［法］呂克·費(fèi)里/文

鄧皓琛/譯 應(yīng)奇/校

隨筆與訪談

兩種人文主義
——《政治哲學(xué)》中譯本序言①

［法］呂克·費(fèi)里/文

鄧皓琛/譯 應(yīng)奇/校

30多年前，我寫(xiě)這本書(shū)時(shí)——其中第一、二卷是我提交的國(guó)家博士論文的一部分—我的想法是要為一種今天可稱之為“第一種人文主義”的政治哲學(xué)提供辯護(hù)。也就是說(shuō)，一種繼承自啟蒙傳統(tǒng)、康德、伏爾泰以及法國(guó)大革命和人權(quán)理念的那種共和人文主義。那時(shí)，我覺(jué)得自己的立場(chǎng)和已經(jīng)見(jiàn)面多次的哈貝馬斯接近。和他的朋友卡爾-奧托·阿佩爾（Karl-Otto Apel），我覺(jué)得更為投契。我那時(shí)還邀請(qǐng)了阿佩爾參加我和我朋友阿蘭·雷諾在索邦組織的討論課。而阿蘭·雷諾正是《政治哲學(xué)》第三卷的另一位作者。

可是自那以后，我的思想有了明顯的演進(jìn)。誠(chéng)然，在我看來(lái)，本書(shū)對(duì)那些傳統(tǒng)大人物的分析到今天仍然無(wú)誤，我沒(méi)有必要對(duì)其作出修改。在這個(gè)意義上看，該書(shū)可以成為一本大學(xué)參考著作，既可作學(xué)生上課之用，也可為老師備課之用。然而，今天我卻深信，當(dāng)年我為之辯護(hù)的共和人文主義有其先天不足，有著一種設(shè)計(jì)之初的缺陷。這種缺陷，使得共和人文主義在殖民主義的大潮里懸置了人權(quán)，最終和法西斯主義及納粹主義一道，讓許多知識(shí)分子對(duì)啟蒙以降的歐洲失去信心。無(wú)疑，這么說(shuō)有其偏頗之處，因?yàn)樵诠埠椭髁x的觀念里就有其切實(shí)的偉大之處。然而，鑒于我剛才提到，而且現(xiàn)在正要在本序言里重新剖析的那些形式上的不足，前述的種種在某方面來(lái)說(shuō)又確實(shí)不無(wú)道理。

在本序言的后面部分我將添上一個(gè)從那時(shí)起便縈繞我心,并引領(lǐng)我所有努力的新想法：自啟蒙時(shí)代和民主共和國(guó)誕生以來(lái)，我們?cè)跉W洲親歷一種新的人文主義。或者至少可以說(shuō)，一個(gè)我稱之為“愛(ài)的革命”這樣一種人文主義的另一階段。也就是指，在我們這個(gè)舊大陸里，有這么一個(gè)發(fā)現(xiàn)：由父母、村舍包辦的婚姻，過(guò)渡到年輕人因愛(ài)而選擇、并為了在家庭中踐行愛(ài)的那種婚姻。不過(guò)，這種革命帶來(lái)不少既根本又難以捉摸的后果。這不僅在私人領(lǐng)域，而且也在公共、政治的集體領(lǐng)域體現(xiàn)出來(lái)，哪怕沒(méi)有更為強(qiáng)烈的體現(xiàn)。在本序言里，我也將會(huì)對(duì)它們進(jìn)行分析。

簡(jiǎn)要地說(shuō)，在當(dāng)時(shí)本書(shū)的問(wèn)題意識(shí)之外，我希望能在這里回答兩個(gè)我自己提出的新問(wèn)題：

問(wèn)題一：人文主義何以能在初生階段——即在承自啟蒙傳統(tǒng)和在理論上堅(jiān)守人權(quán)、并且宣稱它們?yōu)樯袷ピ瓌t之際——很快便在左翼、右翼［例如茹·費(fèi)里（Jules Ferry）和托克維爾］那里取消了人權(quán)？在共和人文主義的思想核心中，是不是早已有了裂痕？抑或是，這無(wú)非是它少不更事的過(guò)錯(cuò)，是一段隨時(shí)間和時(shí)代風(fēng)向而搖擺的軼聞？

問(wèn)題二：私人生活、家庭領(lǐng)域里的革命，在什么方面觸動(dòng)了人文主義的歷史？這包括了在政治方面，這些革命正使我今天所稱的“第二種人文主義”現(xiàn)形。這種人文主義不再僅僅建立在對(duì)法、理性、共和國(guó)和科學(xué)的申辯之上，而是時(shí)時(shí)都更在意人類(lèi)境況中的感情維度。

一、第一種仍然是形而上學(xué)和殖民主義的人文主義：是時(shí)代風(fēng)向，抑或是有深層原因？

倘若我們考慮到19世紀(jì)那些最偉大的人文主義者對(duì)殖民的引領(lǐng)和支持的姿態(tài)，我們便會(huì)被其原則之光芒和其種族殖民論之野蠻兩者間的落差所震驚。在這里，我只提兩個(gè)例子。一個(gè)是托克維爾的例子，這屬于法國(guó)自由主義傳統(tǒng)；另一個(gè)是保羅·貝爾（Paul Bert）和茹·費(fèi)里的例子，而這兩位皆是法國(guó)現(xiàn)代學(xué)校中世俗化、免費(fèi)、義務(wù)三大原則的奠基人，該例子屬于法國(guó)共和主義傳統(tǒng)。我嘗試去揭示，人權(quán)是怎么在這些極具代表性的人物那里被懸置的，一方面以民族和愛(ài)國(guó)觀念之名，另一方面又以歷史和革命觀念之名。而這些人物，恰又體現(xiàn)出對(duì)民主和人權(quán)無(wú)可置疑的擁護(hù)。我特別要揭示出該矛盾的深層次根源，而非那些一時(shí)一地、道聽(tīng)途說(shuō)隨時(shí)勢(shì)而變的緣由。這個(gè)矛盾在后來(lái)20世紀(jì)里也對(duì)像列維-斯特勞斯這樣的人類(lèi)學(xué)家產(chǎn)生了影響，使之對(duì)整個(gè)西方文明產(chǎn)生了有關(guān)帝國(guó)主義和種族主義的質(zhì)疑。

