劉森林

作為孵化器的主體性：實(shí)踐唯物主義的反思與推進(jìn)

劉森林*

實(shí)踐唯物主義的思想核心是主體性。人們一開(kāi)始更多是在“個(gè)人”、“心靈”、“尊嚴(yán)”意義上理解“主體”，20世紀(jì)90年代才在其中注入社會(huì)性、制度性內(nèi)容。隨著主體性研究的深入，主體性內(nèi)含的問(wèn)題逐漸得以展開(kāi)：1.主體性對(duì)自然性的貶低，伴隨著歷史唯物主義對(duì)自然唯物主義的貶低；2.主體性的凸顯必然強(qiáng)化異化、物化問(wèn)題的地位和價(jià)值，但對(duì)馬克思成熟時(shí)期主體性與社會(huì)性復(fù)雜關(guān)系的研究進(jìn)一步揭示了物化既具有負(fù)面性又具有正面性的復(fù)雜特性；3.對(duì)個(gè)體主體的強(qiáng)調(diào)、對(duì)形而上學(xué)的解構(gòu)、以及實(shí)踐中經(jīng)濟(jì)與道德的分離，勢(shì)必導(dǎo)致相對(duì)主義、虛無(wú)主義。實(shí)踐唯物主義研究的深化，意味著對(duì)實(shí)踐主體性內(nèi)含的這些問(wèn)題的深入探究，意味著中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究的深入和拓展。實(shí)踐唯物主義研究懋功卓著，其進(jìn)一步分化和發(fā)展就是中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究的推進(jìn)和延展。

實(shí)踐唯物主義；主體性；自然性；物化；虛無(wú)主義

一、主體性的伸張與推進(jìn)

沿著“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”開(kāi)創(chuàng)的道路，與改革開(kāi)放的精神相適應(yīng)，實(shí)踐唯物主義在20世紀(jì)80年代成為體現(xiàn)那個(gè)時(shí)代精神的中國(guó)馬克思主義哲學(xué)。按照我的理解，實(shí)踐唯物主義的核心思想是主體性。它要穿透那堵以強(qiáng)橫的氣勢(shì)、與“兩個(gè)凡是”精神相適應(yīng)的、固化的墻，為改革開(kāi)放的新實(shí)踐拓展廣闊的空間。在哲理上，它的表現(xiàn)就是對(duì)于新的現(xiàn)實(shí)的主體性規(guī)定，對(duì)于未來(lái)的主體性創(chuàng)制。實(shí)踐唯物主義堅(jiān)持了唯物主義的基本前提，并在此之下強(qiáng)調(diào)主體性的積極作用。我們知道，現(xiàn)在看來(lái)，徹底的近代主體性理論其實(shí)就是所謂的“唯心主義”，貝克萊所謂的“存在就是被感知”，意思就是一切存在都是對(duì)主體而言的，主體就是真正的基質(zhì)，因而，“貝克萊的哲學(xué)是主體主義，但不是唯我論”①倪梁康：《自識(shí)與反思》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第136頁(yè)。。近代唯心主義哲學(xué)的特征就是把對(duì)世界的認(rèn)知、把握建立在作為“主體”的“自我”（純粹自我，或確切地說(shuō)是“自身”，而不是經(jīng)驗(yàn)自我）的基礎(chǔ)上，從這個(gè)“自我”出發(fā)建構(gòu)認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐哲學(xué)。但實(shí)踐唯物主義的主體性不是這樣，它堅(jiān)持唯物主義的基本前提，只是以主體性精神來(lái)改造和重構(gòu)那些一度被僵化的哲學(xué)原理。

正如一些學(xué)者指出的，實(shí)踐唯物主義弘揚(yáng)的主體性在很多人那里具有明顯的個(gè)體主體的色彩。20世紀(jì)80年代開(kāi)始，伴隨著對(duì)“文化大革命”的反思，出現(xiàn)了一種呼喚“個(gè)人”尊嚴(yán)、人格的傾向，獨(dú)立的個(gè)人，具有獨(dú)立人格與尊嚴(yán)，不被僵化的制度所埋沒(méi)、所遮蔽、所擊垮的個(gè)人，具有不被群體壓抑和磨平的個(gè)性、品格、能力的人，被賦予很高的地位。黃克劍在《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1988年第5期上發(fā)表的《“個(gè)人自主活動(dòng)”與馬克思?xì)v史觀》一文中指出，著眼于類的發(fā)展來(lái)考察人的發(fā)展，至多只能得到一種抽象的進(jìn)步或進(jìn)化的觀念，只有從個(gè)人角度考察人的發(fā)展，人的發(fā)展的曲折、坎坷、豐富性和復(fù)雜性，才能真正地進(jìn)入考察者的視野。②黃克劍：《“個(gè)人自主活動(dòng)”與馬克思?xì)v史觀》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1988年第5期，特別是第120頁(yè)。王友洛的文章《不能用人替代個(gè)人》也是個(gè)很典型的例證。在這篇發(fā)表于《哲學(xué)研究》1993年第8期上的文章中，作者旗幟鮮明地指出，“人”與“個(gè)人”是決然不同的，“不能用人的全面發(fā)展代替?zhèn)€人自由而全面的發(fā)展”，不能用“人”來(lái)取代“個(gè)人”。他援引馬克思的話，說(shuō)明人的歷史是“個(gè)人本身力量發(fā)展的歷史”：“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識(shí)到這一點(diǎn)。他們的物質(zhì)關(guān)系形成他們的一切關(guān)系的基礎(chǔ)。這種物質(zhì)關(guān)系不過(guò)是他們的物質(zhì)的和個(gè)體的活動(dòng)所借以實(shí)現(xiàn)的必然形式罷了?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第4卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第532頁(yè)。該文明確指出，“發(fā)展”也不能只考慮社會(huì)關(guān)系的發(fā)展，更應(yīng)該考慮個(gè)人能力的發(fā)展。而個(gè)人的發(fā)展是自由的，必須有一定的自由時(shí)間和自由空間。②王友洛：《不能用人替代個(gè)人》，《哲學(xué)研究》1993年第8期。

在人、個(gè)人與制度的關(guān)系中，那時(shí)很多持解放思想立場(chǎng)的人，肯定更擁戴人、個(gè)人，而不是制度、群體，這被視為解放和開(kāi)化的象征。以個(gè)人主體為基礎(chǔ)解釋“實(shí)踐”的模式受到更多的擁戴。在20世紀(jì)80年代許多文學(xué)家和哲學(xué)家的論述中，“主體”甚至被理解為一種“心靈”、“思想”層面上的尊嚴(yán)性存在，并不受社會(huì)關(guān)系的約束，個(gè)人主體一度被空靈化。此時(shí)的主體性話語(yǔ)更多是在精神、心理層面展開(kāi)的。它強(qiáng)調(diào)人的主觀世界、思想的絕對(duì)自由，而不像20世紀(jì)90年代以來(lái)那樣強(qiáng)調(diào)自由所需的社會(huì)條件尤其是制度條件，以及這種條件的創(chuàng)制。有人甚至認(rèn)為強(qiáng)調(diào)精神主體性比實(shí)踐主體性更根本與深邃，或者把這兩者加以等同。主體性話語(yǔ)的強(qiáng)調(diào)重心由此向內(nèi)轉(zhuǎn)，甚至把主體性等同于“內(nèi)”在屬性，而客體性、社會(huì)性等同于“外”在屬性。③參見(jiàn)陶東風(fēng)：《社會(huì)理論視野中的文學(xué)與文化》，廣州：暨南大學(xué)出版社，2002年，第40—45頁(yè)。

