴服了野蠻的日耳曼人，出現(xiàn)了查理曼大帝和虔誠(chéng)者路易這樣的基督教的國(guó)王。這一時(shí)期的教會(huì)與國(guó)家的相互滲透對(duì)教會(huì)法的發(fā)展也產(chǎn)生了影響。在內(nèi)容上，教皇法令的地位上升，世俗統(tǒng)治者召集的大公會(huì)議仍在繼續(xù)，修道會(huì)的修院教規(guī)開(kāi)始被承認(rèn)為全國(guó)通行的法律，出現(xiàn)了針對(duì)具體罪行而應(yīng)當(dāng)給予何種處罰的規(guī)定④。在形式上，基本都采用匯編的形式，多以教令集和教規(guī)集的形式出現(xiàn)⑤。

第四階段：11—13世紀(jì)。在這一時(shí)期，王國(guó)封建進(jìn)程不斷深化⑥，封建制在削弱世俗國(guó)王權(quán)力的同時(shí)也極大地影響了基督教會(huì)的獨(dú)立性，教會(huì)與宗教生活陷入了危機(jī)，為了重整基督教會(huì)，保證教會(huì)作為基督之體的完整性，格里高利七世發(fā)起了一場(chǎng)針對(duì)世俗王權(quán)的“教皇革命”，并在這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)中取得了勝利，成功的剝奪了世俗統(tǒng)治者的神圣性。教會(huì)特別是教皇的權(quán)力達(dá)到了歷史的頂峰。而這一時(shí)期教會(huì)法在內(nèi)容上重新發(fā)現(xiàn)了羅馬法，并將其改進(jìn)和吸收進(jìn)教會(huì)法中；隨著教皇權(quán)力達(dá)到巔峰，教皇法令成為了教會(huì)法的主要來(lái)源。形式上則開(kāi)始了教會(huì)法法典化和系統(tǒng)化的進(jìn)程。與以前常用的法規(guī)匯編不同，法典化更強(qiáng)調(diào)法規(guī)相互之間的調(diào)和，并最終結(jié)成一部系統(tǒng)的教會(huì)法法典⑦?？偟膩?lái)說(shuō)，這一時(shí)期的教會(huì)法的顯著特點(diǎn)就是教會(huì)法的體系化和系統(tǒng)化的加深，同時(shí)法學(xué)研究開(kāi)始發(fā)展起來(lái)，產(chǎn)生了一大批專(zhuān)業(yè)的法學(xué)家和一所專(zhuān)門(mén)的法學(xué)院—波倫尼亞大學(xué)，教會(huì)法作為一門(mén)獨(dú)立的法律體系在眾多教會(huì)法學(xué)家的努力下逐漸形成和成熟。

二、教會(huì)法傳統(tǒng)中蘊(yùn)含的法治原則

（一）教會(huì)法中的法律至上原則

宗教與法律，一個(gè)是關(guān)涉信仰，一個(gè)關(guān)涉理性，在很多人看來(lái)，宗教與法律是絕對(duì)對(duì)立的。但我認(rèn)為并非如此，宗教與法律是相互包容的，宗教中有法律的傳統(tǒng)，而法律同樣也具有宗教的神圣性。伯爾曼說(shuō)宗教與法律之間有四個(gè)共同的要素—儀式、傳統(tǒng)、權(quán)威和普遍性。而這種普遍性指的就是理性的法律本身就與宗教共享著最基本的道德和正義原則，例如不可盜竊、殺人、奸淫這些基本的正義原則，我們既可以在理性的法律中找到，也可以在《摩

西十誡》中找到。所以宗教中本身就存在律法的傳統(tǒng)而并非與理性的法律格格不入的。基督教也是如此。本身就有尊崇法律的傳統(tǒng)。

基督教與猶太教有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，其對(duì)待法律的態(tài)度也受到了猶太教的影響。而在猶太教傳統(tǒng)中，律法是被虔誠(chéng)的信仰的。“他們認(rèn)為法律是上帝寵愛(ài)的標(biāo)志，賜予的誡命越多，所給予特殊榮幸的方式就越多，這是他們的榮耀，猶太人樂(lè)意按照上帝的律法去行事。作為猶太人，其一生都要學(xué)習(xí)上帝的律法，踐行上帝的律法，其生存的意義主要在于信奉和捍衛(wèi)上帝的律法”[3]，在猶太教中，律法就是生命之源、宇宙之律。具有絕對(duì)的價(jià)值。猶太教這種“信仰法律”的思想對(duì)基督教產(chǎn)生了深刻影響。在《新約》中基督就曾訓(xùn)誡信徒要遵循律法，“就是到天地都廢去了，律法的一點(diǎn)一畫(huà)也不能廢去，都要成全”[4]。這也是教會(huì)法中尊崇法律的思想的源頭。

基督教在羅馬合法化以后，教會(huì)法吸收了大量羅馬法的相關(guān)內(nèi)容。而在羅馬法中法律也是至高無(wú)上的?！胺墒歉鶕?jù)古老的、一切事物的始源自然表達(dá)的對(duì)正義和非正義區(qū)別，人類(lèi)法律受自然法的指導(dǎo)，保障和維護(hù)高尚者”[5]，這種對(duì)法律的態(tài)度同樣提升了法律在基督教中的地位?；浇陶J(rèn)為法律源于上帝的權(quán)威，是正義的體現(xiàn)。認(rèn)為遵守法律是公民個(gè)人和國(guó)家治理必須遵循的基本原則，“雖然他們被制定時(shí)時(shí)由人們按照他們的意志來(lái)決定的，然而一旦制定出來(lái)并且公布于眾之后，就只能遵守它們，而決不允許按照別的來(lái)裁決了”[6]。