（一）右翼以民族之名對(duì)人權(quán)進(jìn)行懸置：托克維爾與法國(guó)對(duì)阿爾及利亞的殖民

首先，托克維爾為人所稱道之處，在于他在其大作《論美國(guó)的民主》中批判對(duì)黑人進(jìn)行奴役時(shí)那種無(wú)可挑剔的立場(chǎng)。而這恰是以對(duì)人權(quán)哲學(xué)的辯護(hù)為名的。托克維爾以其難出其右的深刻，揭示出1789年《人權(quán)宣言》并不與基督教的遺產(chǎn)決裂。恰恰相反，《人權(quán)宣言》正是該遺產(chǎn)在其民主現(xiàn)代性中最終體現(xiàn)出來(lái)的一種世俗化版本：

人生而平等。恰是我們這些歐洲人賦予了這個(gè)基督教觀念一種確定、實(shí)踐的意味，是我們將其應(yīng)用到這個(gè)世界之上。恰是我們摧毀了全世界那些種姓、階層背后的原則，重新找回了如人們所說(shuō)那種業(yè)已消失的人類(lèi)頭銜。恰是我們將法律面前人人平等的觀念推廣到全世界，就像基督教那時(shí)創(chuàng)造出上帝面前人人平等的觀念那樣。我認(rèn)為，恰是我們才是廢除奴隸制的真正奠基人。

這是對(duì)人權(quán)多么精辟的理解！它深刻和恰如其分地將共和理念和基督教遺產(chǎn)聯(lián)系起來(lái)。上帝面前人人平等便立刻轉(zhuǎn)化為法律面前的人人平等。

然而，托克維爾又為法國(guó)在阿爾及利亞懸置人權(quán)進(jìn)行辯護(hù)，可謂是這種初生的人文主義對(duì)人權(quán)最野蠻的懸置——我隨后會(huì)給出幾個(gè)例子——可首先要注意到的是，正如托多羅夫在引介托克維爾有關(guān)阿爾及利亞殖民的著作和演說(shuō)時(shí)所揭示出的那樣，托克維爾那些似乎和他本人信念相悖、放到今天會(huì)被告上法庭的言論的段落，只會(huì)在他援引民族的原則這個(gè)高于人權(quán)、絕對(duì)超越性的原則時(shí)，才成其為可能。在托克維爾看來(lái)，該原則相當(dāng)神圣，足以取消那些最根本的道德準(zhǔn)則。而他在奴隸問(wèn)題上，卻又堅(jiān)守這些準(zhǔn)則。托克維爾甚至立場(chǎng)堅(jiān)定地?fù)碜o(hù)比若元帥，甚至在那些最不應(yīng)辯護(hù)的方面也是。而后者，恰是當(dāng)時(shí)負(fù)責(zé)殖民戰(zhàn)爭(zhēng)的總指揮。

在這里，我們有必要回顧比若的原話。我將舉例引用下面這段話：

穿過(guò)山脈來(lái)打擊一兩次山民，這用處不大。倘若要?dú)灉缢麄?，就得攻其利害之處。僅是浮光掠影的話，我們沒(méi)辦法達(dá)到打擊的目的。為此，就得碾平每個(gè)部落的地盤(pán)。也就得好好規(guī)劃，留下足夠多可供生存的物資，讓我們有足夠的時(shí)間來(lái)摧毀村落，斬取果實(shí)，焚燒或搶取收成，清空儲(chǔ)物溝，挖開(kāi)山谷、巖石或洞穴，讓我們可以掠奪女人、孩童、老叟、羊群和房屋。惟其如此，我們才能俘獲這些傲氣的山民。

人們隨后便能看到在像托克維爾這樣一位自由主義思想家那里，有著對(duì)美洲奴隸制當(dāng)仁不讓的批判。用我們今天的話來(lái)說(shuō)，托克維爾對(duì)當(dāng)年殖民者犯下的戰(zhàn)爭(zhēng)罪、甚至反人類(lèi)罪至少有所保留?？烧缥覀?cè)谝韵卵菡f(shuō)段落中所能看到的，托克維爾支持比若，反駁那些在當(dāng)時(shí)可被稱為“慈善家”的人的指責(zé)。憑借全人類(lèi)權(quán)利的名義，慈善家指責(zé)了殖民所犯下的殘酷：

在法國(guó)，我常聽(tīng)到一些我尊敬、但不敢茍同的人，覺(jué)得焚燒收成不好，覺(jué)得清空儲(chǔ)物溝不好，覺(jué)得俘獲沒(méi)有武器的男人、女人、孩童不好。在我看來(lái)，這些確實(shí)是些惹人不悅的必然法則，但所有想要對(duì)阿拉伯人開(kāi)戰(zhàn)的民族都得服從這些鐵律。

而為了讓道理更好理解，托克維爾又加了一些話，讓人們明白何以他會(huì)覺(jué)得取消人文主義中最根本的原則是必然無(wú)疑的：

我不認(rèn)為，比若元帥的主要功績(jī)就在于成為一個(gè)慈善家。不，我不這么看。我認(rèn)為，比若元帥在非洲大地上為他的國(guó)家作出了偉大貢獻(xiàn)。

我們?cè)谕卸嗔_夫評(píng)論的這個(gè)《論在阿爾及利亞的殖民》①Tocqueville,De la colonie en Algérie,Préface par T.Todorov,Paris:Edition complexe,1988.的版本里還能找到許多有著同樣意思的段落?？晌覀儫o(wú)需多費(fèi)唇舌，便可知道對(duì)托克維爾來(lái)說(shuō)，是什么比人權(quán)更加神圣不可侵犯：法蘭西的偉大、榮耀和國(guó)力。恰是這些，凌駕于道德考量之上。而往深處來(lái)看，即使二戰(zhàn)過(guò)后，甚至直到1962年阿爾及利亞獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)，民族主義和愛(ài)國(guó)主義仍是施暴的借口，仍被右翼看作神圣不可侵犯、高于其他原則，包括在現(xiàn)實(shí)政治的信徒看來(lái)那些高到云端的人權(quán)原則。

但最令人感到詫異的，還在于：整個(gè)19世紀(jì)里，一大部分左翼的共和主義者并沒(méi)有和比若、托克維爾針?shù)h相對(duì)，而是和他們的殖民邏輯氣味相投。老實(shí)說(shuō)，共和左翼比前述右翼（大多數(shù)?；庶h倒是拒斥殖民）還歡迎殖民，他們——包括在一些共和理念上最為杰出的代表人物例如茹·費(fèi)里——還闡述出一整套有關(guān)種族不平等的理論。

