朱 承

論“世界性”與“地方性”
——馬克思與儒學的視角*

朱 承**

“世界”與“地方”的觀念沖突一直以來是中國思想中的重要問題。從馬克思思想的角度看，隨著世界歷史進程的發(fā)展，單一民族的問題往往都能轉(zhuǎn)化為具有普遍意義的世界問題，因而我們更應(yīng)該從“世界性”的視角來反思地方性、民族性的問題；從傳統(tǒng)儒家的角度看，“天下”觀念從人類命運共同體的角度思考世界性問題，因而具有超越“地方性”“民族國家”的意義。當代中國既要超越“地方性”的局限，又要擺脫“華夏中心主義”的觀點，形成一種理性的、開放的“世界性”視野。

世界性；地方性；世界歷史；民族國家；天下

自近代以來，隨著技術(shù)的急速變革，人類交往活動呈無限擴大的走勢，原有的封閉性的地方性生活方式受到巨大沖擊，“世界”成了人們生活中的超級概念。走向世界、融入世界、“立足于世界民族之林”等等話語成為地區(qū)生活、民族國家的“政治上正確”的話語。然而，在“世界性”逐漸為世人所廣泛接受的同時，“地方性”“民族主義”等概念從未退場，甚至一些狹隘的民族主義觀念還在很多地方、很多國家成為主導性思潮，警惕和拒斥世界潮流的思想依然有很多擁泵。

我們知道，從近代的世界歷史發(fā)展進程來看，地方主義（民族主義）的崛興與全球主義的潮流幾乎是同時發(fā)生的，近代資本主義在全球范圍內(nèi)的擴展刺激了各民族國家的覺醒，來自外部的打擊與壓迫點燃了民族國家對于本民族無上的熱情。這樣看來，地方主義（民族主義）的興起正是世界化、全球化刺激的后果。在這樣的情勢下，伴隨著“世界性”“全球化”的觀念廣為人接受的同時，“地方性”與“世界性”乃至“民族主義”與“世界主義”的思想沖突時有發(fā)生。

就當代中國而言，即使是我們不斷宣稱進入全球化時代，不斷強調(diào)對外開放，但“地方性”與“世界性”也一直是理論界關(guān)注和爭論的焦點問題。關(guān)于“世界性”與“地方性”觀念的論爭問題，在中國古代儒家那里表現(xiàn)為“夷夏之辨”“夷夏之防”。在“夷夏之辯”中，占主導性立場的往往是極力拒斥和貶低中國之外的文明與文化?！墩撜Z·八佾》說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”邢昺疏：“此章言中國禮義之盛而夷狄無也。舉夷狄則戎蠻可知。諸夏，中國也。亡，無也。言夷狄雖有君長，而無禮義，中國雖偶無君，若周召共和之年，而禮義不廢，故曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也。’”①程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》第1冊，北京：中華書局，1990年，第148頁。這一解釋具有代表性：儒家因有禮義而自認高于夷、狄、戎、蠻等四方，其中的華夏文化中心主義溢于言表?！睹献印る墓稀吩f：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也?！边@里提出的“夷夏”問題，同樣出于對華夏文化的高度自信，而對華夏之外的文化則持貶低的態(tài)度。在孔孟那里，雖然沒有“地方性”與“世界性”等現(xiàn)代性觀念，但是其對“特殊地方”（如華夏、夷狄）之間的區(qū)別卻是十分敏感，并力主文明在區(qū)分地方之間差異的獨特重要性。

雖然儒家貶低其他文化、拒斥地理意義上的“世界”，然而卻認同世界主義觀念。儒家主張“華夏的觀念即是世界的觀念”，傳統(tǒng)儒家認為華夏的文化和文明是世界上最優(yōu)秀的文化與文明，華夏文明具有無可比擬的優(yōu)越性，因此，其他地方應(yīng)該效仿具有世界意義的中華文明，萬邦來朝，四方歸之。換句話說，以儒家為主導的中國文化主張“世界性”優(yōu)先于“地方性”，但同時他們認為中國文化最具有“世界性”?！捌仗熘?，莫非王土”，其他地方都應(yīng)該以華夏文化為典范，以“天朝”為世界的中心，這種觀念直到清代中葉依然存在?？梢?，中國文化的“世界性”觀念往往以中國的中心地位為前提。