顯然，在個(gè)人與類、個(gè)體與社會(huì)、個(gè)人能力與制度規(guī)則、自由與既定歷史的關(guān)系中，個(gè)人先于類，能力先于社會(huì)關(guān)系，自由空間先于歷史空間，甚至精神、思想上的發(fā)展先于物質(zhì)、社會(huì)上的發(fā)展。個(gè)人被賦予空靈意義上的優(yōu)先度和高度，賦予先在的獨(dú)立性和意義，決不能被人們結(jié)成的社會(huì)關(guān)系抽象化和凝固化，不能被制度所悶死。從一種固化、僵化的社會(huì)關(guān)系中掙脫出來(lái)，釋放出內(nèi)在的能力，爭(zhēng)取更高的品格，獲得自由發(fā)展的許可證，是那時(shí)主體性理論尤為關(guān)注的。“個(gè)人本位”論因?yàn)楹苋菀赘菚r(shí)還很負(fù)面的“個(gè)人主義”勾連起來(lái)還不受歡迎，但“能力本位”論卻沒(méi)有這樣的擔(dān)憂而廣受推崇，明顯比“制度本位”論更受關(guān)注?！吧鐣?huì)”在那時(shí)很容易被視為僵化、凝固、阻礙人能力發(fā)揮的象征。主體性精神的弘揚(yáng)需要造就一種新的社會(huì)關(guān)系，一種制度化的社會(huì)關(guān)系，一種凝固的、結(jié)晶了的、有利于人的發(fā)揮和價(jià)值實(shí)現(xiàn)的新型社會(huì)關(guān)系?，F(xiàn)在這種社會(huì)關(guān)系正在成長(zhǎng)和創(chuàng)建之中，主體性遭遇到了新的情況：空靈的、精神的、個(gè)體的主體性需要轉(zhuǎn)化為制度化的、物質(zhì)的、實(shí)在的社會(huì)成果。在主體性與合理化社會(huì)關(guān)系之間，產(chǎn)生了一定的張力和矛盾。這種張力那時(shí)還很少受到重視，或者根本就沒(méi)有被意識(shí)到。

隨著90年代后這種“主體”被進(jìn)一步注入了制度性內(nèi)容，實(shí)踐的倫理政治內(nèi)涵也就很容易被容納進(jìn)來(lái)，而超越了那種更多在精神、文化意義上注釋“主體”、“實(shí)踐”的傳統(tǒng)。于是，具有解放象征的理性啟蒙論、認(rèn)識(shí)論逐漸轉(zhuǎn)向了歷史唯物主義。包含著認(rèn)識(shí)論、辯證法和歷史唯物論諸領(lǐng)域內(nèi)容的實(shí)踐唯物主義，最后幾乎轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史唯物主義，轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)政治哲學(xué)。對(duì)生產(chǎn)關(guān)系、社會(huì)體制、效率、公平、正義、合理化的思考，使得實(shí)踐唯物主義初創(chuàng)時(shí)還地位頗高的認(rèn)識(shí)論、辯證法研究越來(lái)越邊緣化，尤其是認(rèn)識(shí)論研究已日益式微。跟認(rèn)識(shí)論研究的式微密切相關(guān)，辯證法研究也一度陷入少有人問(wèn)津的地步。后來(lái)，隨著一些研究者把辯證法從與認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)的三者統(tǒng)一的傳統(tǒng)模式中拯救出來(lái)，從歷史唯物主義的根基上，以及從后來(lái)興起的生存論的根基上重構(gòu)辯證法的基礎(chǔ)，也就是把辯證法納入歷史唯物主義的思考范圍，或者納入存在論、生存論的視域之中，才開(kāi)辟了辯證法研究的新的視域，拓展了辯證法思考的空間。在這個(gè)意義上，我們完全可以說(shuō)，對(duì)社會(huì)政治問(wèn)題的哲學(xué)思考，作為實(shí)踐唯物主義精神的延續(xù)和發(fā)展，成為明顯的主流。這是與當(dāng)前中國(guó)現(xiàn)代化制度建設(shè)的重大歷史任務(wù)相適應(yīng)的。

隨著主體性研究的深入，也經(jīng)歷了一度廣受推崇的所謂“主體性已被主體間性取代”這種現(xiàn)在看來(lái)非常成問(wèn)題的觀點(diǎn)的沖擊之后，主體性勢(shì)必經(jīng)歷了和經(jīng)歷著當(dāng)初沒(méi)有預(yù)料得到的諸多問(wèn)題。這些問(wèn)題肯定是與中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程特定階段上的情形內(nèi)在相關(guān)的。面對(duì)這些情況，迫切需要對(duì)實(shí)踐唯物主義所弘揚(yáng)的主體性作出新的思考和研究。主客體二分框架是否促成或至少?gòu)?qiáng)化了主體對(duì)客體世界的宰制，帶來(lái)了比如說(shuō)愈來(lái)愈嚴(yán)重的生態(tài)問(wèn)題？主體性與個(gè)體性的進(jìn)一步融合，是否帶來(lái)了相對(duì)主義、犬儒主義和虛無(wú)主義？近代主體性精神中是否本已蘊(yùn)含著某種主體的虛無(wú)性在內(nèi)？主體性建設(shè)的目標(biāo)是否包含著建構(gòu)一種嚴(yán)格、公正、合理的社會(huì)制度在內(nèi)，而這種愈來(lái)愈嚴(yán)密的制度會(huì)反過(guò)來(lái)限制、抑制甚至反對(duì)個(gè)人主體的自由？諸如此類的種種問(wèn)題，迫使我們重思主體性、重建主體性。主體性沒(méi)有過(guò)時(shí)，更沒(méi)有被消解。所謂主體間性取代了主體性、語(yǔ)言哲學(xué)已經(jīng)取代了意識(shí)哲學(xué)的看法，早已被證明是沒(méi)有道理的。無(wú)論是出于延續(xù)和深化實(shí)踐唯物主義的主體性原則，還是采取一個(gè)合理的視角對(duì)當(dāng)代中國(guó)所遭遇的現(xiàn)代性問(wèn)題作出哲學(xué)思考，都需要進(jìn)一步推進(jìn)對(duì)主體性問(wèn)題的哲學(xué)研究。按照時(shí)間順序，郭湛老師2002年新出版了一本《主體性哲學(xué)——人的存在及其意義》，我自己在2008年也出版了一本《追尋主體》的書，賀來(lái)教授2013年出版了一本《“主體性”的當(dāng)代哲學(xué)視域》，這些都對(duì)實(shí)踐唯物主義主張的那種唯物主義的主體性原則做了進(jìn)一步的思考。這些思考雖然與20世紀(jì)80年代相比已經(jīng)有明顯的不同，使得20世紀(jì)90年代、21世紀(jì)第一個(gè)十年所展現(xiàn)出來(lái)的主體性更深層次的問(wèn)題得以被提出來(lái)，進(jìn)入中國(guó)馬克思主義哲學(xué)思考的核心領(lǐng)域，但它們無(wú)疑都是實(shí)踐唯物主義的進(jìn)一步深化，是在實(shí)踐唯物主義弘揚(yáng)的唯物主義主體性精神的基礎(chǔ)上生發(fā)出來(lái)的。那些新的問(wèn)題，也是在實(shí)踐唯物主義主體性精神的溫室中孵化出來(lái)的。