（二）左翼以“唯一文明”和歷史之名對(duì)人權(quán)的懸置：茹·費(fèi)里，教育和殖民

以茹·費(fèi)里為例（但其實(shí)我可以舉出千百個(gè)這樣的例子），以下是他1885年7月31日不急不慢的演講：

先生們，我們得把話講得更響亮、挑得更明白！我們要公開(kāi)地說(shuō)，事實(shí)上，優(yōu)等種族在劣等種族面前有其權(quán)利……我要重復(fù)道，優(yōu)等種族有其權(quán)利，因?yàn)樗麄冇幸环N義務(wù)。他們有義務(wù)去教化那些劣等民族……我支持那些歐洲民族以其無(wú)私、偉大和誠(chéng)實(shí)的品質(zhì)來(lái)完成這么一項(xiàng)文明的優(yōu)等義務(wù)。

這些言論毫無(wú)出彩之處。恰好相反，茹·費(fèi)里無(wú)非在這里受了保羅·貝爾的啟發(fā)。這位前人在擔(dān)任教育部長(zhǎng)時(shí)就啟動(dòng)了改革，茹·費(fèi)里無(wú)非在本質(zhì)上接續(xù)了這些改革而已。貝爾作為巴黎人類(lèi)學(xué)協(xié)會(huì)的杰出成員，花了很多時(shí)間以及在學(xué)校教科書(shū)里花了很多篇幅去分出種族的高低，為的便是證明：“黑人就是不夠中國(guó)人、尤其是白種人聰明。我們要看到，白人比其他種族更聰明、更勤勞、更勇于進(jìn)取。他們已經(jīng)占領(lǐng)了全世界，正差不多要滅掉或者同化掉那些低等種族。而有的人無(wú)疑就是低人一等的。正因如此，澳大利亞才由一些小個(gè)子、深膚色、黑色直發(fā)、小腦袋、喜好小團(tuán)體群居的人居住。這些人既沒(méi)有文化，也沒(méi)有圈養(yǎng)動(dòng)物（除了某種犬類(lèi)）。這些人也不怎么聰明。”

在這一點(diǎn)上，我們還可以在貝爾和茹·費(fèi)里那里舉出數(shù)不清的同樣意思的例子。這一切，都無(wú)損法蘭西大地上那些至今還自豪地以他們名字命名的學(xué)校。

人們會(huì)說(shuō)——我很了解那個(gè)我自己也曾用過(guò)的論據(jù)——我們可不能以另一個(gè)時(shí)代的觀念衡量一個(gè)時(shí)代的言論。人們也會(huì)說(shuō)，這是在宣揚(yáng)過(guò)時(shí)思想。煩人的倒是，在托克維爾、茹·費(fèi)里和貝爾的時(shí)代，已經(jīng)有了一些反對(duì)聲音。這種反對(duì)并不限于我們前述提到過(guò)的慈善家，還有某些就種族殖民論提出嚴(yán)謹(jǐn)異議的共和主義者。這些異議比那些空想家和“人權(quán)論者”的聲音更富蘊(yùn)涵，但在本質(zhì)上卻又同屬共和思潮，正如克萊蒙梭于1885年7月駁斥茹·費(fèi)里所說(shuō)的那樣。在回顧了我前述提到的有關(guān)優(yōu)等種族的論調(diào)后，克萊蒙梭補(bǔ)充道：

這些便是茹·費(fèi)里先生的措辭。我們看到，法國(guó)政府以對(duì)那些“劣等種族”開(kāi)戰(zhàn)、以武力讓其為文明的福祉而就范的方式，行使著對(duì)“劣等種族”的權(quán)利。優(yōu)等種族！劣等種族！好一個(gè)輕松的說(shuō)法！在我看來(lái)，我不同意這種說(shuō)法，因?yàn)槲铱吹降聡?guó)專(zhuān)家要從科學(xué)角度來(lái)證明法國(guó)理應(yīng)在普法戰(zhàn)爭(zhēng)中被征服，理由是法國(guó)人屬于一個(gè)低于德國(guó)人的種族。自那以后，我得承認(rèn)，我在向一個(gè)人或一種文明宣稱“劣等人或劣等文明”之時(shí)，我都三思而后行……看看這些你們稱之為野蠻民族的被征服史，你們便看到征服者的暴力，所有由此掀起的種種惡行、壓迫、成河的流血以及那些受到征服者鎮(zhèn)壓、專(zhuān)制的弱者！這就是你們的文明史！以正義和文明之名，你們犯下了多少令人發(fā)指的罪行！在人權(quán)的國(guó)度里，這是你們?cè)噲D為之辯護(hù)的同一種制度？！我們還是別為暴力披上文明的偽裝了。我們別談什么權(quán)利和義務(wù)了。你們提出的所謂征服，就是擁有科技的文明對(duì)原始的文明簡(jiǎn)單地濫用武力，目的就是為了所謂文明人的利益，利用人、折磨人，從他那里榨取其所有的力量。這可不是權(quán)利，這可是對(duì)權(quán)利的否定。在這里奢談文明，就是把偽善添到暴力那里！

那么這究竟是時(shí)代風(fēng)向，抑或是有深層次原因？是當(dāng)時(shí)某種權(quán)宜性質(zhì)的軼聞，抑或是第一種人文主義在共和理念第一階段的裂痕？顯然，這就是一道裂痕?？巳R蒙梭及那些反對(duì)比若和托克維爾的慈善家以其反對(duì)殖民發(fā)展的立場(chǎng)，便可證明這一點(diǎn)。

請(qǐng)不要誤會(huì)，我引這些讓人不悅的段落，既不為控訴，也不求寬恕。倘若我跳過(guò)這些種族主義言論，我還對(duì)茹·費(fèi)里有著一種真正的崇敬，因?yàn)樗麡O大地促成了共和國(guó)學(xué)校制度的建立，這在整個(gè)人類(lèi)史上都是功績(jī)彪炳的躍進(jìn)。因此，我既不是控方，也不是辯方。我只試圖解釋和理解，何以當(dāng)初那些民主共和之父，當(dāng)初那些致力于奠定人權(quán)理念的人，那么輕而易舉地便以民族或文明之名將它們懸置。而這一切又都貫穿在上述第一種人文主義的整個(gè)政治思想史當(dāng)中，呈現(xiàn)出共和理念的第一幅面孔。

因此，倘若我們不以（或者不僅僅以）時(shí)代風(fēng)向、黑格爾所謂的“教化”來(lái)解釋?zhuān)敲簇灤┤宋闹髁x第一時(shí)期的這個(gè)裂痕究竟在哪里？要知道，恰是這個(gè)裂痕讓人看到民主和殖民的擁躉，共和主義和帝國(guó)主義的信徒，教育和種族論的推廣者。恰是這一點(diǎn)，讓我花了相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間去理解。而這也是由于一個(gè)深層次原因使得該問(wèn)題難以把握：這個(gè)裂痕，無(wú)疑就在于一個(gè)我很看重、覺(jué)得其偉大的理念，盡管它有著下文將要提到的一些特有的潛在歧途：現(xiàn)代的自由理念。