近代以來，隨著西方國家從軍事、政治、經(jīng)濟、文化等多方位對中華文化的致命沖擊，儒家文化、中華文化至上的信念逐漸動搖，“中體西用”“西體中用”等調(diào)和中西的觀念不斷出現(xiàn)，甚至出現(xiàn)了“全盤西化”的觀念。當然，伴隨著中華文化至上觀念的跌落以及列強的入侵，一種強烈的民族主義思潮逐漸興起，竟成中國近代主流。隨著民族主義的興起，對西方也出現(xiàn)了從懼怕、模仿轉(zhuǎn)變成抗拒、批判的戲劇性轉(zhuǎn)變。

“世界”（天下）和“地方”一直是中國思想觀念中的重要問題。無獨有偶，在當代中國主導性意識形態(tài)的馬克思主義那里，也有很多相關(guān)思考。本文試圖以馬克思和恩格斯所討論的“波蘭”問題為出發(fā)點，并結(jié)合中國儒家的天下觀念，進而對“世界性”與“地方性”的關(guān)系做一討論。

一、馬克思、恩格斯的

“在英國解放波蘭”

在主張“世界性”視角優(yōu)于“地方性”視角的觀念中，馬克思、恩格斯的觀念與儒家的世界性主張有一定的相通之處。馬克思、恩格斯19世紀中葉發(fā)表過幾篇關(guān)于波蘭問題的演講，我們可對其“世界性”視角與觀念做一分析。

波蘭1773和1793年曾兩度被外國侵略者瓜分，1795年普魯士、奧地利、沙皇俄國再次瓜分波蘭。1830年11月，波蘭人民在華沙舉行反對沙皇俄國的武裝起義；1846年2月，在俄、普、奧共管的克拉科夫發(fā)動武裝起義。馬克思和恩格斯分別在1847年至1848年紀念1830年波蘭起義和1846年克拉科夫起義兩周年大會上發(fā)表演說，對波蘭問題有著專門而獨到的見解，表現(xiàn)了他們超越“地方性”的“世界性”視野。

馬克思從當時資產(chǎn)階級的世界性聯(lián)盟出發(fā)來分析世界政治、經(jīng)濟形勢，提出了超越民族性的聯(lián)盟存在。他指出：“現(xiàn)在存在著一種各民族的資產(chǎn)階級兄弟聯(lián)盟。”①《馬克思的演說》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第694頁。當時，歐洲各國的既得利益者雖然在經(jīng)濟上存在競爭，但保護工廠主們獲得利潤最大化的統(tǒng)治秩序則需要大家共同維護。所以馬克思認為：“一個國家里在資產(chǎn)階級各個成員之間雖然存在著競爭和沖突，但資產(chǎn)階級卻總是聯(lián)合起來并且建立兄弟聯(lián)盟以反對本國的無產(chǎn)者；同樣，各國的資產(chǎn)者雖然在世界市場上互相沖突和競爭，但總是聯(lián)合起來并且建立兄弟聯(lián)盟以反對各國的無產(chǎn)者?！雹谕?，第694頁。因此，一國的階級沖突、一國內(nèi)部的階級對立應(yīng)該被看作是整個世界范圍內(nèi)的階級對抗。而要解決階級之間的對抗，需要從對抗最為嚴重的國家著手來取得勝利。這種勝利具有典范性，也具有決定性，會對全世界范圍內(nèi)的統(tǒng)治階級予以沉重打擊，也就從根本上解決了其他國家的問題。于是，馬克思提出了著名的論斷——“在英國解放波蘭”：“在所有的國家里，英國的無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級之間的對立最為尖銳。因此，英國無產(chǎn)者對英國資產(chǎn)階級的勝利對于一切被壓迫者戰(zhàn)勝他們的壓迫者具有決定意義。因此，不應(yīng)該在波蘭解放波蘭，而應(yīng)該在英國解放波蘭。”③同上，第695頁。這一論斷是根據(jù)當時世界的政治經(jīng)濟形勢所做出的。英國是世界資本主義的最發(fā)達國家，思考和解決英國的問題，對整個資本主義世界具有示范性。顯然，馬克思是堅持從世界性的眼光來看待地方性的局部問題。