主體性的進(jìn)一步推進(jìn)孵化出了一系列需要仔細(xì)琢磨和進(jìn)一步思考的問(wèn)題。

二、主體性的孵化I：自然性與社會(huì)性的關(guān)系

主體性理論的反思表明，實(shí)踐唯物主義有強(qiáng)烈的人道主義前提，也就是具有明顯的主客二分的主體性基本構(gòu)架。這種前提和構(gòu)架使得這一理論所包含的生態(tài)思維具有明顯的限制。對(duì)生產(chǎn)力的更大吁求可能意味著對(duì)自然界的不公，這是當(dāng)時(shí)的實(shí)踐唯物主義不曾意識(shí)到的。實(shí)踐唯物主義是針對(duì)辯證唯物主義而來(lái)，是由對(duì)辯證唯物主義解釋模式的某種不滿而生發(fā)而來(lái)的。針對(duì)辯證唯物主義關(guān)于先有自然觀上的唯物主義、后有社會(huì)歷史觀上的唯物主義、社會(huì)歷史觀方面的唯物主義是自然觀方面的唯物主義的邏輯推廣這樣的看法，實(shí)踐唯物主義堅(jiān)持社會(huì)歷史觀方面唯物主義對(duì)于自然觀方面的唯物主義的優(yōu)先性。這在思想史和理論邏輯上說(shuō)都是符合事實(shí)的。但這種觀點(diǎn)也意味著，實(shí)踐唯物主義似乎認(rèn)可了社會(huì)先于自然、社會(huì)高于自然、自然落后于社會(huì)歷史。在自然觀方面堅(jiān)持唯物主義是初級(jí)的唯物主義，而在社會(huì)歷史觀方面達(dá)到唯物主義，才是更徹底、更高級(jí)的唯物主義。再進(jìn)一步的推論是，從自然觀方面推進(jìn)唯物主義是初級(jí)的，而從社會(huì)歷史觀方面推進(jìn)唯物主義才是關(guān)鍵和正道。甚至于從自然、本能、意志等方面推進(jìn)唯物主義是沒(méi)有作為的、沒(méi)有前途的，而從經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)方面推進(jìn)唯物主義則大有作為。論者進(jìn)一步在思想史上找到證據(jù)：費(fèi)爾巴哈屬于前者，而馬克思屬于后者。從今天的觀點(diǎn)來(lái)看，這樣的看法是值得進(jìn)一步推敲的。至少我們可以說(shuō)，后來(lái)尼采沿著費(fèi)爾巴哈的路繼續(xù)向前走，取得了矚目的成績(jī)。尼采的作為意味著，從自然、本能、意志等方面推進(jìn)唯物主義，揭示意識(shí)形態(tài)背后隱藏的孱弱意志、怨恨與報(bào)復(fù)欲望，以呈現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的自然基礎(chǔ)，跟從經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)方面推進(jìn)唯物主義，揭示意識(shí)形態(tài)背后隱藏的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治利益和社會(huì)根源，以呈現(xiàn)意識(shí)形態(tài)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，并不相互排斥，并不相互矛盾，倒是完全可以相互促進(jìn)。自然落后于社會(huì)歷史、自然方面的唯物主義低于社會(huì)歷史方面的唯物主義，這樣的傳統(tǒng)觀點(diǎn)恰好為輕視自然、缺乏生態(tài)維度提供了唯物主義的哲理依據(jù)。認(rèn)為生產(chǎn)力就是改造自然的能力，認(rèn)為自然界本身沒(méi)有生產(chǎn)物質(zhì)財(cái)富的能力，認(rèn)為自然本身是被動(dòng)的、非主體性的，只是為人類社會(huì)奠定基礎(chǔ)的初級(jí)存在，是這種唯物主義理論進(jìn)一步發(fā)展才會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)的隱含邏輯。

從這樣的角度看待傳統(tǒng)的實(shí)踐－歷史唯物主義所隱含的對(duì)統(tǒng)治、開(kāi)發(fā)自然所寄予的無(wú)限希望，以及對(duì)此的反思和自覺(jué)，就會(huì)進(jìn)一步呈現(xiàn)實(shí)踐唯物主義當(dāng)初對(duì)生態(tài)維度的輕視和無(wú)意識(shí)。霍克海默批評(píng)馬克思把社會(huì)理想建立在把全世界變成大工廠的基礎(chǔ)之上①參見(jiàn)馬丁·杰的分析。他指出：“馬克思過(guò)分強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)作為人類自我實(shí)現(xiàn)的中心，是其中的一個(gè)主要理由，對(duì)此霍克海默早在《黃昏》中就提出過(guò)質(zhì)疑。他認(rèn)為把自然異化為人類博學(xué)的領(lǐng)域，實(shí)際上已暗含著在把人還原為勞動(dòng)的動(dòng)物之中了。如果按照馬克思的思路，全部世界將被轉(zhuǎn)換成‘大工作車間’。”參見(jiàn)［美］馬丁·杰：《法蘭克福學(xué)派史》，單世聯(lián)譯，廣州：廣東人民出版社，1996年，第294頁(yè)。，阿多諾則接著這一批評(píng)繼續(xù)說(shuō)，馬克思把發(fā)展生產(chǎn)力、確立理想社會(huì)的物質(zhì)基礎(chǔ)建構(gòu)在進(jìn)一步控制整個(gè)自然界之上，這時(shí)，“他認(rèn)可了像對(duì)自然的絕對(duì)控制這樣的大資產(chǎn)階級(jí)的綱領(lǐng)”①［德］阿多爾諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶：重慶出版社，1993年，第240頁(yè)。。把控制自然說(shuō)成是“資產(chǎn)階級(jí)綱領(lǐng)”也許有些過(guò)分，不過(guò)阿多諾的意思是，連批判資本主義的馬克思都沒(méi)有看清控制大自然具有的資本主義性質(zhì)。后來(lái)繼承馬克思的盧卡奇也繼續(xù)把社會(huì)主義的實(shí)現(xiàn)跟“自然界限制的退卻”內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來(lái)，認(rèn)為社會(huì)的不斷發(fā)展會(huì)迫使自然界對(duì)人的限制不斷退卻，這種退卻是人的主體性實(shí)現(xiàn)的前提條件，即必定“導(dǎo)致了人的人道（社會(huì)）本質(zhì)日益明確地表現(xiàn)出來(lái)了”②［匈牙利］盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》下卷，白西堃等譯，重慶：重慶出版社，1993年，第847頁(yè)。。自然的退卻就是“人”、“人道”的上升；人與自然還是你進(jìn)我退、你上我下、互為敵人的關(guān)系。如此一來(lái)，主體性與自然的關(guān)系就仍會(huì)是矛盾關(guān)系。作為主體的人即使不是從內(nèi)在性中生發(fā)出來(lái)，也是從社會(huì)性中生發(fā)出來(lái)。不管從何處生發(fā)而來(lái)，反正人與自然是對(duì)立的，社會(huì)與自然也是如此。這個(gè)思路的必然結(jié)果就是，要是從自然角度理解人，就是一條錯(cuò)誤的、沒(méi)有任何前途的路。自然似乎是被動(dòng)的、等待人們?nèi)ソ掖W秘、把握、開(kāi)發(fā)、改造的客體對(duì)象，自然是沒(méi)有主體性的。于是，一切美好的社會(huì)成就都是建立在對(duì)自然界更大的開(kāi)發(fā)與統(tǒng)治基礎(chǔ)上的。這個(gè)人道主義前提使得實(shí)踐唯物主義的本體論根基缺乏深入的挖掘。今天，通過(guò)這種挖掘，我們更能認(rèn)清實(shí)踐唯物主義所包含的主體性精神，明了主客體對(duì)立是實(shí)踐唯物主義的基本假定。實(shí)踐唯物主義沒(méi)有超越反而熱烈地?fù)肀Я酥骺蛯?duì)立的形而上學(xué)。一些優(yōu)秀學(xué)者對(duì)馬克思哲學(xué)存在論根基的深入挖掘，對(duì)內(nèi)在論主體的反思與批判，伴隨著20世紀(jì)90年代以來(lái)很受重視的生存論哲學(xué)的擴(kuò)展，也就是從存在論擴(kuò)展到認(rèn)識(shí)論、辯證法和歷史唯物主義層面，使得實(shí)踐唯物主義開(kāi)啟的這種主體性哲學(xué)變革被推進(jìn)到更為深入的層面。在這個(gè)層面上，更為廣泛的論域、更為復(fù)雜和麻煩的一系列問(wèn)題得以呈現(xiàn)出來(lái)。由此，對(duì)實(shí)踐唯物主義的推進(jìn)和反思，需要進(jìn)一步思考主體性哲學(xué)的這種主客對(duì)立框架。海德格爾具有強(qiáng)烈的超越主客對(duì)立的要求，雖然對(duì)于把這個(gè)要求原封不動(dòng)地嫁接到馬克思身上是否合身會(huì)有不同的看法，但確定無(wú)疑的是，反思和推進(jìn)實(shí)踐唯物主義理論邏輯，需要全面反思傳統(tǒng)的主體性理論，需要思考這樣的主客體理論是否符合馬克思的自然－社會(huì)一體論。