公元5世紀(jì)日耳曼人擊敗羅馬帝國(guó)以后，縝密的羅馬法制度被蠻族毀滅，取而代之的是日耳曼神明審判的習(xí)慣法。但是這并不意味著理性的法律精神的消亡，在教會(huì)法中，法律精神依然得到了延續(xù)，教會(huì)法保存了法律理性的火種。并且隨著基督教對(duì)日耳曼人的教化并最終馴服日耳曼人，理性的法律精神通過(guò)教會(huì)法得到重現(xiàn)。并成功地改變了日耳曼人傳統(tǒng)的習(xí)慣法。

到了11世紀(jì)中期，因?yàn)榉饨ㄖ频挠绊?，多?shù)地方主教被世俗政權(quán)所控制，為了奪回對(duì)主教的任職權(quán)，教皇格里高利七世發(fā)表了《教皇獨(dú)裁論》，在法律上確認(rèn)了教皇高于世俗國(guó)王的地位和權(quán)力，世俗的國(guó)王同樣予以反擊，教權(quán)與皇權(quán)的斗爭(zhēng)由此開(kāi)始。值得注意的是，在這場(chǎng)斗爭(zhēng)中，雙方都沒(méi)有使用武力，而是都采用理論論戰(zhàn)的方式，通過(guò)對(duì)教義和法律的研究來(lái)證明自己所擁有的權(quán)力。法律成為了教皇和國(guó)王斗爭(zhēng)的武器“在11世紀(jì)的最后幾十年里，教皇當(dāng)開(kāi)始在教會(huì)史的記載中尋找法律根據(jù)，以支持這樣一種主張，即教皇高于全體僧侶以及僧侶獨(dú)立于甚至高于世俗的地位。教皇當(dāng)鼓勵(lì)學(xué)者發(fā)展一門(mén)能為一些重要政策的貫徹提供可操作基礎(chǔ)的法律科學(xué)。但與此同時(shí)，皇帝方面也在著手查找古老的經(jīng)典，以支持反對(duì)教皇篡權(quán)的事業(yè)”[7]。這樣導(dǎo)致的直接結(jié)果就是一方面法律作為一種權(quán)威同時(shí)被教會(huì)和國(guó)王所承認(rèn)和遵循。另一方面，在任何一方都不能在法律上完全壓制另一方的時(shí)候，“法律往往被提升為他們權(quán)力平衡和共存的準(zhǔn)則，相應(yīng)的法律也就成了他們自己行使權(quán)力和要求對(duì)方行使權(quán)力的尺度”[8]。因此這場(chǎng)教權(quán)與王權(quán)斗爭(zhēng)的最終結(jié)果是確立了法律至上的原則。即法律凌駕于教權(quán)和王權(quán)之上。

除了在教皇與國(guó)王的斗爭(zhēng)中，憑借其工具性被承認(rèn)以外，法律至上的原則同樣通過(guò)法律對(duì)國(guó)王和教皇權(quán)力的限制得到體現(xiàn)?！八麄儯ㄉ駥W(xué)法學(xué)家和世俗法學(xué)家）雖然在教皇的權(quán)力與世俗皇權(quán)或王權(quán)孰高孰低的觀點(diǎn)上存在分歧，但是他們?cè)谟幸稽c(diǎn)上卻存在共識(shí)，那就是認(rèn)為法律應(yīng)該擁有至高無(wú)上的權(quán)威，無(wú)論是教皇，還是皇帝或國(guó)王都應(yīng)當(dāng)服從法律”[9]。其實(shí)早在羅馬帝國(guó)時(shí)期，教會(huì)就曾經(jīng)對(duì)國(guó)王發(fā)出過(guò)警告要求其遵守法律。在泰奧多西烏斯處死了帖撒羅尼迦的7000名反叛者的時(shí)候，米蘭主教安布羅修斯就曾經(jīng)警告說(shuō)“因?yàn)榛实壑朴喠朔?，他就要第一個(gè)遵守法律”。而格拉提安在《教令集》中也強(qiáng)調(diào)國(guó)王必須遵守法律“君主服從他自己指定的法令是符合這規(guī)定的。當(dāng)他自己尊重這些法令時(shí)，他其實(shí)是告訴所有的人守法。君主們應(yīng)受他們自己法令的制約，他們頒布給臣民法令，自己也不應(yīng)該違反。如果君主們不允許自己去做臣民被禁止做的事情，他們的統(tǒng)治就是正義的”[10]。而同樣的，教皇雖然作為教會(huì)首腦和上帝的代言人，在教皇革命以后擁有極大地權(quán)力，但這并不意味著教皇就沒(méi)有任何限制。格拉提安在《教令集》中認(rèn)為“沒(méi)有人可以裁判教皇，除非他被發(fā)現(xiàn)正在背棄信仰”[11]，為廢黜教皇提供了可能性，到了12世紀(jì)末，休古西奧將其發(fā)展為“教皇可以由于通奸、搶劫、瀆圣以及其他丑聞而被審判和廢黜”。到了中世紀(jì)末期，教會(huì)更多的被看成是一個(gè)全世界基督徒組成的團(tuán)體，主教是作為信徒的代

表參與教會(huì)的日常治理。因此教會(huì)治理逐漸從教皇獨(dú)裁轉(zhuǎn)換為一種世界主教團(tuán)的代議制。也就是在這個(gè)時(shí)候，“大公會(huì)議至上”理論發(fā)展起來(lái)。認(rèn)為作為整體的基督教會(huì)是高于教皇的，而大公會(huì)議代表了所有的教區(qū)，因此其具有最高的地位。而教皇則要受到大公會(huì)議的限制。“若教皇剛愎自用、自以為是（異端、丑聞、管理不善）而損害了作為整體的教會(huì)，則他可以被提起訴訟，遭到撤換”。法律既可以限制國(guó)王，同樣也可以限制教皇。法律至上原則由此得到了強(qiáng)化。