馬克思、恩格斯堅持了《共產(chǎn)黨宣言》以來的立場，這就是“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”，他們希望無產(chǎn)者不要單純地看待他們斗爭的意義，不要孤立地進行階級斗爭，“打到你們國內(nèi)的敵人，那時你們就可以自豪地感到，你們消滅了整個舊社會”④同上，第695頁。。也就是說，各民族國家的“政治革命”具有共同目標和共同敵人，革命的意義不限于某個民族，而是對整個舊的世界都有著深遠影響。各民族不是孤立地獲得自由和解放的，即使是處于優(yōu)勢的一方，也是不自由的民族，“一個民族當它還在壓迫其他民族的時候，是不可能獲得自由的”①《恩格斯的演說》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第696頁。。同時，恩格斯還認為：“既然各國工人的生活水平是相同的，既然他們的利益是相同的，他們的敵人也是相同的，那么他們就應(yīng)當共同戰(zhàn)斗，就應(yīng)當以各國工人的兄弟聯(lián)盟來對抗各國資產(chǎn)者的兄弟聯(lián)盟?！雹谕?，第697頁。他呼吁工人階級跳出民族、國家的局限來進行革命行動，把目標指向資產(chǎn)階級，而非某個特定的民族。民族問題往往是國與國之間的問題，民主問題往往是國內(nèi)問題，而在馬、恩看來，基于經(jīng)濟利益而產(chǎn)生的階級斗爭則是一個普遍性的問題?；谝环N世界性的眼光，馬、恩將民族問題、民主問題以及階級抗爭三者等而視之：“克拉科夫革命把民族問題和民主問題以及被壓迫階級的解放看做一回事，這就給整個歐洲做出了光輝的榜樣。”③［德］馬克思：《論波蘭問題》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第294頁。這篇文稿是1848年2月22日在布魯塞爾舉行的1846年克拉科夫起義兩周年紀念大會上的演說，1995年版《馬克思恩格斯選集》、2009年版《馬克思恩格斯文集》均未收入。“由于克拉科夫起義，波蘭問題已由過去的民族問題變成各國人民的問題。”④同上，第297頁。這說明馬克思、恩格斯作為思想家的一種恢弘的“世界性”視野，他們將局部的問題轉(zhuǎn)化為具有世界性意義的問題，這也代表了世界歷史發(fā)展的一個趨勢。

馬克思、恩格斯從世界性優(yōu)先于地方性之角度，來分析波蘭問題以及解決波蘭問題的意義。時過境遷，歐洲和世界的政治經(jīng)濟局勢已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化，如果孤立、狹隘地理解“在英國解放波蘭”，在一定意義上無疑是荒謬的。那么，我們今天如何來看待馬克思、恩格斯的這一思路呢？我們認為，如果抱著“同情的理解”之態(tài)度，不苛責古人，我們還是可以做出一些有意義的解讀。這種解讀首先應(yīng)該建基于“世界性”眼光，即不孤立地看待某個民族國家的社會歷史發(fā)展，而是將其融入世界歷史的發(fā)展進程來審視。因而，歷史地來看，馬克思、恩格斯的上述超越性視野對我們今天如何理解“地方性”與“世界性”、思考全球化以及民族國家的問題，依然具有很重要的價值。

二、世界歷史與世界性眼光

現(xiàn)代新儒家馮友蘭曾提出過用世界歷史進程來看待中西文化的區(qū)別，他說：“所謂西洋文化之所以是優(yōu)越底，并不是因為它是西洋底，而是因為它是近代或現(xiàn)代底……一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之異?！雹蓠T友蘭：《新事論》，《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第205頁。馮友蘭提出的這個思路，是將世界看成一個整體的歷史，有古代、近代、現(xiàn)代之分，而無地方性的差別。從世界歷史的進程來看，這無疑是有所見的。