馬克思的哲學(xué)是在一種統(tǒng)一體中看待自然和社會(huì)的關(guān)系的。在《德意志意識(shí)形態(tài)》的草稿中，馬克思、恩格斯曾寫過(guò)這樣一句話：“歷史可以從兩方面來(lái)考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第1卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第66頁(yè)腳注②。怎樣理解自然史與人類史的統(tǒng)一呢？如果把這種統(tǒng)一解釋為自然低級(jí)、社會(huì)高級(jí)，低級(jí)的為高級(jí)的奠定基礎(chǔ)，于是社會(huì)歷史的發(fā)展建立在對(duì)自然的改造和統(tǒng)治之基礎(chǔ)上，這種解釋是否合理？主體性的原則和精神使得自然成為被動(dòng)的“客體”和“對(duì)象”，喪失了主動(dòng)性。使萬(wàn)物成為主體性的隸屬品，使萬(wàn)物按照主體性的要求得到改造和調(diào)整，從而成為主體性力量的表現(xiàn)和象征，是這種實(shí)踐唯物主義的基本內(nèi)涵嗎？實(shí)踐唯物主義的進(jìn)一步拓展，是否必須告別這種解釋？連帶著的另一個(gè)觀點(diǎn)是，一種根深蒂固的看法認(rèn)為，在自然方面達(dá)到唯物主義是初級(jí)的，而在社會(huì)歷史領(lǐng)域達(dá)到唯物主義才是高級(jí)的。沿著自然領(lǐng)域推進(jìn)哲學(xué)思考，在自然維度上深入挖掘，是無(wú)法推進(jìn)唯物主義的哲學(xué)思考的；只有從社會(huì)歷史領(lǐng)域進(jìn)入，在社會(huì)歷史維度上挖掘，才能推進(jìn)對(duì)唯物主義的哲學(xué)思考。作為成功和失敗的對(duì)比，費(fèi)爾巴哈和馬克思被拿來(lái)反復(fù)地訴說(shuō)。顯然，費(fèi)爾巴哈是失敗的典型，而馬克思是成功的典型。但問(wèn)題沒(méi)有這么簡(jiǎn)單。費(fèi)爾巴哈被施蒂納的批判大棍打蒙了，再也沒(méi)有緩過(guò)勁來(lái)，未能沿著深入挖掘自然的進(jìn)路推進(jìn)唯物主義哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈沒(méi)有馬克思的能力和志向，但不能因此否定他從事的這一路向的價(jià)值和希望。不難看到，尼采把費(fèi)爾巴哈似乎走不通的“死路”走活了。通過(guò)對(duì)本能、欲望、自然的深入挖掘，尼采把很多社會(huì)性上很光鮮漂亮的言辭、思想看作是心理脆弱、意志薄弱、無(wú)能為力的表現(xiàn)，并不像自己標(biāo)榜的那般肯定。尼采的工作說(shuō)明了，揭示言辭的社會(huì)基礎(chǔ)是一種有效的意識(shí)形態(tài)分析，揭示言辭的本能和自然基礎(chǔ)也可以構(gòu)成一種有效的意識(shí)形態(tài)分析。從自然和本能入手，跟從經(jīng)濟(jì)、社會(huì)基礎(chǔ)入手，都可以展現(xiàn)一種深刻的意識(shí)形態(tài)批判力量，都可以拓展一條暢通的路，把對(duì)社會(huì)歷史的分析向前推進(jìn)。

馬克思不同時(shí)期對(duì)于自然－社會(huì)關(guān)系的看法也許并不完全一樣，不同時(shí)期有不同的側(cè)重和視角。對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，我們所解釋的“自然”都成了社會(huì)性的了，人們都是從現(xiàn)代社會(huì)的角度去看待自然、解釋自然。或者說(shuō)，實(shí)際的“自然”成了社會(huì)實(shí)踐的一種產(chǎn)物；而人們對(duì)自然的看法勢(shì)必也具有深厚的社會(huì)緣由。人們是從社會(huì)實(shí)踐的角度去對(duì)待、看待先是作為實(shí)踐對(duì)象后亦作為實(shí)踐結(jié)果的自然的。作為實(shí)踐結(jié)果的自然，現(xiàn)代社會(huì)所自生的自然，馬克思非常重視，也構(gòu)成了馬克思自然觀的重大貢獻(xiàn)。但馬克思的成功應(yīng)該并不排斥從本能、欲望、自然角度拓展的意識(shí)形態(tài)批判，不排斥費(fèi)爾巴哈沒(méi)有做到而尼采取得成功的路徑。實(shí)踐唯物主義是一種開(kāi)放的唯物主義理論，應(yīng)該對(duì)揭示思想的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和揭示思想的本能欲望基礎(chǔ)持同樣的歡迎態(tài)度，對(duì)自由與解放所需的一種合理的社會(huì)基礎(chǔ)建構(gòu)與一種合理的自然基礎(chǔ)建構(gòu)一樣對(duì)待。這才是自然與社會(huì)統(tǒng)一的本有內(nèi)涵。