（三）一種有摒棄那些所謂“原始社會(huì)”之嫌的人類(lèi)自由定義

事實(shí)上，恰是共和理念的一個(gè)核心因素成了上述問(wèn)題的導(dǎo)火索。因?yàn)椋罡镜脑瓌t正在于以下一個(gè)理念：與動(dòng)物不同，人可以憑其自由抽離出自然。證據(jù)呢？只有人才會(huì)有歷史，大多數(shù)動(dòng)物則一點(diǎn)歷史都沒(méi)有。這些動(dòng)物受本能驅(qū)使，幾乎只會(huì)及時(shí)行動(dòng)，正如那些剛從卵中出來(lái)的小海龜無(wú)需父母幫助便直奔大海，而人的小孩卻甘愿在家里一直待到25歲！對(duì)物種來(lái)說(shuō)，也是如此：盡管我們的城市每個(gè)世紀(jì)都不同，蟻群、蜂群卻萬(wàn)古不變。大自然指揮著它們，無(wú)需歷史的介入。

歷史性和人的自由——和他那種不完全被自然決定的能力——兩者緊密聯(lián)系。而作為人之特有屬性的歷史性這個(gè)主題，則在盧梭的《論人類(lèi)不平等之起源》中得到了絕佳的闡釋。但正如拙著《愛(ài)的革命》一書(shū)中所說(shuō)，這個(gè)觀念在皮科·德拉·米蘭多拉（Pico della Mirandola）的《論人類(lèi)尊嚴(yán)》演講中已經(jīng)有其雛形。而這一觀念的雛形，其實(shí)又源自柏拉圖對(duì)話《普羅塔哥拉篇》中所敘述的那個(gè)普羅米修斯神話：我們看到，人之初什么也不是，沒(méi)有任何特定的才能、特定的屬性。他必須得自己來(lái)創(chuàng)造一切。與熊和海龜這樣的動(dòng)物不同，人生而沒(méi)有皮毛和龜殼，無(wú)翼無(wú)蹼?？偠灾?，人之初并不注定為某種特定命運(yùn)而存在。《普羅塔哥拉篇》、皮科·德拉·米蘭多拉和盧梭的結(jié)論便是：正由于人之初什么也不是，正由于人沒(méi)有特定的屬性，人才可以什么都是，才可以創(chuàng)造出各種可能的命運(yùn)、各種能夠想得到的存在方式。假如蜜蜂的命運(yùn)被亙古地設(shè)定去采蜜、貓的命運(yùn)就是捕鼠的話，那么人就沒(méi)有任何先定的命數(shù)，沒(méi)有先驗(yàn)地被設(shè)定好的某一程式。由此，便有了人的二重歷史性：對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，是教育的歷史性；對(duì)群體來(lái)說(shuō)，是政治和文化的歷史性。由此觀之，奠定共和理念的，是自由和歷史性兩者共同構(gòu)成那種人的屬性，也就是人和動(dòng)物的根本區(qū)別。

也正因如此，便有了“原始社會(huì)”給西方世界提出的問(wèn)題：在這些條件底下，倘若自由和歷史性是人的屬性，那么彼時(shí)的共和主義者又如何不傾向于把原始部落比作動(dòng)物世界呢？假如人的屬性就是要不斷創(chuàng)造自己的命運(yùn)，那么該如何理解那些只為保存過(guò)去風(fēng)俗的原始民族呢？我們又該如何解釋這些民族無(wú)視一切創(chuàng)新、一切面向未來(lái)的政治構(gòu)想，拒斥一切西方民族最為珍視之物，即歷史的創(chuàng)造過(guò)程？簡(jiǎn)而言之，倘若“非洲人沒(méi)有進(jìn)入歷史”，那么人們?cè)谒伎挤侵奕说穆浜螅礇](méi)有進(jìn)入歷史性）是偶然還是固有因素的時(shí)候，又怎么不認(rèn)為他們是“低一層次”的人類(lèi)或者“高一層次”的動(dòng)物呢？

事實(shí)上，對(duì)于一個(gè)19世紀(jì)的歐洲人來(lái)說(shuō)，對(duì)非洲人無(wú)法實(shí)現(xiàn)進(jìn)步之原因，只存在兩種可能的解釋。倘若“原始”是出于“偶然”原因處于“歷史之外”，那么我們就賦予其崇高的內(nèi)涵：我們?cè)谕獠拷o他們帶來(lái)文明的啟蒙。當(dāng)茹·費(fèi)里說(shuō)他想教育非洲人，將其納入到一個(gè)共同、普世的文明當(dāng)中之際，他援引了“高盧人是我們的祖先”。在這里，教育便和殖民掛上了鉤，正如我們能從茹·費(fèi)里這一名字便能窺見(jiàn)一二這樣?？商热粑覀冋J(rèn)為“原始”就是固有的“落后”——這就是種族主義——那么我們便只能在農(nóng)業(yè)的意義上養(yǎng)大他們，好比人們喂養(yǎng)牲畜使之日后成為他們的奴隸那樣。

我們將會(huì)看到，共和主義者更傾向于第一種假設(shè)（我們已經(jīng)看到，茹·費(fèi)里兩種假設(shè)都沾邊）：他摒棄自然種族論，而自得于一種殖民主義、歷史主義的種族論。事實(shí)上，接下來(lái)他卻無(wú)法讓自己不以一種略帶傷感的居高臨下示人，認(rèn)為“原始人”確實(shí)沒(méi)有進(jìn)入歷史。這當(dāng)然不是指人種演變史的先后——事實(shí)上，非洲人很有可能在時(shí)間順序上是最早出現(xiàn)的——而是指在決心創(chuàng)造一個(gè)群體的未來(lái)方面。這樣的歷史，往往在于源源不斷的創(chuàng)新和對(duì)陳規(guī)的超越。

接下來(lái)，哪怕沒(méi)有殖民者心態(tài)，我們那時(shí)候的共和主義者依然繼續(xù)其思路，認(rèn)為“原始人”既不會(huì)讀，也不會(huì)寫(xiě)。因此，他和過(guò)去便不發(fā)生歷史的聯(lián)系。而這種聯(lián)系，為其權(quán)威可靠，訴諸的便是書(shū)寫(xiě)、文件和檔案。于是，我們就得讓這些人成其為人，要對(duì),其進(jìn)行教育，仿佛我們?cè)诮逃粋€(gè)小孩，使其懂得幾個(gè)字之后，便能進(jìn)入真正的歷史，“進(jìn)步”的歷史。在此之外，不可能存在人類(lèi)社群。