隨著地理大發(fā)現(xiàn)和歐洲工業(yè)革命的進展，原初各自分割的政治共同體不可逆轉(zhuǎn)地走向了世界歷史的舞臺。“應(yīng)該在英國解放波蘭，而不是在波蘭解放波蘭”，人類普遍意義上的問題往往超越民族國家而具有世界性。在馬克思、恩格斯看來，“壞的政治”（舊社會）是普遍的，舊德國、舊法國、舊波蘭、舊英國莫不如是。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，社會交往急劇擴大，已經(jīng)超越傳統(tǒng)的民族國家，因此要建設(shè)新社會，就不能拘泥于民族國家。打破民族國家的界限，有利于徹底認清社會矛盾的根源來源于經(jīng)濟層面，而非民族、宗教，這是典型的唯物主義歷史觀。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中曾提出，隨著生產(chǎn)力的普遍發(fā)展，“每一個民族都依賴于其他民族的變革……地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替”⑥［德］馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第538頁。。由于交往的擴大化，歷史逐漸向世界歷史轉(zhuǎn)變，人們不可能再是簡單的“地域性存在”，而是“世界歷史性的存在”。“世界歷史性的存在”成為實際性前提，因此馬克思把這種普遍聯(lián)系和廣泛交往的統(tǒng)一世界的歷史稱之為“世界歷史”。馬克思在19世紀中葉所揭示的世界歷史發(fā)展趨勢，或者說馬克思所展現(xiàn)的“世界性”眼光，已經(jīng)為后來的世界歷史進程中的全球化趨勢和浪潮所驗證。

馬克思、恩格斯這種“世界性”視野，超越了民族國家來理解其內(nèi)部的問題，將單個國家的內(nèi)部問題轉(zhuǎn)化為具有世界意義的普遍問題。安東尼·吉登斯曾經(jīng)高度評價過馬克思、恩格斯之“世界性”視角的相關(guān)思路：“馬克思主張，那些為把猶太人從宗教壓迫與殘害中解放出來而作的斗爭，都純粹是為爭取獲得局部的利益而作的斗爭。因為在把猶太人從這種壓迫中解救出來的過程中，他們也將會使全人類獲得解放。從馬克思的討論來看，這是一種從宗教的束縛中擺脫出來的普遍性自由。但還可以進一步概括這一原則，憑借倡導相互容忍的態(tài)度最終能夠使每一個人受益的做法，使得這種解放受壓迫群體的斗爭也能夠有助于使他人獲得自由?！雹伲塾ⅲ菁撬梗骸冬F(xiàn)代性與自我認同》，趙旭東等譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第269—270頁。吉登斯對馬克思世界主義思想的理解，定位于局部性與普遍性的關(guān)系，強調(diào)局部的自由同樣具有普遍性的意義，指出了應(yīng)該超越民族、國家、階級、宗教等來思考普遍性的人類自由問題。

世界歷史的進程已經(jīng)說明，用世界性眼光來反思地方性、民族性的問題是近代以來人類文明的重要標志。在近現(xiàn)代社會里，由于貿(mào)易的擴展、信息的迅捷、交通的便利等因素，無論是政治問題，還是經(jīng)濟問題、生態(tài)環(huán)境問題，往往都需要從世界性、全球性的角度來進行解讀與解決，人類命運共同體正在逐步形成。

三、民族國家與天下觀念

近代以來，地方性觀念中最為突出的是民族觀念。民族國家是近代以來的政治傳統(tǒng)，也是資本主義全球擴張的產(chǎn)物。對于近代社會來說，民族主義是必要的，但不是最好的。印度詩人泰戈爾針對近代以來各種狹隘的“民族主義”提出過強烈的批評：“民族的概念是人類發(fā)明的一種最強烈的麻醉劑。在這種麻醉劑的作用下，整個民族可以實行一整套最惡毒的利己主義計劃，而一點也意識不到他們在道義上的墮落?！雹冢塾《龋萏└隊枺骸睹褡逯髁x》，譚仁俠譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第23頁。狹隘的“民族主義”以族群共同體利益為旗號，推行極端的自私自利的計劃，對其他民族往往造成巨大的傷害而不自知。這種狹隘的民族主義觀念，不符合人類命運共同體的共存，因此，從人類長遠利益來看，“民族主義”中的偏狹一面遲早是會被超越的。