三、主體性的孵化II：物化論的推進(jìn)，從人道主義到合理化

異化問(wèn)題內(nèi)在于主體性理論之中?！爱惢蓖粚W(xué)者們理解為“主客顛倒”，主體不成其為自己，失去自己的本質(zhì)所是，就是異化。當(dāng)實(shí)踐唯物主義興起時(shí)，這個(gè)概念一度在20世紀(jì)80年代初受到哲學(xué)界和文學(xué)界的熱烈討論，雖然后來(lái)未及深入討論就戛然而止，但學(xué)者們的熱情并沒(méi)有因此消失。的確，在馬克思早先使用過(guò)的概念中，在當(dāng)今社會(huì)的重要性和使用率不但沒(méi)有降低、反而有所提升的概念極少，而“異化”就是這樣一個(gè)概念。按盧卡奇的說(shuō)法，異化是我們時(shí)代的關(guān)鍵問(wèn)題，也是馬克思主義復(fù)興的重要生長(zhǎng)點(diǎn)。①參見(jiàn)［匈牙利］盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》下卷，重慶：重慶出版社，1993年，第786頁(yè)。阿格爾在70年代寫的《西方馬克思主義概論》序言中說(shuō)：“因?yàn)楫惢嬖?，所以馬克思主義存在，而且必然存在?！雹冢奂樱莅⒏駹枺骸段鞣今R克思主義概論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991年，第1頁(yè)。同樣的意思也被蘇東劇變后的沃勒斯坦說(shuō)了出來(lái)：如果馬克思描述的其他所有東西都失效了，只要異化還存在，馬克思主義就能存在下去。他至今仍然認(rèn)為，“異化構(gòu)成了我們時(shí)代怨憤的基礎(chǔ)”。③［美］沃勒斯坦：《蘇聯(lián)東歐劇變之后的馬克思主義》，俞可平主編：《全球化時(shí)代的“馬克思主義”》，北京：中央編譯出版社，1998年，第24頁(yè)。吉登斯曾說(shuō)，若說(shuō)所有寫過(guò)現(xiàn)代社會(huì)中“自我”這一題目的作者共有一個(gè)相同主題的話，“那么這個(gè)主題便是個(gè)體在聯(lián)系到一個(gè)差異性和寬泛的社會(huì)世界時(shí)所體驗(yàn)到的那種無(wú)力的感受。假定在傳統(tǒng)的世界中，個(gè)體實(shí)質(zhì)上控制著形塑他的生活的許多影響，那么在與此相對(duì)立的現(xiàn)代社會(huì)中，這種控制已讓位于外在的代理機(jī)構(gòu)（agencies）了。正如馬克思所認(rèn)定的，在分析這個(gè)問(wèn)題時(shí)，異化（alienation）的概念起了核心的作用”④［英］吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第225頁(yè)。。顯然，對(duì)于這個(gè)有著如此重要當(dāng)代價(jià)值的馬克思主義概念，中國(guó)學(xué)界的研究仍有很大的施展空間。世紀(jì)之交以來(lái)，對(duì)它的研究重新以頗為學(xué)理化的形式開(kāi)啟。有的論者指出，“異化”這一術(shù)語(yǔ)存在不清晰、神秘、模糊之處。辜正坤在《讀書》1999年第8期談?wù)撔g(shù)語(yǔ)翻譯的文章中，特意討論了這個(gè)術(shù)語(yǔ)。他認(rèn)為這個(gè)術(shù)語(yǔ)的德文Entfremdung譯自英文alienation，而且在英文中它具有“財(cái)產(chǎn)權(quán)讓渡給他人”、“權(quán)利轉(zhuǎn)讓”之意；他主張這個(gè)詞的含義是主客移位或顛倒，這樣翻譯就可以防止這個(gè)詞讓人感到別扭、神秘和深不可測(cè)了。⑤辜正坤：《外來(lái)術(shù)語(yǔ)翻譯與中國(guó)學(xué)術(shù)問(wèn)題》，《讀書》1999年第8期。王若水在《讀書》2000年第7期著文《異化——這個(gè)譯名》與辜正坤商榷。他認(rèn)為辜正坤把英文與德文的關(guān)系恰好搞反了：這個(gè)詞的英文譯自德文，而且它也不能翻譯為主客移位。因?yàn)槌酥黧w變成了客體含義之外，它還有人受到社會(huì)關(guān)系的扭曲而使人失去自己的本質(zhì)之義，即與自己分離、使自己異樣化了、使自己不成其為自己的含義。⑥王若水：《異化——這個(gè)譯名》，《讀書》2000年第7期。侯才教授也在《哲學(xué)研究》2001年第10期著文做了進(jìn)一步的補(bǔ)充：他進(jìn)一步討論了異化德文詞的拉丁文詞源、馬克思早期對(duì)這個(gè)詞的使用，以及赫斯對(duì)馬克思的影響等。還有的研究者認(rèn)為，Entfremdung應(yīng)該翻譯為“疏遠(yuǎn)化”，表示與某種原來(lái)認(rèn)為合理的東西疏遠(yuǎn)了、分開(kāi)了、分裂了，或者“陌生化”。①侯才：《有關(guān)異化概念的幾點(diǎn)辨析》，《哲學(xué)研究》2001年第10期。還值得關(guān)注的是，在西方，信奉馬克思主義的學(xué)者越來(lái)越明顯地來(lái)自社會(huì)上層，而不是社會(huì)下層。馬克思主義的話語(yǔ)、興奮點(diǎn)越來(lái)越與精英們的感受和性情相關(guān)。對(duì)于上層人物來(lái)說(shuō)，“異化”的感受有增無(wú)減。社會(huì)上層感受到的“異化”與馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中討論的工人階級(jí)的“異化勞動(dòng)”具有很不一樣的特點(diǎn)和內(nèi)容。所以，我在2004年發(fā)表的《異化：一種概念批判》一文中談到：“在‘異化’這個(gè)名目之下，一并寄存著不同社會(huì)層面的人所分別具有的眾多不同的、難以名狀的感受和希望。以前我們對(duì)此沒(méi)有給予足夠清晰的分析鑒別，沒(méi)有剖析其中的那些具有合理性，而那些是虛妄的。所以，它們?cè)谖唇?jīng)審查、一概具有了合法性生存之許可證的前提下混雜地結(jié)合在一起，并在此基礎(chǔ)上不斷地發(fā)起對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的反擊和批判。”但實(shí)際上，從不同階層感受的異化是不同的，從不同層面上的異化出發(fā)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判是不相同的，不能一概而論。②劉森林：《異化：一種概念批判》，趙敦華主編：《哲學(xué)門》第5卷，武漢：湖北教育出版社，2004年，第59—74頁(yè)，特別是第59頁(yè)。

新世紀(jì)以來(lái)，對(duì)異化問(wèn)題的重新研究逐漸改變了原來(lái)流傳的一些不符合事實(shí)的看法。第一，成熟時(shí)期的馬克思其實(shí)一直在使用“異化”（Entfremdung）概念，并不像先前國(guó)內(nèi)學(xué)界一直流傳的那樣已經(jīng)放棄了異化理論，并視“異化”為“過(guò)時(shí)的概念”。M.考林教授和俞吾金教授早就分別在《成熟時(shí)期的馬克思的異化觀》③［英］M.考林：《成熟時(shí)期的馬克思的異化觀》，《當(dāng)代國(guó)外馬克思主義評(píng)論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年。、《從“道德評(píng)價(jià)優(yōu)先”到“歷史評(píng)價(jià)優(yōu)先”》④俞吾金：《從“道德評(píng)價(jià)優(yōu)先”到“歷史評(píng)價(jià)優(yōu)先”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2003年第2期。等文中指出了這一點(diǎn)。第二，“異化”在成熟時(shí)期馬克思的理論中不再是一個(gè)純粹的貶義詞，而是含有一種歷史性的肯定，具有復(fù)雜的意蘊(yùn)。特別是，學(xué)者們對(duì)作為一種具體的“異化”的“物化”進(jìn)行了更加深入的研究。

研究表明，馬克思使用的“物化”范疇至少有2個(gè)：Verdinglichung（物化）、Versachlichung（事化、物象化）。這兩個(gè)概念在《馬克思恩格斯全集》中文第1版、第2版中都被不加區(qū)別地翻譯為“物化”，第1版甚至還把Vergegenstaendlichung（對(duì)象化）也翻譯為“物化”。Verdinglichung仍然是當(dāng)代社會(huì)批判理論使用的“物化”概念，具有明顯的批判性意蘊(yùn)。而Versachlichung經(jīng)馬克斯·韋伯和其他社會(huì)理論家的中轉(zhuǎn)之后，在二次世界大戰(zhàn)之后已基本喪失了批判性意味，成了一個(gè)標(biāo)示現(xiàn)代社會(huì)法理化統(tǒng)治類型、與效率的提高和公平的提升內(nèi)在相關(guān)的中性詞?；氐今R克思《資本論》的文本，可以發(fā)現(xiàn)，韋伯賦予Versachlichung的這個(gè)含義，其實(shí)早就在馬克思那里存在著。馬克思把Versachlichung視為三大社會(huì)形態(tài)之第二形態(tài)中的一種獨(dú)特現(xiàn)象：在這一形態(tài)中，“人”由有形有狀的物質(zhì)財(cái)富之“物”和無(wú)形無(wú)狀的社會(huì)關(guān)系之“物”所表征，人與人之間的關(guān)系也是由物與物之間的關(guān)系來(lái)表征。除去“物”，“人”難以標(biāo)識(shí)自己。而且，一種意味著客觀化、標(biāo)準(zhǔn)化、程序化、法制化、形式化、抽象化、精確化、自動(dòng)化等多重含義的“物象化”（Versachlichung）通過(guò)提高效率與公平而有利于“人”的進(jìn)步，有利于自由和解放的進(jìn)一步推進(jìn)。所以，針對(duì)“人的依賴關(guān)系”、生產(chǎn)力低下的社會(huì)，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”這第二大形式的社會(huì)顯然是進(jìn)步的。因?yàn)橹挥小霸谶@種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件”⑤參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第30卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第107—108頁(yè)。。也就是說(shuō)，物化、物象化的生產(chǎn)關(guān)系所造就的生產(chǎn)力是自由和解放的物質(zhì)基礎(chǔ)。只有在此基礎(chǔ)上，自由與解放才成為可能。