（二）教會(huì)法中的平等原則

圣保羅曾說(shuō)：“在此并不分希臘人、猶太人、受割禮的、未受割禮的、化外人、西古提人、為奴的、自主的；唯有基督是包括一切，又住在各人之內(nèi)”[12]。與猶太教的民族性相比，基督教更加普世，拋棄了基于民族和身份的劃分，使每一個(gè)人在上帝面前都是平等的?？梢哉f(shuō)，在上帝面前的平等是基督教的基本原則，而平等原則同樣也是滲入到了教會(huì)法中。教會(huì)法通過(guò)制度設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)了每一個(gè)信徒在法律面前的平等。這種平等體現(xiàn)在法律對(duì)權(quán)力的限制，正如上文所說(shuō)，無(wú)論是教皇還是國(guó)王，每一個(gè)人都應(yīng)當(dāng)服從律法，無(wú)論是國(guó)王還是平民，在法律面前的地位都是平等的，權(quán)力不可以凌駕于法律之上，“我們竭誠(chéng)告誡所有被委派去執(zhí)掌法律的人，命令他們棄絕一切人的激情借著健全的理解力宣示真正正義的判決，既不藐視貧窮者，也不允許有權(quán)勢(shì)的罪人逍遙法外”[13]。并且，在法律面前平等還意味著對(duì)被告的權(quán)力的保護(hù)，教會(huì)法的訴訟程序中要求法官將自己放在被審判者的位置，只有這樣法官才能做出自己內(nèi)心確認(rèn)的判決。其次，這種平等還體現(xiàn)在教會(huì)法對(duì)婚姻的相關(guān)制度規(guī)定上。在婚姻制度上，與羅馬法和日耳曼習(xí)慣法中婚姻中男女雙方地位存在極大差別不同的是，教會(huì)法強(qiáng)調(diào)了對(duì)女性一方的保護(hù)，首先，強(qiáng)調(diào)婚姻是雙方合意并自愿承諾的契約。這就給予了女性一方對(duì)于婚姻的決定和選擇權(quán)。除此之外，教會(huì)法規(guī)定，在上帝面前婚姻雙方當(dāng)事人是是平等的。因此婚姻中的各種義務(wù)應(yīng)當(dāng)是相互的，雖然男人作為家庭的首腦，在某些方面擁有更大的權(quán)力，但是這并不意味著可以像以前那樣視女性為奴仆。教會(huì)法還對(duì)寡婦進(jìn)行了特別保護(hù)，“堅(jiān)持如果不規(guī)定一筆撫養(yǎng)寡婦財(cái)產(chǎn)，也就是說(shuō)不確立一項(xiàng)在婚姻存續(xù)期間不得減少其價(jià)值的資產(chǎn)，任何婚姻契約均不得訂立”[14]。最后，教會(huì)法中的平等還體現(xiàn)在對(duì)農(nóng)奴的法律地位的解釋中。修士斯馬拉格德在寫(xiě)給虔誠(chéng)者路易的《王道》中提到奴隸的問(wèn)題：“出于對(duì)上帝的摯愛(ài)，人人都應(yīng)該釋放奴隸令他們成為自由人，大家都應(yīng)該知道自然法并未使人成為奴隸，人皆因罪過(guò)為奴。人生來(lái)平等，某些人因?yàn)樽镞^(guò)而屈從他人。人人都應(yīng)該意識(shí)到，當(dāng)你還別人自由時(shí)，你自己的罪過(guò)也得到了赦免”[15]。在實(shí)踐中，早在羅馬帝國(guó)時(shí)期，受基督教影響，法律就已經(jīng)規(guī)定“如果主人濫用權(quán)力，奴隸有權(quán)向行政官提出訴訟，如果主人殘酷的使用它的權(quán)力，在某些情況下，奴隸有要求獲得自由的權(quán)利”[16]。格拉提安的《教令集》中將農(nóng)奴和奴隸定義為不自由人，雖然出于教會(huì)的利益需要沒(méi)有明確提出要求釋放不自由人，但仍然強(qiáng)調(diào)了教會(huì)應(yīng)當(dāng)給不自由人提供相當(dāng)?shù)膫€(gè)人福利和人身權(quán)力的保障，他指出教堂應(yīng)當(dāng)出于保護(hù)弱者的宗旨主動(dòng)庇護(hù)逃進(jìn)教堂的農(nóng)奴，并且要求奴隸主起誓不得報(bào)復(fù)逃跑的奴隸。并且，格拉提安承認(rèn)不自由人的婚姻的合法性，奴隸在婚姻上擁有自主的權(quán)力，而不需要其主人同意。除此之外，格拉提安的《教令集》甚至允許不自由人在脫離不自由的狀態(tài)之后，擔(dān)任神職。這些規(guī)定都極大地提高了農(nóng)奴的在法律上的地位。體現(xiàn)了教會(huì)法的平等的原則。

（三）教會(huì)法中的公正原則

就如同我們前面所討論的，宗教是關(guān)涉信仰的，而法律關(guān)涉的是理性。宗教強(qiáng)調(diào)愛(ài)，而法律強(qiáng)調(diào)公正。教會(huì)法因?yàn)槭亲诮膛c法律的復(fù)合體，因此其本身就具有愛(ài)和公正這兩方面的性質(zhì)?；浇痰膼?ài)要求“有人打你的右臉，連左臉也轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)讓他打”，強(qiáng)調(diào)的是憐恤，是對(duì)罪人的愛(ài)和拯救。而公正強(qiáng)調(diào)的則是“以牙還牙，以眼還眼”，講求的是對(duì)稱(chēng)，按照平等的原則是每一個(gè)人的其所應(yīng)得。教會(huì)法中同時(shí)體現(xiàn)了憐恤的愛(ài)和對(duì)稱(chēng)的公正，而這種強(qiáng)調(diào)對(duì)稱(chēng)的公正觀成為了近現(xiàn)代法治中公正的來(lái)源。