這便是第一種人文主義慣常所認(rèn)為的。我們今天在理解其原因前，便能真正地感受到，這么一種人文主義可不再是我們今天所秉持的了。殖民主義的種族論屬于一個(gè)遠(yuǎn)去的年代。我們已經(jīng)從帝國(guó)主義好為人師的時(shí)代來(lái)到了今天聯(lián)合國(guó)的千年計(jì)劃。我們從貝爾和茹·費(fèi)里的殖民主義種族論來(lái)到了今天的發(fā)展援助。我們不禁要問(wèn)：為什么會(huì)有這種變化？在19世紀(jì)和20世紀(jì)末之間的這段時(shí)期，究竟發(fā)生了什么，讓上述第一種共和主義至少在這一點(diǎn)上離我們今天如此遙遠(yuǎn)？

我的回答是以下三大事件。我將簡(jiǎn)要地提到前面兩大事件，而把筆墨更多地放在第三個(gè)事件那里。

首先，在具體的歷史進(jìn)程方面，世界經(jīng)歷了那些被殖民民族的反抗，經(jīng)歷了反帝斗爭(zhēng)的誕生及其勝利。簡(jiǎn)而言之，二戰(zhàn)后世界便見(jiàn)證了這場(chǎng)去殖民化的偉大運(yùn)動(dòng)。

其次，在思想史方面，與去殖民化伴生的，是人們可稱之為“人類(lèi)學(xué)家目光”的誕生。我們可以說(shuō)，這是一個(gè)“列維-斯特勞斯的時(shí)刻”。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，其主旨便是在于，傳統(tǒng)社會(huì)并不是“原始”社會(huì)、“欠發(fā)達(dá)”社會(huì)，而是如一位研究美洲印第安人的人類(lèi)學(xué)家皮埃爾·克拉斯特（Pierre Clastres）所言，是這樣一個(gè)社會(huì)：它敬畏過(guò)去，圍繞風(fēng)俗、前人傳下來(lái)的律法和價(jià)值，敬奉前人、祖先以及神。于是，傳統(tǒng)社會(huì)在本質(zhì)上是由于結(jié)構(gòu)上的原因而拒斥創(chuàng)新、安于過(guò)去，而非由于智力或道德上的缺陷。

然而，正如我在前面所說(shuō)，同時(shí)也有一種“愛(ài)的革命”。也就是說(shuō)，現(xiàn)代家庭的誕生，使得之前的包辦婚姻或理性算計(jì)的婚姻過(guò)渡到了以愛(ài)為基礎(chǔ)、并為了將愛(ài)推而廣之的婚姻。這種現(xiàn)代家庭的誕生讓研究中世紀(jì)的史學(xué)家為之著迷。這一事件，是徹底改變我們對(duì)他者投注目光的一大事件。在我看來(lái)，在私人生活和公共生活兩方面，它都提出了許許多多哲學(xué)和政治上的問(wèn)題。

二、“愛(ài)的革命”與第二種人文主義

何為愛(ài)的革命？何為現(xiàn)代家庭？我們能從中學(xué)到什么新的東西，用于集體、公共、甚至政治生活上？

在過(guò)去50年內(nèi)，為我們提供解答的是那些研究中世紀(jì)的史學(xué)家。影響最大的當(dāng)屬菲利普·阿利耶（Phillippe Ariès）的《舊制度的子女和家庭》。在他開(kāi)辟的研究路數(shù)上，許多其他著作也相繼出版，像讓-路易·富蘭德林（Jean-Louis Flandrin）和愛(ài)德華·索特（Edward Shorter）的。而弗朗索瓦·勒布倫（Fran?ois Lebrun）那本薄薄的《舊制度的婚姻生活》也給我們帶來(lái)這方面的精彩論述。與此同時(shí)，我們也應(yīng)讀讀那些經(jīng)典作家的作品，例如莫泊桑的短篇《昨日》（Jadis）。在小說(shuō)里，莫泊桑描寫(xiě)出一段在一個(gè)仍活在過(guò)去貴族時(shí)代的老婦和一個(gè)早已服膺現(xiàn)代情感邏輯的孫女之間的對(duì)話。這段對(duì)話很能體現(xiàn)出現(xiàn)代家庭之降臨所帶來(lái)的斷裂。在其視力衰退的奶奶的要求下，孫女為她念到以下一段報(bào)紙上的花邊新聞：一個(gè)被丈夫背叛的女人先是開(kāi)槍報(bào)復(fù)，殺死她丈夫，然后再殺死他的情婦。而她在法庭上得到了群眾的掌聲和那些擔(dān)憂婚姻制度的法官的赦免。

老婦出生在一個(gè)自由戀愛(ài)不僅尚未存在，而且還被社會(huì)環(huán)境視作大逆不道的時(shí)代。她聽(tīng)完后，對(duì)我們說(shuō)了一番比許多演說(shuō)更能體現(xiàn)古代人和現(xiàn)代人之鴻溝的話：

你今天瘋了嗎，你這個(gè)瘋子！上帝給予你愛(ài)，是生命中唯一的誘惑。男人把它摻雜到其風(fēng)度中，這便是我們生活中的唯一消遣。而現(xiàn)在你卻對(duì)它吹毛求疵、報(bào)之以槍?zhuān)拖裨谖靼嘌谰破坷锶M(jìn)一些泥！

孫女說(shuō)：“奶奶，婚姻可是神圣的！”

奶奶那顆仍屬名士風(fēng)范時(shí)代的心為之一緊，說(shuō)：“愛(ài)，才是神圣的。我的孫女，你要聽(tīng)一個(gè)活過(guò)了三代、對(duì)男人和女人都很了解的老婦人的話?；橐龊蛺?ài)一點(diǎn)關(guān)系都沒(méi)有。我們結(jié)婚是為了組建家庭。而我們組建家庭是為了締造社會(huì)。社會(huì)，不能沒(méi)有婚姻。倘若社會(huì)是一根鏈條，那么每個(gè)家庭就是上面的指環(huán)。為了縫合上這些指環(huán)，我們總在尋找同樣的金屬。當(dāng)我們結(jié)婚時(shí)，得門(mén)當(dāng)戶對(duì)、聚攏財(cái)富，得和同類(lèi)人連理，得為將來(lái)的財(cái)富和孩子而工作。我的孫女啊，我們只結(jié)一次婚，因?yàn)槭澜缇褪沁@么規(guī)定的。但我們可以在生命中愛(ài)很多次，因?yàn)檫@是我們的本性。你知道嗎，婚姻是法律。而愛(ài)，則是時(shí)而將我們推向右邊、時(shí)而推向左邊的本能?！?/p>