這樣一來(lái)，如果說(shuō)20世紀(jì)80年代人們提倡的主體性精神的目標(biāo)就是建構(gòu)一個(gè)象征著高效率、高公平的社會(huì)主義新制度的話，那么，至少會(huì)產(chǎn)生兩個(gè)新的麻煩問(wèn)題：第一，既然建構(gòu)這樣一種制度才是有效、長(zhǎng)期防止踐踏人的尊嚴(yán)和人格的根本所在，那30年前被人們認(rèn)為是負(fù)面現(xiàn)象的“物化”、“物象化”現(xiàn)在就有了積極的正面含義。說(shuō)得更直白一些，“文革”中對(duì)人的迫害和不尊重，不是由于“物化”、“異化”造成的，反而是制度建構(gòu)還不夠合理化、不夠“物象化”（Versachlichung）造成的！這可能是當(dāng)初吁求人道主義、主體性的人們沒(méi)有想到的結(jié)論。第二，疏而不漏的制度跟注重個(gè)體的主體性精神之間會(huì)產(chǎn)生一定的沖突和張力。韋伯針對(duì)合理化制度帶來(lái)的“自由的鐵籠”有所保留，卡夫卡更極致地判定這種制度扼殺個(gè)性、人格、尊嚴(yán)，這些論述會(huì)令上世紀(jì)80年代主體性精神的提倡者和90年代制度論的提倡者們心境復(fù)雜，因?yàn)樗麄儺?dāng)初不管是在吁求頗具個(gè)體性色彩的主體性精神時(shí)，還是在吁求嚴(yán)密、合理的制度保障時(shí)，根本就沒(méi)有想到這一結(jié)果。這是主體性理論的某種尷尬，是理論內(nèi)在張力的表現(xiàn)。主體性理論的進(jìn)一步深化，會(huì)釋放出它內(nèi)在蘊(yùn)含著的諸多問(wèn)題、張力、沖突和多面性，使當(dāng)初我們對(duì)主體性的理想顯得單純、簡(jiǎn)單、不夠厚重和深入。

四、主體性的孵化III：崇高價(jià)值的隕落，虛無(wú)主義與形而上學(xué)

“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”凸顯了實(shí)踐的地位，不可避免地造成了自稱真理的那些理論的地位的降低，特別是面對(duì)被視為僵化的理論之時(shí)，“實(shí)踐”就更耀武揚(yáng)威了。接續(xù)著這一精神，為現(xiàn)代化建設(shè)實(shí)踐拓展道路的實(shí)踐唯物主義，不免也成為致使“實(shí)踐”染上濃烈的感覺(jué)論、試錯(cuò)論色彩的推動(dòng)因素——它對(duì)當(dāng)下、現(xiàn)實(shí)、經(jīng)濟(jì)、世俗的東西推崇備至，而對(duì)崇高、神圣、理想、形而上存在抱有天生的懷疑和不信任。沿著這樣的邏輯，實(shí)踐唯物主義所蘊(yùn)含的道德、價(jià)值、文化維度難免不受到?jīng)_擊，甚至日漸式微。隨著主體性主要介入經(jīng)濟(jì)改革和建設(shè)之中，日益被追求自我利益最大化的經(jīng)濟(jì)理性綁架，形成了主要在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)意義上注釋“主體性”和“實(shí)踐”的新傾向。經(jīng)濟(jì)學(xué)家樊綱適時(shí)地指出，新的時(shí)代需要經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的分離，經(jīng)濟(jì)應(yīng)該擺脫倫理的藩籬而徑自發(fā)展；這種擺脫肯定是一種解放和進(jìn)步，不值得擔(dān)憂反而值得大力提倡。按照這種理解，原來(lái)與倫理學(xué)不可分割的經(jīng)濟(jì)學(xué)如今應(yīng)該與倫理學(xué)分離了；人文色彩很強(qiáng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)該成為日益與自然科學(xué)靠攏的經(jīng)濟(jì)學(xué)；原來(lái)與道德須臾不可分的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)變成不講道德的經(jīng)濟(jì)學(xué)。在改革開(kāi)放中逐漸具備“帝國(guó)主義”風(fēng)范的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其主流已經(jīng)日益偏向一種經(jīng)濟(jì)與道德的分離論。樊綱從20世紀(jì)80年代末開(kāi)始就主張經(jīng)濟(jì)學(xué)不應(yīng)該談道德。他在1989年第2期的《讀書》雜志上就發(fā)表了《經(jīng)濟(jì)學(xué)不是道德說(shuō)教》的文章，大約10年后在該刊1998年第6期上又發(fā)表了《“不道德”的經(jīng)濟(jì)學(xué)》的論文，力主經(jīng)濟(jì)不必講道德。他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)本身不談道德是因?yàn)椋旱谝?，它不?duì)一種（任何一種）價(jià)值觀的好壞作出評(píng)價(jià)；第二，它不研究各種道德觀形成的歷史，雖然不排除經(jīng)濟(jì)學(xué)把道德規(guī)范作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)過(guò)程的“副產(chǎn)品”來(lái)看待；第三，經(jīng)濟(jì)學(xué)本身不研究如何改變道德規(guī)范。他的意思是：道德是道德學(xué)家的事，不是經(jīng)濟(jì)學(xué)家的事。借此，他輕描淡寫地就把經(jīng)濟(jì)行為的社會(huì)道德效果問(wèn)題推給道德學(xué)家，似乎經(jīng)濟(jì)學(xué)根本不必考慮道德問(wèn)題，經(jīng)濟(jì)發(fā)展也不必顧忌道德約束和道德代價(jià)，道德問(wèn)題僅僅是“道德學(xué)家”的事。由于道德問(wèn)題顯然無(wú)法跟占據(jù)中心地位的經(jīng)濟(jì)建設(shè)問(wèn)題相提并論，它即使不是個(gè)無(wú)關(guān)宏旨的“小事”，也至多是一個(gè)次要的、推后才值得考慮的事情而已?！爸皇怯捎谏鐣?huì)分工不同、職業(yè)分工不同，經(jīng)濟(jì)學(xué)不去做其它學(xué)科所作的事情罷了?！彪m然他也明白，經(jīng)濟(jì)學(xué)這樣做也是擺脫不了一種起碼的道德前提，即接受了性本惡的假定：“經(jīng)濟(jì)學(xué)把自己的任務(wù)定在如何在假定‘性本惡’的前提下設(shè)計(jì)出經(jīng)濟(jì)體制、經(jīng)濟(jì)政策，以使經(jīng)濟(jì)運(yùn)行取得較好的成果?！雹賲⒁?jiàn)樊綱：《“不道德”的經(jīng)濟(jì)學(xué)》，《讀書》1998年第6期，第52、53頁(yè)。這就是盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》里諷刺的所謂“專門化大師”的典型邏輯：通過(guò)分門別類、專門化，把問(wèn)題外推出去，推出自己所在的專門領(lǐng)域，視而不見(jiàn)了事?！皩ｉT化大師”們把自己封閉起來(lái)，眼睛只盯著自己所在的狹小范圍，不看外面，然后自己獲得好處，進(jìn)而獲得正當(dāng)性，而把問(wèn)題和麻煩踢給其他學(xué)科、其他人。這種邏輯再借助于經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義的氛圍和氣勢(shì)，效果得以迅速擴(kuò)大。