中國古代有天下觀念、家族觀念和家鄉(xiāng)觀念，但少有近代意義上的民族觀念。就國與國的關(guān)系角度而言，在中國古代儒家傳統(tǒng)里，往往用“天下”的觀念來超越“地方性”觀念，以“天下”的視野去理解世界。儒家的“天下”觀念，既是在“修身、齊家、治國、平天下”序列中的現(xiàn)實觀念，也是“亡國、亡天下”視域中的抽象觀念。無論是作為現(xiàn)實空間性的“天下”觀念，還是具有文化抽象性意義的“天下”觀念，都超越了現(xiàn)代意義的“民族國家”。

近代之前，東西方實際上沒有嚴格的民族國家概念，在中國是“天下”的觀念，在西方古代歷史是“羅馬”等大帝國的概念。梁啟超討論近代以來勃興的“國家主義”時認為：“歐洲自十四五世紀以來，國家主義萌茁發(fā)展，直至今次世界大戰(zhàn)前后遂臻全盛……國家主義之苗，常利用人類交相妒惡之感情以灌溉之，而日趨蕃碩。故愈發(fā)達而現(xiàn)代社會杌隉不安之象乃愈著?！雹哿簡⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，天津：天津古籍出版社，2004年，第4頁?！皣抑髁x”是原始的仇外心態(tài)隨著經(jīng)濟社會發(fā)展而演變過來的政治現(xiàn)象。梁啟超還認為中國古代的“天下”觀能避免“國家主義”的狹隘：“中國人則自有文化以來，始終未嘗認國家為人類最高團體。其政治論常以全人類為其對象，故目的在于平天下，而國家不過與家族同為組成‘天下’之一階段。政治之為物，絕不認為專為全人類中某一區(qū)域某一部分人之利益而存在?！雹芡?，第4頁。由是言之，古代中國以“天下”為政治的背景，而政治的背景迭次轉(zhuǎn)變成“民族國家”則是近代以來的事情了，所以討論“天下”與“民族國家”，是在用更遠的傳統(tǒng)來反思較近的傳統(tǒng)。美國學者列文森指出：“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程?！雹荩勖溃萘形纳骸度褰讨袊捌洮F(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會科學出版社，2000年，第87頁。文化自信是中國人“天下”觀念的基礎(chǔ)，但是近代以來中國人的文化自信被逐一擊破，作為“政治共同體”的“中國”要保存和發(fā)展，必須與其他地方劃清界限，以保持獨特性的方式去激發(fā)原有共同體在學習和競爭中生存下來。在弱肉強食的激烈競爭時期，這樣的“民族”觀念無疑具有合理性。所以，列文森說：“當文化至上論絕望地退出歷史舞臺的時候，民族主義就占據(jù)了中國人的心靈?！雹偻?，第88頁。民族主義在近代中國的興起，是和特定的“政治共同體”命運相關(guān)聯(lián)的，而且民族主義的旗幟作為內(nèi)外政治斗爭的工具，確實發(fā)揮了很大的作用，奠定了民族生存與發(fā)展的基礎(chǔ)。然而，民族主義由于基于族群認同和同族保護的情緒，不可避免地陷入過分強調(diào)其民族特性以至于盲目排他的傾向。