在莫泊桑筆下的老婦人之外，我們還能引用蒙田在其隨筆中（第三卷第五章）的許多讓人很不安的段落。例如以下這一段，便透露出當(dāng)時(shí)的風(fēng)氣，并指明了人們應(yīng)該把婚姻和我們今天所謂“有激情的愛(ài)”明確地區(qū)分開(kāi)來(lái)：“婚姻有其實(shí)效、公正、榮耀和不變之處：是一種褪了色的愉悅，但更為普遍。而愛(ài)只建立在歡愉之上。事實(shí)上，它有著一種更蠢蠢欲動(dòng)、更活躍強(qiáng)烈的愉悅……倘若愛(ài)無(wú)箭無(wú)火，那么就不成其為愛(ài)了……”自然，這便是當(dāng)時(shí)婚姻的寫(xiě)照。但讀者們可不要相信蒙田——在這里恰恰體現(xiàn)了他與我們時(shí)代的真正區(qū)別——為愛(ài)的激情被日常的庸碌所消磨而唱起了挽歌。恰恰相反，如同莫泊桑筆下的老婦人那樣，蒙田也不斷地頌揚(yáng)婚姻和愛(ài)欲的這種“恰當(dāng)區(qū)分”。為什么？顯然，這是因?yàn)樗呀?jīng)預(yù)感到：那種要將持久的結(jié)合——而婚姻則應(yīng)為這種結(jié)合的原型——建立在激情之基礎(chǔ)上的希望，無(wú)非是一種癡念。

愛(ài)和激情，這些都是混淆不得的獨(dú)特路途。一個(gè)女人，可以委身于某個(gè)她不愿結(jié)婚的人：我不認(rèn)為這是出于社會(huì)原因，而是出于這個(gè)人本身所具備的特點(diǎn)。很少有人會(huì)和他那直到天國(guó)還不懂懺悔的情婦結(jié)成連理的。看看朱庇特和他當(dāng)初的妻子與后來(lái)那些小情婦處理得多不好！正好像俗話說(shuō)的那樣：“把糞便放到籃子里，再把它扣到腦袋上”……在我的時(shí)代，我就見(jiàn)證過(guò)一些大家族令人不齒地用婚姻來(lái)治愈愛(ài)情：個(gè)中主導(dǎo)各家各戶的考量都大不相同……伊索克拉底說(shuō)雅典城讓人生愛(ài)，正如人們以愛(ài)對(duì)待女士時(shí)她們便討我們喜歡：個(gè)個(gè)都喜歡在雅典休憩、度過(guò)一些時(shí)日，但卻沒(méi)有人會(huì)為了娶它而愛(ài)它。也就是說(shuō)，沒(méi)有人會(huì)選它為住址，并在那里棲居。

由此，蒙田便從他的這些思考中得出一個(gè)與其時(shí)代現(xiàn)實(shí)相契合的結(jié)論：

一場(chǎng)好的婚姻——倘若它存在的話——不會(huì)伴之以愛(ài)的生活方式。它會(huì)盡力模仿友誼的方式。這是一場(chǎng)輕柔的生命組合，盡是從一而終和互信，是數(shù)不清有具體效用和實(shí)實(shí)在在的奉獻(xiàn)，是諸如此類(lèi)的相互義務(wù)。沒(méi)有一個(gè)嘗到婚姻滋味的女人會(huì)扮演她丈夫情人和朋友的角色。倘若她以妻子的身份沉溺在愛(ài)意中，那么這種沉溺也是遠(yuǎn)為可敬和堅(jiān)定的——在這方面，我們可以用鳥(niǎo)籠來(lái)作類(lèi)比：在籠外面的鳥(niǎo)兒求之不得能夠進(jìn)入其內(nèi)，而在籠里頭的鳥(niǎo)兒又朝思慕想能夠脫離其中——我見(jiàn)過(guò)失敗和出現(xiàn)矛盾的婚姻都是由美貌和愛(ài)欲驅(qū)使的。為此，婚姻必須要有更為穩(wěn)固的基礎(chǔ)，而且經(jīng)營(yíng)它的時(shí)候要時(shí)時(shí)謹(jǐn)慎。熾熱的愛(ài)意對(duì)婚姻沒(méi)什么好處。

正如阿利耶恰當(dāng)?shù)刂赋觯糯彝?，不管是羅馬時(shí)期的還是中世紀(jì)的，“都還處于一個(gè)男人和女人一旦脫離出來(lái)便無(wú)法生存的世界里。當(dāng)時(shí)的家庭都自覺(jué)地以保存家產(chǎn)、從事同一職業(yè)、在日常庸碌中相互扶持為追求目標(biāo)。而在危機(jī)面前，又都以保護(hù)榮耀和生命為己任。這樣的家庭不存在情感的功能。但這并不是說(shuō)那時(shí)愛(ài)總是缺席：恰好相反，愛(ài)往往是有其位置的，有時(shí)甚至在訂婚之后，更常見(jiàn)的是婚后被夫妻共同生活所創(chuàng)設(shè)和維系，正如圣西門(mén)公爵安排家政的例子所揭示的那樣。然而（以下這點(diǎn)正是關(guān)乎本文主旨的），那個(gè)時(shí)代夫妻間、父母孩子間的親情對(duì)家庭的存在和平衡來(lái)說(shuō)卻都不是必需的。有親情，也無(wú)非是錦上添花而已——而在現(xiàn)代，家庭卻成了夫妻、父母孩子間愛(ài)意的場(chǎng)所。這便和以往大不相同。這樣的愛(ài)意尤其體現(xiàn)在教育當(dāng)中……這是一種全新的情感：父母很在意他們兒女的學(xué)業(yè)，對(duì)之操心。這在19、20世紀(jì)中都習(xí)以為常，但在之前是聞之未聞的。于是，家庭便開(kāi)始以子女為中心，賦予子女一種自出生之日起便擁有的重要性。對(duì)于這種重要性，人們既不能輕易丟棄它，又無(wú)法毫不費(fèi)力地取代它。而且，人們又不能過(guò)多地強(qiáng)調(diào)孩子的重要性。為更好地照料他們，孩子的數(shù)量得有一定的控制”。