在這種情況下，主體性不能不起到一種自欺和遮蔽的作用。自己就是主體，主體視域就是合理的視域。這是把主體個(gè)體化帶來(lái)的不利后果。隨著共同體價(jià)值的式微，隨著中國(guó)社會(huì)的日益發(fā)達(dá)，個(gè)人主義也日趨強(qiáng)化，個(gè)體主體性給很多個(gè)體和部門利益的辯護(hù)者送去了他們急需的邏輯，甚至準(zhǔn)備了急需的辯護(hù)詞。這方面最大的問(wèn)題就是圖海納所說(shuō)的“逆現(xiàn)代化”：社會(huì)越來(lái)越呈現(xiàn)為一種被經(jīng)濟(jì)－技術(shù)層面左右，而文化層面被蠶食的局面。文化要么以大眾化形式融在經(jīng)濟(jì)－技術(shù)體系之中，要么以堅(jiān)持獨(dú)立性的形式苦苦尋覓存在空間并與經(jīng)濟(jì)－技術(shù)體系脫離和沖突。經(jīng)濟(jì)勢(shì)力、經(jīng)濟(jì)自主權(quán)的擴(kuò)大及其對(duì)其他領(lǐng)域的擴(kuò)張使得社會(huì)越來(lái)越被經(jīng)濟(jì)邏輯支配，“經(jīng)濟(jì)政策取代了憲法，成為公共生活的中心原則”①［法］圖海納：《我們能否共同生存？》，狄玉明、李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第33頁(yè)。。公共生活領(lǐng)域越來(lái)越成為經(jīng)濟(jì)人邏輯的天下。經(jīng)濟(jì)－技術(shù)文化對(duì)人文文化的沖擊與取代勢(shì)必造成虛無(wú)主義。虛無(wú)主義就是基于對(duì)人文價(jià)值遭受擊破和消解的憂慮而提出的哲學(xué)難題，其突出表現(xiàn)是：現(xiàn)代化在經(jīng)濟(jì)－技術(shù)層面的成功伴隨著甚至促成著文化、道德、價(jià)值層面的衰落。列維·施特勞斯所說(shuō)的德國(guó)虛無(wú)主義問(wèn)題就是這么來(lái)的，就是指在經(jīng)濟(jì)－技術(shù)層面接受西方現(xiàn)代化、而在精神、價(jià)值、道德層面不接受西方現(xiàn)代化的這種后果。20世紀(jì)末中國(guó)學(xué)術(shù)界關(guān)于道德滑坡的討論，21世紀(jì)初關(guān)于人文精神的討論，就是這種憂慮的思想表達(dá)。

從哲學(xué)上說(shuō)，虛無(wú)主義與近代主體性精神密不可分。笛卡爾的我思主體是一個(gè)與一切它性存在都切斷聯(lián)系的獨(dú)孤個(gè)體，一個(gè)只能從自己的內(nèi)在性中用力把自己做大做強(qiáng)的主體。只有在他進(jìn)行理性之思時(shí)，他才能獲得無(wú)可懷疑的確定性。這個(gè)我思主體恰恰來(lái)自古代虛無(wú)主義代表的諾斯替主義精神：曾是作為古代諾斯替教的摩尼教教徒的奧古斯丁，把人的奧秘所在定格在內(nèi)在的靈性上。有靈性的人與低俗的外在世界格格不入，所以人之為人只能向內(nèi)用功，把自己內(nèi)在的靈明呈現(xiàn)發(fā)揮出來(lái)才是。這種內(nèi)在性形而上學(xué)是支撐現(xiàn)代虛無(wú)主義的第一種形而上學(xué)。

中世紀(jì)晚期興起的司格脫主義和奧康主義則鍛造了另一種支撐現(xiàn)代虛無(wú)主義的形而上學(xué)：所有存在物都是個(gè)體性的。個(gè)體自足完滿，個(gè)體都分有或包含著整體的本質(zhì)，因而無(wú)需考察整體只需考察個(gè)體就足以把握事物的本質(zhì)。雖然這種個(gè)體形而上學(xué)誕生時(shí)還有濃重的共同體存在，即使是在很早就具有個(gè)人主義色彩的英國(guó)也是如此，但這種個(gè)體形而上學(xué)隨著現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展過(guò)程中日益強(qiáng)化的個(gè)體自足自立性和日益消解的共同體精神而不斷強(qiáng)化，使得當(dāng)代個(gè)人主義跟共同體主義不再結(jié)合而是發(fā)生斷裂。內(nèi)在性形而上學(xué)與個(gè)體性形而上學(xué)的結(jié)合，使得內(nèi)在、孤獨(dú)的個(gè)體世界日益成為每個(gè)人唯一有確切性、有意義、值得信賴和依靠的世界。一方面，內(nèi)在性是人之為人的奧秘所在。這種內(nèi)在性賦予人以無(wú)限的、自由的創(chuàng)造性。作為具有這種本質(zhì)的主體，人具有非固定性的、向著不同文化開(kāi)創(chuàng)的自由發(fā)展可能性敞開(kāi)的巨大空間。施密特一針見(jiàn)血地指出：“在這一信念中，人的‘動(dòng)態(tài)的’創(chuàng)造力是以虛無(wú)為代價(jià)的?！雹冢鄣拢軦.施密特：《現(xiàn)代與柏拉圖》，鄭辟瑞、朱清華譯，上海：上海書店出版社，2009年，第98—99頁(yè)。另一方面，個(gè)體只相信自我，個(gè)人主體至上必然導(dǎo)致的結(jié)局就是一種相對(duì)主義。外在的神坍塌與消解了，內(nèi)在的自我又各不相同。自己認(rèn)可的價(jià)值只有對(duì)自己才是富有意義的，不必被他人認(rèn)同。再加上在啟蒙運(yùn)動(dòng)的背景下，個(gè)人主義、內(nèi)在性與啟蒙理性的結(jié)合，勢(shì)必造就一個(gè)個(gè)的理性主體，這樣的理性主體除了相信自己，除了相信經(jīng)過(guò)自己理性思考的東西，別的什么也不相信。個(gè)體即使有內(nèi)在的崇高價(jià)值信奉，也很可能各不相同；何況啟蒙運(yùn)動(dòng)使得這種崇高價(jià)值很難經(jīng)得起理性的質(zhì)疑和推敲。所以，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，現(xiàn)代社會(huì)的驅(qū)動(dòng)，使得實(shí)踐唯物主義推動(dòng)的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)沒(méi)有像西方社會(huì)那樣經(jīng)過(guò)較長(zhǎng)時(shí)期的發(fā)展才遭遇到信仰危機(jī)、崇高價(jià)值隕落的虛無(wú)主義問(wèn)題。在中國(guó)現(xiàn)代化并不甚發(fā)達(dá)的背景下，現(xiàn)代性就發(fā)達(dá)起來(lái)了。道德滑坡、人文精神失落的討論，早早就印證了這一點(diǎn)。