儒家“天下”的觀念，其最大的特點是從人類整體命運的角度來思考世界性的問題?！洞髮W》“治國平天下”的觀念，雖然并沒有今日之世界地理的意識作為前提，但其指向的是人類命運共同體。除了這種實體意義上的天下觀念之外，儒家還有一種形上學意義上的“天下一體”觀念。宋明儒家所稱頌的“民胞物與”（張載）、“仁者以天地萬物為一體”（程顥）、“大人者以天地萬物為一體”（王陽明）等思想，正是建基于無分別的人類命運共同體的理想社會生活范式構(gòu)建。以天下為一家，以萬物為一體，超越了人類因后天稟賦、地理環(huán)境、文化傳統(tǒng)等造成的差別來理解人類命運，這是宋明儒家思想的卓越之處。這種思想具體到現(xiàn)實的國際關(guān)系中，它超越了以種族、民族等為基礎(chǔ)構(gòu)建的國家觀念，在現(xiàn)代民族國家互相為敵、激烈競爭的時代，顯然“陳義過高”。但從人類命運與前途的角度看，“天下一體”的思想傳統(tǒng)強調(diào)人類的命運趨同性，對我們反思近代以來民族國家之間的互相傾軋所造成的人類災(zāi)難，無疑是有積極意義的。的歷史時期，按照上述從“世界”來看“地方”的立場，我們應(yīng)該如何理解當下的中國與世界？我們?nèi)绾慰词澜?？世界如何看我們?/p>

這類問題已經(jīng)給自鴉片戰(zhàn)爭以來的中國人無窮的魅惑和苦惱，從“開眼看世界”到“落后就要挨打”，到“自立于世界民族之林”，再到2008年北京奧運會提出的“同一個世界、同一個夢想”，我們已經(jīng)有更為拓展、更為開放的視野來思考周遭的現(xiàn)實問題。諾貝爾獎獲得者阿馬蒂亞·森提出我們要有“全人類的眼睛”（eyes ofmankind），其理由是：“首先是因為我們可能會認同其他地方的人們，而不只是我們自己所處的社群，其次是因為我們的選擇及行為可能會影響遠處或近處其他人的生活，最后是因為他們憑借各自的歷史和地理視角所持的看法，可能會幫助我們克服自身的地域狹隘性。”②［印度］阿馬蒂亞·森：《正義的理念》，王磊、李航譯，劉民權(quán)校譯，北京：中國人民大學出版社，2012年，第121頁。在經(jīng)濟全球化的時代，每一個國家和地區(qū)都不能脫離其他國家而孤立地發(fā)展。隨著自身活動的開放化，中國人對世界上其他地方的認同在不斷增長，而且影響世界以及被世界影響的可能性更是無限擴大，“世界性”的視角逐漸成為我們觀察和思考問題之不可或缺的背景。正如杜贊奇所言：“現(xiàn)代民族國家必須面對其他（包括歷史的）共同體的表述，甚至與之交鋒。”③［美］杜贊奇：《從民族國家拯救歷史——民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，王憲明、高繼美、李海燕、李點譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，第7頁。

基于傳統(tǒng)“天下”觀念和現(xiàn)代世界發(fā)展的現(xiàn)實，當代中國學者也正在努力提出超越地方性、民族主義來思考中國與世界的關(guān)系。趙汀陽提出“中國式的兼容普遍主義”，主張“以天下觀天下”④參見趙汀陽：《天下制度——世界制度哲學導論》，北京：中國人民大學出版社，2011年。，用世界的觀點來看世界。干春松提出“王道政治”來破除“民族主義”的偏執(zhí)性，構(gòu)建儒家式的“普遍主義”，并把全球秩序的基點放在擁有自主性的個人上，而不是僵死的民族國

四、世界性視角下的現(xiàn)代中國與世界

世界民族國家之間“你死我活”的惡性競爭時期已經(jīng)時過境遷，世界進入“和平與發(fā)展”的歷史時期，國與國之間雖仍有競爭或敵視，但更多的是理性交往、公平貿(mào)易、人文往來，換句話說，國家之間的理性關(guān)聯(lián)度越來越密切。在這樣家上，這也是全球政治的邏輯基礎(chǔ)①參見干春松：《重回王道》，上海：華東師范大學出版社，2012年。。孫向晨也指出，建構(gòu)“文明國家”的國家理論，最為關(guān)鍵的要素是展現(xiàn)中國人的普世意識，恢復(fù)以人類的命運為指向的“天下意識”②參見孫向晨：《民族國家、文明國家與天下意識》，《探索與爭鳴》2014年第9期。。古典的“王道”“治國平天下”“藏天下于天下”“天下為懷”等觀念，都是超越民族主義、超越地方性來思考世界政治乃至人類生活中的根本問題，這些觀念對推進“世界主義”顯然都極具啟發(fā)性。