教會(huì)法中的公正原則在托馬斯·阿奎那處得到了詳細(xì)的闡述。托馬斯·阿奎那將法律劃分為四個(gè)不同的類(lèi)別，分別是永恒法，自然法和人定法。永恒法是神的理性，“永恒法不外乎被認(rèn)為指導(dǎo)一切行動(dòng)和動(dòng)作的神的智慧所抱有的理想”[17]。換句話說(shuō)就是永恒法“預(yù)先將所有形式的造物都包含于神圣的理性之中，正如工匠在完成自己的作品之前，頭腦中已經(jīng)有自己所造之物的形式一樣”[18]。而人定法則是人類(lèi)依據(jù)自然法所制定的具體的實(shí)在法。從這里可以看出阿奎那深受希臘哲學(xué)特別是柏拉圖

和亞里士多德的影響，甚至其永恒法—自然法—人定法理論本身和柏拉圖的“理念”論的內(nèi)核就是一樣的。他的永恒法也就是柏拉圖洞穴隱喻中的懸在天上的太陽(yáng)，一切的事物的源頭。而自然法則是人類(lèi)從永恒法中所分有的理性，是永恒法在人類(lèi)中的顯現(xiàn)。是洞穴隱喻中的各種各樣的實(shí)在的陽(yáng)光下的事物，也就是能被人類(lèi)所理解的各種具體事物背后的具體的理念。而人定法則是洞穴隱喻中墻上的影子，是人類(lèi)根據(jù)具體的事物的理念而創(chuàng)造出來(lái)的具體的事物。阿奎那與柏拉圖這種繼承關(guān)系同樣也體現(xiàn)在阿奎那對(duì)柏拉圖的公正觀念的繼承上。柏拉圖在《理想國(guó)》中認(rèn)為城邦由不同的階層構(gòu)成，并承擔(dān)不同的職責(zé)，而城邦的正義就是各個(gè)階層各守其職，各盡其責(zé)。個(gè)人的正義也是四種不同的德性，智慧、欲望、勇敢和節(jié)制相互協(xié)調(diào)各盡其責(zé)。因此阿奎那的正義與公正的最基本內(nèi)涵就是“做其應(yīng)做，得其應(yīng)得”的對(duì)稱(chēng)。

阿奎那認(rèn)為正義是“向每一個(gè)人賦予其權(quán)利的永恒持久的意志”即“是每一個(gè)人得其所應(yīng)得”。阿奎那區(qū)分了基督教的正義并將其分為憐恤和公正，他認(rèn)為公正是和憐恤完全不同的美德，因?yàn)閼z恤的愛(ài)不但要求做到自己應(yīng)做的，還應(yīng)當(dāng)為他人付出，而在這樣的正義觀下，國(guó)家和社會(huì)是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。因此阿奎那更強(qiáng)調(diào)基于對(duì)稱(chēng)的公正觀，而不是基于愛(ài)的憐恤。但這并不意味著阿奎那強(qiáng)調(diào)對(duì)稱(chēng)的公正就反對(duì)憐恤的公正觀，只是在他看來(lái)，神學(xué)和宗教應(yīng)當(dāng)是在自然的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，與憐恤相比，對(duì)稱(chēng)的公正是更加底層和基礎(chǔ)的。這一點(diǎn)也是阿奎那和圣奧古斯丁的公正觀的區(qū)別所在，奧古斯丁認(rèn)為原罪已經(jīng)完全毀滅了自然，在凡間的人間之城只是為了懲戒罪人而存在，信徒們最終會(huì)拋棄罪惡的人間之城而走向上帝之城。他將自然和世俗看成是罪惡的并最終會(huì)被拋棄的，因此他強(qiáng)調(diào)的是通過(guò)對(duì)上帝的信仰和上帝給予的眷顧從而使信眾得救，其重點(diǎn)在于拯救，因此奧古斯丁的公正更加強(qiáng)調(diào)基于信仰和宗教的愛(ài)和拯救。而與奧古斯丁不同，阿奎那認(rèn)為原罪并沒(méi)有完全的摧毀自然，而只是損害了自然，因此世俗并不是完全的罪惡，自然和世俗應(yīng)該是所有人生活的基礎(chǔ)，上帝的拯救也是通過(guò)恩寵來(lái)治愈自然，使人能夠重新理解自然理性，回到希臘羅馬時(shí)代那種通過(guò)追尋人內(nèi)部天賦的理性來(lái)明辨善惡并最終得救的狀態(tài)。因此阿奎那并不如奧古斯丁那樣認(rèn)為人只能通過(guò)拋棄自然才能得救，相反，他認(rèn)為人只有在自然和世俗之中，通過(guò)神的恩寵治愈因?yàn)樵锒艿綋p害的人的內(nèi)部的自然理性才能得救。這一點(diǎn)分歧有點(diǎn)類(lèi)似佛教，奧古斯丁說(shuō)“要得拯救，你需拋棄肉身，到彼岸去尋”而阿奎那則是“要得拯救何需到彼岸去，到本心中去尋即可”。阿奎那所要做的就是試圖將信仰與理性結(jié)合起來(lái)，反對(duì)那種拋棄世界去彼岸尋拯救的觀點(diǎn)，而是要完全居于此世并轉(zhuǎn)化過(guò)來(lái)。他并不是不認(rèn)可憐恤的愛(ài)，而是認(rèn)為憐恤與對(duì)稱(chēng)相比，對(duì)稱(chēng)的公正才是更加基礎(chǔ)和底層的。正是基于這樣的目的和理論，阿奎那才會(huì)更加強(qiáng)調(diào)符合人之本性的公正觀，即希臘羅馬法哲學(xué)中所闡明的“得其所應(yīng)得”的對(duì)稱(chēng)。