在尼采看來(lái)，僅僅是這樣的邏輯還不足以孕育出大面積的虛無(wú)主義來(lái)。虛無(wú)主義的現(xiàn)代發(fā)生，還與柏拉圖主義和原始基督教所共同塑造的另一種形而上學(xué)直接相關(guān)。這就是把現(xiàn)實(shí)所示的一切都視為虛幻的、不可靠的、非本質(zhì)的、非真實(shí)的，而把一種簡(jiǎn)單歸納或向往、想象出來(lái)的一種世界視為永恒的、本質(zhì)的、超驗(yàn)的真實(shí)世界。真實(shí)世界存在于現(xiàn)象世界的背后，決定、利用著現(xiàn)象世界。本質(zhì)世界全由真、善、美等一切美好的東西組成，現(xiàn)象世界的一切最終都流向它、歸于它。只要時(shí)刻想著，時(shí)刻放在自己心中，時(shí)刻為之努力和傾心，我們就能最后進(jìn)入這個(gè)世界，就會(huì)被這個(gè)美好的世界所接納、所同化。盡管這個(gè)形而上學(xué)世界的構(gòu)建異常簡(jiǎn)單，盡管這是某種阿Q精神的變種，盡管這就像戀愛(ài)中的單相思那樣不可靠，但尼采認(rèn)為，蘇格拉底之死驅(qū)使柏拉圖發(fā)明的這種應(yīng)對(duì)庸眾和當(dāng)局的哲學(xué)柏拉圖主義，以及原始基督徒由于生活的失敗、基于心靈自救發(fā)明的對(duì)上帝以及它代表的形而上學(xué)上帝之國(guó)的信奉，堂而皇之地成為西方社會(huì)流傳兩千年的文化傳統(tǒng)。在哲學(xué)上如此簡(jiǎn)單，如此經(jīng)不起推敲的簡(jiǎn)單形而上學(xué)，塑造了西方歷史上根深蒂固的虛無(wú)主義：虛無(wú)主義就是基于這種簡(jiǎn)單形而上學(xué)所構(gòu)建起來(lái)的，因而是虛幻的超驗(yàn)世界的坍塌與隕落。寄宿于那個(gè)簡(jiǎn)單形而上學(xué)王國(guó)中的真實(shí)與崇高，本來(lái)就是虛幻的、不真實(shí)的、虛假的崇高。所以，它的坍塌也是一種歷史結(jié)束的壽終正寢，是自然事件。麻煩的是，本來(lái)是發(fā)生在西方社會(huì)的這種東西，卻正在隨著西方現(xiàn)代化而傳遍全世界，也早已扎根于中國(guó)，成為我們不得不認(rèn)真面對(duì)的麻煩問(wèn)題。內(nèi)在性形而上學(xué)、個(gè)體論形而上學(xué)、柏拉圖主義的形而上學(xué)，三種來(lái)自西方的形而上學(xué)伴隨著現(xiàn)代化侵入中國(guó)。這恐怕是反形而上學(xué)的實(shí)踐唯物主義始料未及的。遺憾的是，實(shí)踐唯物主義恐怕沒(méi)有明確反對(duì)第一、第二種形而上學(xué)；而對(duì)第三種形而上學(xué)，即使要去反對(duì)，也由于市民文化、大眾文化的日益流行，由于崇尚感覺(jué)、敵視崇高和玄思的風(fēng)尚，而不會(huì)把它視為問(wèn)題，反而當(dāng)做是給生活帶來(lái)輕松的東西了。何況，中國(guó)還有自己的形而上學(xué)傳統(tǒng)?；蛘哒f(shuō)，任何文化都會(huì)有自己的形而上學(xué)——這就是柯林伍德所說(shuō)的那種作為每種文化預(yù)設(shè)前提，也就是不加懷疑的基本前提的形而上學(xué)。這是任何文化都避免不了的、正面意義上的“形而上學(xué)”。

實(shí)踐唯物主義具有強(qiáng)烈的反形而上學(xué)意味。由于上述“形而上學(xué)”一詞的多種意味，這樣對(duì)多種“形而上學(xué)”的區(qū)分就顯示出，實(shí)踐唯物主義并不反對(duì)一切形而上學(xué)，而是采納、擁護(hù)了某些類型的形而上學(xué)，或者不加思考、未予批判地接納了某些類型的“形而上學(xué)”，對(duì)某些“形而上學(xué)”不予理睬，卻對(duì)另一些需要認(rèn)真思考和對(duì)待的“形而上學(xué)”一概否定，這一點(diǎn)現(xiàn)在迫切需要重思，多重意義上的形而上學(xué)需要“實(shí)踐唯物主義”及其后繼者認(rèn)真對(duì)待！導(dǎo)致虛無(wú)主義的形而上學(xué)和遏制虛無(wú)主義的形而上學(xué)需要區(qū)別開(kāi)來(lái)：前者是馬克思與尼采批評(píng)的傳統(tǒng)形而上學(xué)，后者是作為文化基本前提假定的形而上學(xué)，也是標(biāo)識(shí)超越性傾向的形而上學(xué)。有的“形而上學(xué)”需要革除和超越，有的“形而上學(xué)”則需要重建。最近俞宣孟發(fā)表了一篇《將形而上學(xué)進(jìn)行到底》的好文章。文章把“形而上學(xué)”理解為人對(duì)自己不斷超越的傾向，認(rèn)為自覺(jué)地轉(zhuǎn)換自身生存狀態(tài)就是形而上學(xué)的原本含義。西方傳統(tǒng)形而上學(xué)超越經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)日益暴露出其缺陷，需要重思、重建。文章特別強(qiáng)調(diào)，中國(guó)傳統(tǒng)形而上學(xué)“在全域與局部的關(guān)系中對(duì)全域的倚重，在長(zhǎng)遠(yuǎn)與眼前的關(guān)系中對(duì)長(zhǎng)遠(yuǎn)的照應(yīng)，在義與利的關(guān)系中對(duì)義的強(qiáng)調(diào)，這個(gè)上上下下地轉(zhuǎn)換自己狀態(tài)的過(guò)程，就是形而上學(xué)的活動(dòng)”。西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)，呼喚新的形而上學(xué)的啟動(dòng)?！拔鞣絺鹘y(tǒng)的形而上學(xué)終止了，新的形而上學(xué)必將繁榮起來(lái)?！雹賲㈤営嵝希骸秾⑿味蠈W(xué)進(jìn)行到底》，《南國(guó)學(xué)術(shù)》2014年第2期，第57—70頁(yè)，特別是第57頁(yè)。這應(yīng)該是非常適時(shí)的、推進(jìn)實(shí)踐唯物主義思考的好見(jiàn)地。

不管當(dāng)時(shí)是否意識(shí)到，實(shí)踐唯物主義蘊(yùn)含著上述進(jìn)一步拓展所分化出的一系列問(wèn)題。它們是實(shí)踐唯物主義的推進(jìn)，還是實(shí)踐唯物主義的轉(zhuǎn)化？無(wú)論如何，它們與實(shí)踐唯物主義是密不可分的，是實(shí)踐唯物主義中內(nèi)在蘊(yùn)含著的，是實(shí)踐唯物主義進(jìn)一步推進(jìn)所必然昭示出來(lái)的，是現(xiàn)代性本質(zhì)中的東西。實(shí)踐唯物主義希求現(xiàn)代化，必然遭遇到現(xiàn)代性。中國(guó)的現(xiàn)代化、現(xiàn)代性使得實(shí)踐唯物主義在歷史上既懋功卓著，又進(jìn)一步分化。隨著這種分化，一系列新的問(wèn)題得以逐漸凸顯。繼承實(shí)踐唯物主義精神的哲學(xué)探索，必須緊盯著這些問(wèn)題，繼續(xù)追究這些問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，實(shí)踐唯物主義孕育了改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)。三十多年來(lái)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展，是對(duì)實(shí)踐唯物主義內(nèi)含著的諸問(wèn)題的進(jìn)一步求解。

（責(zé)任編輯 林 中）

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1000－7660（2015）04－0009－09

劉森林，（廣州510275）中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化研究所暨哲學(xué)系教授。