我的一位研究音樂(lè)史的朋友艾芙·茹紀(jì)莉（Eve Rugieri）告訴我一段確有其事的軼聞：一個(gè)貴族在長(zhǎng)途外出之后沒(méi)有事先通知地回到城堡里。這個(gè)故事發(fā)生在中世紀(jì)，顯然人們既沒(méi)有辦法打電話，又沒(méi)有別的途徑告知妻子他的不期而至。遺憾的是，他發(fā)現(xiàn)妻子正跪在一位朋友面前，作出一些我們今天一般還會(huì)喚作“端莊舉止”的動(dòng)作。更遺憾的是，這個(gè)場(chǎng)面可沒(méi)有任何含糊的地方。這位貴族頗有點(diǎn)驚詫?zhuān)暗溃骸斑@位女士，總而言之，請(qǐng)您設(shè)想一下這是別的什么人走進(jìn)這間房間！”由于激情的愛(ài)尚未存在，故因愛(ài)而生的妒忌也尚未成型，有的只是對(duì)門(mén)第顏面的在乎。

史學(xué)家們還有第二個(gè)教誨：在中世紀(jì)，人們不是喜結(jié)連理，而是奉命成婚。這也正是莫里哀戲劇的主題（如《無(wú)病呻吟》、《吝嗇鬼》）。而這不光是奉父母之命，還遵村舍之請(qǐng)：比方說(shuō)，婚姻是兩個(gè)有仇家庭間的和解之策，雙方會(huì)各拿出一些地，以后更好地耕作。簡(jiǎn)而言之，婚姻關(guān)乎整個(gè)村舍，是它的一個(gè)大日子。比方說(shuō)，鬧婚（charivari）這種貫穿整個(gè)中世紀(jì)史的風(fēng)俗便印證了這一點(diǎn)。而研究家庭的史學(xué)家也因此對(duì)其興趣盎然。而當(dāng)一個(gè)男人被其妻子背叛時(shí)，全村莊的農(nóng)民都到田里把他抓回來(lái)。人們將他反綁到驢上（這種懲罰性習(xí)俗的法語(yǔ)是azouade）。然后，人們讓他穿過(guò)痰、爛菜以及人群的辱罵，再把他架回屋子里?？傊?，就是要用盡辦法，提醒人那些關(guān)乎忠誠(chéng)、門(mén)第的律法。鬧婚這種習(xí)俗讓研究家庭的史學(xué)家很是著迷，因?yàn)檫@明顯意味著中世紀(jì)的婚姻不是個(gè)人的事，而是整個(gè)社群的事。村落有權(quán)作主，而個(gè)人卻沒(méi)有選擇自由。這便是何以整個(gè)社群都擔(dān)當(dāng)起呼喚律法的職責(zé)。值得慶幸的是，這一切在我們今天都已經(jīng)變得無(wú)法想象了。

最后一個(gè)來(lái)自研究中世紀(jì)史學(xué)家的教誨——尤其是愛(ài)德華·索特在其《現(xiàn)代家庭的誕生》一書(shū)中所揭示的——在于：他們解釋了人們是如何從包辦婚姻（即以理性算計(jì)的婚姻）轉(zhuǎn)變到以愛(ài)為基礎(chǔ)、并要踐行愛(ài)的婚姻。頗為蹊蹺的是，這種轉(zhuǎn)變有賴于現(xiàn)代資本主義。和我們所認(rèn)為的相反，我們已經(jīng)能感覺(jué)到它不光涉及私人生活史，還包括了公共和集體生活史。現(xiàn)代資本主義催生出的工資制度讓我們得以脫離封建制度。它正是那種以愛(ài)為本的婚姻的起源。

以下便是索特觀點(diǎn)的扼要表述。他的觀點(diǎn)今天在多數(shù)史學(xué)家中很有市場(chǎng)。資本主義在創(chuàng)設(shè)工資制度、勞動(dòng)力市場(chǎng)以及隨之而來(lái)的工人階級(jí)之際，便把個(gè)人從村落社群里抽離出來(lái)。而在這些社群里，人們奉命成婚，無(wú)人關(guān)心個(gè)人意愿。我們就舉一個(gè)十四五歲的農(nóng)村小姑娘離家入城務(wù)工的例子。她這么做自然是希望能入廠做工。她會(huì)享受到之前在農(nóng)村里想都不會(huì)去想的兩種自由。第一種就純粹是脫離了村莊。她和宗教、牧師、教堂、家庭都有了一定的距離。也就是說(shuō)，這種抽離和距離將使得世俗化在歐洲誕生。而這種距離又早已讓這位年輕姑娘躲過(guò)村莊的控制。這位姑娘獲得的第二種自由在于，和以往每天一大早就被單獨(dú)派去蓄養(yǎng)牛群不同，她將會(huì)有酬勞地工作。她將領(lǐng)到她的工資。然而，這恰是工資的雙刃劍：經(jīng)濟(jì)、物質(zhì)上的自立不光是自由婚姻的前提，也是后來(lái)離婚的條件。

有著這種雙重自由——與村莊的社會(huì)負(fù)荷保持一定距離，以及物質(zhì)上的自立，兩者一起使得這位姑娘可以和另外一位務(wù)工姑娘住到一個(gè)體面的房間里——她便有底氣對(duì)村莊說(shuō)“不”：我不愿奉命和一個(gè)你們幫我物色好的男人結(jié)婚。倘若可以的話，我想和廠里那個(gè)我愛(ài)上的男子結(jié)婚。

如此一來(lái)，工資就成了個(gè)人主義的基礎(chǔ)。個(gè)人主義這個(gè)詞最先出現(xiàn)在1830年。它不是自私自利意義上的，而指的是個(gè)人得以脫離傳統(tǒng)的烙印和宗教、農(nóng)村社會(huì)的爪牙。這便是上述那種以愛(ài)為基礎(chǔ)，并旨在踐行愛(ài)的婚姻的根源。這尤其體現(xiàn)在對(duì)子女的愛(ài)、對(duì)現(xiàn)代家庭的愛(ài)之上。但與此同時(shí)，它也是歐洲世俗化的濫觴。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)使得個(gè)人和宗教拉開(kāi)了一定的距離，但它卻又沒(méi)有將人推向無(wú)神論，而是將宗教轉(zhuǎn)化為個(gè)人信仰，使之不再（像神權(quán)政體那樣）是塑造公共和政治空間的因素。