除了阿奎那的關(guān)于“得其所應(yīng)得”的對(duì)稱(chēng)的公正觀的論述，對(duì)稱(chēng)的公正觀還有另一個(gè)理論來(lái)源，那就是圣安瑟姆的救贖學(xué)說(shuō)。圣安瑟姆重新解釋了基督的犧牲，認(rèn)為人類(lèi)因?yàn)樵锒鴵p害了上帝的榮耀，但是上帝不能無(wú)理由地寬恕人類(lèi)，而人類(lèi)作為罪人也無(wú)法完全對(duì)自己的罪孽進(jìn)行救贖，在這個(gè)困境中基督作為一位神—人通過(guò)犧牲自己，從而償付了人對(duì)上帝的罪孽，使神與人重新和好。救贖理論的核心在于指出針對(duì)罪孽是必須要有相應(yīng)的補(bǔ)贖和懲罰的。上帝是仁慈的，但并不會(huì)因?yàn)槿蚀榷n予罪人以恩典赦免其罪孽，因?yàn)檫@樣“將使由于罪孽而擾亂的宇宙之需得不到恢復(fù)，由此產(chǎn)生的混亂將造成正義的缺乏。宇宙的正當(dāng)秩序、上帝的正義或公正要求價(jià)款得到償付”[19]。同樣，當(dāng)個(gè)人在犯了各種具體的罪時(shí)也應(yīng)當(dāng)?shù)玫綉土P或者進(jìn)行補(bǔ)贖才能得到寬恕，上帝同時(shí)具有仁慈和公正這兩個(gè)特性，但在這兩者中，他認(rèn)為仁慈是公正的女兒，要求對(duì)罪孽施以懲罰的公正才是上帝最基礎(chǔ)的屬性，只有在保證公正的基礎(chǔ)上，上帝才會(huì)顯現(xiàn)仁慈的特性。這可以說(shuō)是一種和法律思維相似的“報(bào)應(yīng)”理論。該理論所體現(xiàn)的也是人應(yīng)當(dāng)對(duì)其所犯的罪所負(fù)責(zé)的“得其所應(yīng)得”的對(duì)稱(chēng)的公正，

教會(huì)法作為一門(mén)和基督教相關(guān)的法律，本身就同時(shí)具備宗教和法律兩方面的特質(zhì)。宗教的公正強(qiáng)調(diào)愛(ài)、仁慈、憐恤，而法律的強(qiáng)調(diào)理性、對(duì)稱(chēng)、報(bào)應(yīng)。但是隨著信仰與理性在現(xiàn)代社會(huì)的分離，憐恤的愛(ài)重新回到宗教中，而現(xiàn)代法治則繼承了教會(huì)法的對(duì)稱(chēng)的公正的原則。

（四）道德與法律，罪孽（sin）與犯罪（crime）

在現(xiàn)代法律制度中，需要滿(mǎn)足主觀犯罪意圖

和客觀的犯罪行為才能構(gòu)成犯罪。法律不會(huì)懲罰那些只是具有犯罪意圖的人，或者干脆只是道德存在污點(diǎn)的人。因?yàn)閭€(gè)人的道德與思想是個(gè)人私有的空間，法律無(wú)權(quán)也無(wú)法干預(yù)。而這種區(qū)分的源頭就是教會(huì)法學(xué)家對(duì)于法律的邊界的討論。幾乎在所有宗教中，道德與法律都是混同在一起的，道德出現(xiàn)污點(diǎn)那么也就意味著你觸犯了宗教的法律應(yīng)當(dāng)受到制裁。但在教會(huì)法中，道德和思想上的不純潔的確是違反了上帝的教條，構(gòu)成了對(duì)上帝的觸犯。但這種針對(duì)上帝的觸犯并不是他人可以看見(jiàn)并做出判罰的，只有上帝才能清楚每一個(gè)人內(nèi)心的罪孽。因此也就只有上帝才可以做出判決。世俗法庭或者是教會(huì)法庭都無(wú)法了解到個(gè)人內(nèi)心的不純潔和道德污點(diǎn)。因此也無(wú)權(quán)對(duì)思想上的犯罪進(jìn)行審判。并且這些思想上的犯罪和道德污點(diǎn)并沒(méi)有實(shí)際的犯罪行為，也沒(méi)有損害他人和社會(huì)的公共秩序。教會(huì)和世俗法庭就更沒(méi)有理由對(duì)其進(jìn)行制裁。教會(huì)法成功地將道德與法律區(qū)分開(kāi)來(lái)，確定了法律特別是刑法所針對(duì)的對(duì)象。即法律是一種公共事務(wù)，因此道德和思想這樣私人領(lǐng)域的事物不屬于法律調(diào)整的對(duì)象。

對(duì)法律和道德所關(guān)涉的不同的對(duì)象的區(qū)分，對(duì)現(xiàn)代法治產(chǎn)生了巨大影響“國(guó)家自此以后只關(guān)注犯罪行為和輕罪行為，對(duì)關(guān)涉良知的事務(wù)，以及對(duì)私人生活進(jìn)行干預(yù)都將變得不合法。不道德并非不會(huì)受到懲罰，但他們不會(huì)受到刑事懲罰。他會(huì)受到語(yǔ)言、斥罵、或者信譽(yù)掃地，而非世俗權(quán)力的懲罰。因此，給思想和某種類(lèi)別的私人行為所保留的內(nèi)在空間脫離了出來(lái)”[20]。道德與法律相分離的原則自此而來(lái)。

除了區(qū)分道德與法律各自的邊界，教會(huì)法學(xué)家還進(jìn)一步研究了犯罪的主觀意圖和客觀的犯罪行為。教會(huì)法學(xué)家認(rèn)為犯罪是由主觀的犯罪意圖支配下實(shí)施的客觀犯罪行為。而主觀的犯罪意圖的可罰性在于暴露出了犯罪者的墮落的內(nèi)心、思想和靈魂，而一旦關(guān)涉內(nèi)心和靈魂這樣的神學(xué)領(lǐng)域，也就進(jìn)入了教會(huì)法學(xué)家的研究視野。雖然教會(huì)法學(xué)家已經(jīng)承認(rèn)單獨(dú)的思想和犯罪意圖并不具有可罰性，但是在具體的犯罪行為中則有必要分析犯罪者內(nèi)心的犯罪意圖?；诖耍虝?huì)法學(xué)家將罪犯的內(nèi)心的犯罪動(dòng)機(jī)定義為罪孽（sin），而將其外在的具體行為定義為犯罪（crime）。教會(huì)法學(xué)家對(duì)罪孽進(jìn)行了深入的研究，他們定義了故意的種類(lèi)和因果關(guān)系的種類(lèi)，區(qū)分了直接故意和間接故意、故意與過(guò)失，在因果關(guān)系的討論中教會(huì)法學(xué)家區(qū)分了近因與遠(yuǎn)因，甚至討論了因果關(guān)系的介入因素。

宗教是關(guān)乎人的信仰和精神的，因此教會(huì)法在法律中也會(huì)更多的關(guān)注人的主觀的思想和道德。教會(huì)法學(xué)家深入地研究了犯罪中的主觀方面，并將道德與法律區(qū)分開(kāi)來(lái)劃定了現(xiàn)代法律的邊界，同時(shí)其關(guān)于犯罪主觀方面的研究也奠定了現(xiàn)代刑法學(xué)研究的基礎(chǔ)。

（五）教會(huì)法中的程序正義原則

何謂程序正義？羅爾斯在《正義論》中說(shuō)“在純粹程序正義中，不存在判定正當(dāng)結(jié)果的獨(dú)立標(biāo)準(zhǔn)，而是存在一種正確的或者公正的程序，這種程序若被人們恰當(dāng)?shù)淖袷?，其結(jié)果也會(huì)是正確的或者公平的”[21]，也就是對(duì)追求正義的過(guò)程的正當(dāng)性的強(qiáng)調(diào)。即只有遵守了正當(dāng)?shù)倪^(guò)程，才能確保結(jié)果的正當(dāng)性，如果追求正義的過(guò)程就是不正當(dāng)?shù)?，那么由此過(guò)程而得到的結(jié)果也就很難稱(chēng)得上是正當(dāng)了。正所謂“正義不僅應(yīng)當(dāng)?shù)玫綄?shí)現(xiàn)，而且要以人們看得見(jiàn)的方式實(shí)現(xiàn)”，因此與追求正義的結(jié)果的實(shí)體正義相比，追求程序的合法的程序正義原則同樣重要，甚至更加重要。

而事實(shí)上，程序正義原則的源頭是宗教中對(duì)宗教儀式所具有的神圣性的定義。對(duì)于任何一個(gè)宗教來(lái)說(shuō)，宗教儀式是聯(lián)系人與神之間的紐帶，神圣的宗教儀式喚起了信徒的激情，從而建立和鞏固信徒的信仰。信仰是宗教的內(nèi)涵，是無(wú)形和抽象的。儀式就是信仰的外化和具體化的形式。正是通過(guò)不同的儀式將信徒和教會(huì)聯(lián)結(jié)在一起成為一個(gè)整體，只有通過(guò)特定的步驟的儀式，信徒才能感受到信仰的神圣性。宗教儀式因其神圣性而必須得到遵守，這就是宗教中的程序正義

基督教的對(duì)儀式程序的遵守同樣在教會(huì)法中得到體現(xiàn)。而教會(huì)法兼具法律與信仰兩種不同特征。對(duì)神圣儀式的遵守在教會(huì)法中就體現(xiàn)為對(duì)與法律和審判相關(guān)的程序的遵守。就這樣，基督教中對(duì)宗教儀式的遵守表現(xiàn)出來(lái)的程序正義原則通過(guò)教會(huì)法而進(jìn)入到法律中，并表現(xiàn)為對(duì)法律程序的遵守。

教會(huì)法的程序正義體現(xiàn)在：第一，否定日耳曼人的神明審判和決斗審判，代之以法庭審判。日耳曼人的習(xí)慣法中大多使用神明審判或者是決斗的方法來(lái)進(jìn)行判決。在日耳曼人皈依基督教以后，

1512年第四次特蘭宗教會(huì)議明令禁止教師參與神明審判，禁止和排斥采用神明審判和決斗，提倡只有經(jīng)過(guò)法庭審判才能定罪；第二，確立了一套比較完善的近代審判程序。教會(huì)法將訴訟分為三個(gè)環(huán)節(jié)，包括“1.案件的受理；2.案件的審理；3.結(jié)案，一般稱(chēng)為裁判”[22]。這已經(jīng)和近代法庭的審判程序幾無(wú)二致；第三，法庭參與人員的專(zhuān)業(yè)化⑧。教會(huì)法規(guī)定了教會(huì)法庭的具體參與人員，教會(huì)法庭配備了專(zhuān)門(mén)的法律人員。并且參與訴訟的原被告雙方也可以由代理律師參與審判，并且允許代理人在法庭上進(jìn)行辯論；第四，在審判中重視司法調(diào)查，教會(huì)法要求“法官依據(jù)理性和良心原則對(duì)當(dāng)事人和證人進(jìn)行詢(xún)問(wèn)。以方便法官發(fā)自?xún)?nèi)心的確認(rèn)其所作出的判決”，并且強(qiáng)調(diào)法官必須將自己放在接受審判者的位置，以了解事實(shí)；第五，在審判程序中重視證據(jù)。教會(huì)法要求法官重視經(jīng)過(guò)調(diào)查而得到的證據(jù)，并且發(fā)展出了排除相關(guān)證據(jù)的理論⑨；第六，發(fā)展了兩種不同的審判程序來(lái)應(yīng)對(duì)不同復(fù)雜程度的案件。一是較為正式的，另一種是簡(jiǎn)易的，前者針對(duì)較為復(fù)雜的刑事案件，而后者則適合某些較為簡(jiǎn)單的民事案件。