三、結(jié)論

現(xiàn)在我將總結(jié)出前述第一種人文主義和第二種人文主義兩者差別的三大衍生物：

第一種衍生物，當(dāng)屬離婚的誕生。這正是蒙田所要表達(dá)的意思：門(mén)第，家產(chǎn)，外貌形體，這些都是實(shí)實(shí)在在的；當(dāng)愛(ài)不驅(qū)動(dòng)婚姻，那么愛(ài)的缺席自然也不導(dǎo)致離婚。反過(guò)來(lái)說(shuō)，倘若你們把家庭和婚姻奠定在愛(ài)欲之上，你們便把家庭——也就是莫泊桑筆下的老婦人所講的社會(huì)基本單位——奠基在流沙之上。從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，激情是易逝和多變的。它一般能持續(xù)三四年。而現(xiàn)代夫妻的問(wèn)題便在于要把當(dāng)初的愛(ài)欲轉(zhuǎn)化為可以持續(xù)三四十年、甚至更持久的情感。這可以是充滿愛(ài)意的友誼、貼心，以及相互理解。到底這是不是比激情要好，我們可以討論。但無(wú)論如何，建立在愛(ài)欲上的婚姻太難維系了。從今天歐洲大城市里百分之五十的婚姻都以離婚告終這一點(diǎn)，便可看出端倪。

第二種衍生物在于：建立在愛(ài)欲上的婚姻會(huì)催生出對(duì)子女的關(guān)愛(ài)，這在人類(lèi)史上是前所未有的。人們懷著愛(ài)意關(guān)心自己的子女，有時(shí)會(huì)愛(ài)得很深，因?yàn)閻?ài)的結(jié)晶本身就成了愛(ài)的對(duì)象。中世界的子女可沒(méi)有這么受寵。已經(jīng)有不少有分量的研究表明，那時(shí)的子女沒(méi)受到什么關(guān)愛(ài)。在中世紀(jì)，子女并不是愛(ài)的產(chǎn)物。他們無(wú)非是男女結(jié)合以及維持經(jīng)濟(jì)所必需的共同產(chǎn)物。而且，子女常被視作為“不完美之物”：正如人們?cè)诩依锼f(shuō)，子女還未臻完善。在這種思想背后，有一套可回溯至亞里士多德和托馬斯·阿奎那的形而上學(xué)觀：由于成人已臻完善，因此他比子女更為重要。在這里，“完善”是在拉丁語(yǔ)（perfectum）的意義上來(lái)講的。從這個(gè)視角出發(fā)，像上述富蘭德林的著作便揭示出，對(duì)那些無(wú)法在物質(zhì)上承受的家庭有哪三種舍棄子女的方式。第一種是棄養(yǎng)（在這一點(diǎn)上，小拇指的民間故事恰當(dāng)?shù)亟沂境鲆环N歷史現(xiàn)實(shí)）:直到19世紀(jì)，估計(jì)還有百分之三十的小孩遭遺棄。而遺棄子女，其實(shí)已經(jīng)等同判了他們死刑。另外，相當(dāng)一部分得到照料的孩子活不過(guò)來(lái)。耐人尋味的是，蒙田自己也忘記了自己到底是失去了“兩個(gè)還是三個(gè)小孩”。他甚至連數(shù)目都沒(méi)記清楚！今天哪個(gè)為人父的會(huì)這樣？最后一種，凡是了解鄉(xiāng)村的人都知道：當(dāng)母豬誕下小豬以后，人們馬上把這些小豬取走，避免母豬在它們上面滾來(lái)滾去，把它們輾死。而在過(guò)去，擔(dān)當(dāng)起撫養(yǎng)任務(wù)的是一家之主，以至于在神父的說(shuō)教中流傳著這么一個(gè)給父母的忠告：不要和嬰兒一起睡！在棄養(yǎng)、喂養(yǎng)以及類(lèi)似母豬輾死小豬這三種方式下，直到19世紀(jì)初只有半數(shù)的子女能活到十歲。而在今天，子女的離世可是一個(gè)家庭里最悲傷的事情。

從以上這些論述中我們可以得出什么結(jié)論呢？誠(chéng)然，還有許許多多要闡釋、論證、明確的地方，遠(yuǎn)非本文可以面面俱到。我的主要結(jié)論是，我們正經(jīng)歷著一場(chǎng)神圣的革命，但這神圣一詞并非是宗教意義，而是奉獻(xiàn)意義上的。這場(chǎng)革命在于讓我們走出自身、走向他人。我們經(jīng)歷著一個(gè)全新的問(wèn)題意識(shí)，即，為將來(lái)世代的人類(lèi)奉獻(xiàn)和操心。我們要為那些我們關(guān)愛(ài)的年輕人留一個(gè)什么樣的世界呢？

與諸如自由主義和馬克思主義這樣的傳統(tǒng)政治理論所認(rèn)為的相反，私人生活史并不僅僅揭示出私域。留一個(gè)什么樣的世界給我們關(guān)愛(ài)的后人，連同誰(shuí)在現(xiàn)代家庭中占有核心位置，這些都不僅僅是“個(gè)人”的問(wèn)題，不是想當(dāng)然的問(wèn)題。同樣，這個(gè)問(wèn)題也不僅僅關(guān)乎生態(tài)，它還涉及公共債務(wù)（難道我們打算留給子女一個(gè)沒(méi)有人情味、更難生存的星球，充斥著自私自利和各類(lèi)暴利企業(yè)？）、社保在經(jīng)濟(jì)全球化中的前途、文明沖突（我們打算留一個(gè)充滿戰(zhàn)爭(zhēng)的世界給后人？），等等?？傊蔚乃写髥?wèn)題都將圍繞這個(gè)涉及將來(lái)世代的問(wèn)題意識(shí)而展開(kāi)，而不再像以前那樣圍繞民族和革命。這便是為什么我們需要哲學(xué)和政治上的新范疇來(lái)思考這個(gè)尚處于萌芽狀態(tài)的第二種人文主義。

（責(zé)任編輯：肖志珂）

呂克·費(fèi)里，曾任法國(guó)巴黎第七大學(xué)哲學(xué)系教授，后于2002-2004年擔(dān)任法國(guó)教育部長(zhǎng)。早期著作涉及政治哲學(xué)，是法國(guó)20世紀(jì)80年代回歸康德理性主義傳統(tǒng)的代表人物之一。

譯者簡(jiǎn)介：鄧皓琛，巴黎第四大學(xué)政治哲學(xué)專(zhuān)業(yè)在讀博士生。

①本文是呂克·費(fèi)里（Luc Ferry）為他和阿蘭·雷諾（Alain Renaut）合作的《政治哲學(xué)》的中譯本（由應(yīng)奇主持翻譯，即將由上海三輝公司出版）所撰寫(xiě)的序言，由雷諾教授的博士生、現(xiàn)在巴黎索邦大學(xué)求學(xué)的鄧皓琛譯成中文，應(yīng)奇通讀譯稿并做審定。