伯爾曼說(shuō)儀式是宗教與法律都具有的共同點(diǎn)之一，不論是在宗教還是在法律中，只有經(jīng)過(guò)合法的儀式，宗教下的信徒和法律中的個(gè)人才能與神圣和正義相聯(lián)結(jié)。而程序正義原則本身就是在宗教中誕生，在教會(huì)法中成長(zhǎng)，并最終在近現(xiàn)代西方法制體系中成熟的。

三、教會(huì)法傳統(tǒng)與現(xiàn)代法治

經(jīng)過(guò)討論我們可以很明顯的看出近現(xiàn)代的西方法治原則早在中世紀(jì)教會(huì)法中就可見(jiàn)端倪，西方法治體系的發(fā)展與整個(gè)西方歷史的發(fā)展路徑是一致的。這也就意味著我們?cè)谟懻摲ㄖ蔚臅r(shí)候不能忽視法治的傳統(tǒng)，歷史與傳統(tǒng)賦予了法律以神圣性。因此對(duì)傳統(tǒng)的忽視正是我們現(xiàn)在法治危機(jī)的源頭，正如伯爾曼所說(shuō)：“這種業(yè)已臨近之崩潰的一個(gè)主要征兆，乃是對(duì)于法律信仰的嚴(yán)重喪失”[23]。因此伯爾曼才會(huì)回到傳統(tǒng)中去，探尋教會(huì)法與現(xiàn)代法治的關(guān)系，意在重建西方社會(huì)對(duì)法律的信仰。

而對(duì)于當(dāng)下的中國(guó)來(lái)說(shuō)，我們的法治建設(shè)中同樣面臨著兩大問(wèn)題：一，我國(guó)的法制體系應(yīng)該是什么樣的？二，如何建立起人們對(duì)法律的信仰？事實(shí)上，要解決這兩個(gè)問(wèn)題還是要回到歷史中去，同教會(huì)法中蘊(yùn)含著西方的法治原則一樣，中國(guó)現(xiàn)代的法治原則也可以從中國(guó)傳統(tǒng)的找到，而從中國(guó)傳統(tǒng)中出發(fā)來(lái)建設(shè)的中國(guó)現(xiàn)代法治才會(huì)更加貼合中國(guó)自身的特點(diǎn)，現(xiàn)代法治不可能只有一個(gè)版本，而是各個(gè)不同的國(guó)家和地區(qū)有各自的特點(diǎn)。這些特點(diǎn)正是由于其不同的歷史與傳統(tǒng)造成的。沒(méi)有傳統(tǒng)的元素，中國(guó)的法治就只能是無(wú)根之木、無(wú)源之水。除此之外，從傳統(tǒng)中去尋找中國(guó)法制建設(shè)的靈感，同時(shí)也可以增加群眾對(duì)法律的認(rèn)同感，因?yàn)闅v史是深刻在每一個(gè)人血脈之中的，從歷史中走出來(lái)的法律自然也和我們每一個(gè)人血脈相通。

“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”，而對(duì)法律的信仰又來(lái)源于法律所具有的歷史和傳統(tǒng)的屬性。這就是歷史、傳統(tǒng)與法治的關(guān)系。

注釋?zhuān)?/p>

①萊舍爾進(jìn)一步劃分了教會(huì)法的主題“教會(huì)法自然地分為以下三類(lèi)：（1）第一類(lèi)涉及廣義的教會(huì)法規(guī)和教會(huì)法；（2）第二類(lèi)涉及教會(huì)的日常管理和治權(quán)；（3）第三類(lèi)涉及教會(huì)圣潔性及其在塵世之維護(hù)所需的要素。或許還可以加上第四類(lèi)，即關(guān)于中世紀(jì)和現(xiàn)代教會(huì)組織的擴(kuò)展”。

②立法者：上帝、教皇與主教、宗教會(huì)議；2，教會(huì)法規(guī)范的對(duì)象：教會(huì)自身以及教會(huì)中的信徒；3，教會(huì)法的內(nèi)容：規(guī)定基督教會(huì)自身治理、信徒信仰與生活原則、教會(huì)與世俗政權(quán)的關(guān)系、以及土地、婚姻家庭、繼承等涉及神圣性的相關(guān)事務(wù)的法規(guī)；4，教會(huì)法的淵源：《圣經(jīng)》中的原則、教皇敕令、宗教會(huì)議指定的法規(guī)、教會(huì)默認(rèn)的地方習(xí)慣與法規(guī)、教會(huì)判決的案例以及教父思想；5，教會(huì)法的原則：自然法，教會(huì)法的所有法規(guī)都以符合自然法為原則，不能突破和違背自然法。

③這一時(shí)期教會(huì)法規(guī)的相關(guān)文件有：安提阿的伊納爵的《巴納比書(shū)》、《十二使徒遺訓(xùn)》、希波利特《使徒傳統(tǒng)》、《使徒訓(xùn)誨》、《使徒的教會(huì)法》、《希波利特教規(guī)》以及《使徒教規(guī)》。

④即懺悔規(guī)條，罪行與懲罰的對(duì)應(yīng)為后來(lái)安瑟姆的救贖理論奠定了基礎(chǔ)

⑤指的是世俗皇帝將領(lǐng)土分封給領(lǐng)主，從而形成的一個(gè)金字塔形狀的統(tǒng)治體系，在這個(gè)體系中王權(quán)受到了地方領(lǐng)主的限制。與中國(guó)傳統(tǒng)的封建社會(huì)的封建制的含義有所區(qū)別

⑥在封建制度下，地方領(lǐng)主和國(guó)王控制了地區(qū)教會(huì)和主教。從而損害了基督教會(huì)作為基督奧體的完整性。

⑦教會(huì)法的法典化開(kāi)始于格拉提安在1144年創(chuàng)作的《矛盾法規(guī)的協(xié)調(diào)》，該書(shū)集合了新舊教會(huì)法規(guī)，并嘗

試著進(jìn)行調(diào)和。奠定了教會(huì)法法典化的基本途徑，推開(kāi)了教會(huì)法系統(tǒng)化的大門(mén)。自格拉提安至新教改革止，不斷有人繼續(xù)格拉提安的工作并最終形成了一部蔚為大觀的《教會(huì)法大全》。具體內(nèi)容包括格拉提安的《教令集》、《格里高利九世教皇法令集》、《第六書(shū)》、《克雷孟教令集》以及《約安尼斯十二世典籍外教令集》、《普通典籍外教令集》。

⑧十一世紀(jì)末就出現(xiàn)了受過(guò)法律訓(xùn)練的“法務(wù)官”代替主教行使法官職權(quán)，在主教法院中，出現(xiàn)了司法掌印人、公證人、書(shū)記員、辯護(hù)人、控告人、執(zhí)行法院命令的代理人、陪審人以及其他類(lèi)型的司法官員或準(zhǔn)司法官員。

⑨包括去除多余證據(jù)、無(wú)關(guān)證據(jù)、含糊和不確定的證據(jù)。過(guò)泛的證據(jù)以及與事物性質(zhì)相反的證據(jù)的制度

[1]鄭競(jìng)毅.法律大辭書(shū)（上）[M].上海：商務(wù)印書(shū)館, 1936.461-462.

[2][18][20]（法）菲利普·內(nèi)莫.教會(huì)法與神圣帝國(guó)的興衰—中世紀(jì)政治思想史講稿[M].張 譯.上海：華東師范大學(xué)出版社,2011.137.287.261.

[3]饒本忠.論猶太人對(duì)中世紀(jì)歐洲法律的影響[J].西亞非洲，.2014,（1）.

[4]《圣經(jīng)·新約·馬太福音》5.18-19.

[5]（古羅馬）西塞羅.論共和國(guó)論法律[M]王煥生譯.北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社,1997.221.

[6][8][9]汪太賢.西方中世紀(jì)的神學(xué)法治理念[J].現(xiàn)代法學(xué)，2001,（2）.

[7][11][14][16][19]（美）哈羅德·J·伯爾曼.法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成[M].賀衛(wèi)方等譯.北京：法律出版社,2008.244.208.224.164.175.

[8][9]汪太賢.西方中世紀(jì)的神學(xué)法治理念[J].現(xiàn)代法學(xué)，2001，（2）.

[10][22]（英）奧斯瓦爾德·J·萊舍爾.教會(huì)法原理[M].李秀清、趙博陽(yáng)譯.北京：法律出版社,2014.202.

[11][14][16][19]（美）哈羅德·J·伯爾曼.法律與革命：西方法律傳統(tǒng)的形成[M].賀衛(wèi)方等譯.北京：法律出版社, 2008.208.224.164.175.

[12]《圣經(jīng)·新約·哥羅西書(shū)》3.11.

[13]《圣經(jīng)·舊約·詩(shī)篇》58.1-2.

[15]彭小瑜.格蘭西之《教會(huì)法匯要》對(duì)奴隸和農(nóng)奴法律地位的解釋[J].世界歷史，1999,（3）.

[17]托馬斯·阿奎那.阿奎那政治著作選[M]馬清槐譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,2010,110.

[18][20]（法）菲利普·內(nèi)莫.教會(huì)法與神圣帝國(guó)的興衰—中世紀(jì)政治思想史講稿[M].張譯.上海：華東師范大學(xué)出版社,2011.287.261.

[21]（美）約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏、何包鋼、廖申白譯.中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社.2009年,67.

[22]（英）奧斯瓦爾德·J·萊舍爾.教會(huì)法原理[M].李秀清，趙博陽(yáng)譯.北京：法律出版社,2014.163.

[23]（美）哈羅德·J·伯爾曼.法律與宗教[M].梁治平譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,2012.13.

The Principle of the Rule of Law in the Tradition of Medieval Canon Law

YUYu-he,GAOCheng-fang
(Law School,Nankai University,Tianjin 300350,China)

Canon Law,with its particular position in legal history,continued previous Roman Law principles and introduced following western modern rules of law after assimilating Germanic common law.Furthermore, because of its characteristic connecting with Roman Lawand modern lawprinciples of western countries,it is bound tohave a great influence on the rule oflawin the West.To analyze the principle of the rule of lawin the western legal system,we can not bypass Canon Law.Even a lot of Western principles of rule of laware determined in Canon Law.Therefore,the authors tried toturn toCanon Lawfor seekingprinciples ofwestern rule of lawand explore howto find and rebuild the faith in law.This kind of methodology turning back into history for searching the roots of rules of lawas well as the principle of the faith of the law,may also have positive effects on promoting the construction of legal system in China as well as establishing people's beliefs toward socialist legal system.

canon law;the supremacyoflaw;equality;impartiality;procedural justice

D909.9

A

1674-828X（2015）04-0066-08

（責(zé)任編輯：郭 鵬）

2015-06-19

于語(yǔ)和，男，南開(kāi)大學(xué)法學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，法學(xué)博士，主要從事中國(guó)法制史和民間法研究；高承方，男，南開(kāi)大學(xué)法學(xué)院2014級(jí)法律碩士研究生，主要從事西方法制史研究。