但是，目前理論界關(guān)于“世界性”的思考中，仍然隱含著一些潛在的、值得注意的“華夏中心主義”傾向。它一方面有著明確的世界性眼光，認為應(yīng)該以普遍性的觀點來討論人類發(fā)展中的各種問題；另一方面依然是“中心主義”指向，認為中華文化在解決人類問題時具有優(yōu)秀性的價值，強調(diào)中國要以天下為懷，而不是認為中國也只是世界的一部分。這類觀點仍然是儒家“華夏中心主義”的現(xiàn)代性表現(xiàn)形式。說中國要多擔負世界責任，中國要關(guān)懷人類命運，以今天的中國與世界的關(guān)系而言，這無疑是正確的。但問題在于，擔負責任、以天下為懷，是否就一定要確立某種獨特的“中心”地位才能實現(xiàn)？以趙汀陽的理論為例，美國學者柯嵐安就曾批評：“趙汀陽的‘中華治下的和平’使命就與他批評的西方帝國學者的思想非常相似?！雹郏勖溃菘聧拱玻骸吨袊曇跋碌氖澜缰刃颍禾煜?、帝國與世界》，徐進譯，收入《天下制度》一書附錄，北京：中國人民大學出版社，2011年，第137頁。如果說繼續(xù)以“中心”的思路來思考某一特殊地方與世界的關(guān)系，這同西方中心主義者的世界秩序理論或世界文明觀念確有相似之處。任何地方都只是人類世界的一個組成部分，人們要將自己看成是與其他國家一道組成的“世界”中的某個“地方”，并非是“世界”的特殊中心，這才是更為徹底的“世界性”眼光。

當代中國對世界影響至大至深，也高度依賴世界其他地方，早已擺脫了封閉的歷史狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，我們更要持有世界性的眼光。看待現(xiàn)代中國與世界的關(guān)系，必須以世界的觀點來看待世界，而非局限于特殊的“地方”觀念來思考世界；拘泥于地方性的特殊性來強調(diào)自身與人類普遍文明之間的隔離，顯然是僵化的做法。

五、余 論

經(jīng)過百余年的曲折歷程，中國已經(jīng)從積貧積弱的狀態(tài)轉(zhuǎn)而成為世界大國，將發(fā)展的視角從“地方性”轉(zhuǎn)向“世界性”之必要性越來越強。中國不能再局限于將自己當成特殊的“地方”來思考中國發(fā)展問題，而是要從“世界”的角度來考慮自身的發(fā)展。從馬克思、恩格斯的歷史論述以及儒家的觀念來看，“世界性”觀念對我們觀察世界、思考中國都具有啟發(fā)性。

康德曾專門撰文討論世界公民與普遍歷史的問題，認為突破地方性的“普遍性的世界歷史”是可能的?！鞍哑毡榈氖澜鐨v史按照一場以人類物種的完美的公民結(jié)合狀態(tài)為其宗旨的大自然計劃來加以處理的這一哲學嘗試，必須看作是可能的，并且甚至還是這一大自然的目標所需要的。”④［德］康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第18頁。普遍的世界歷史的可能性不僅從理論上來說是可能的，對于作為一種物種的人類來說，也是必要的?？档逻@種觀念無疑是在強調(diào)超越民族國家的世界普遍性意義和自然趨勢，對我們思考世界歷史發(fā)展具有啟發(fā)意義。牟宗三提到我們應(yīng)該用“世界性”的眼光來看待“現(xiàn)代化”：“現(xiàn)代化雖先發(fā)自西方，但是只要它一旦出現(xiàn)，它就沒有地方性，只要它是個真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一個民族都應(yīng)該承認它?！雹菽沧谌骸墩琅c治道》新版序，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第15頁?！艾F(xiàn)代化”“全球化”都是在強調(diào)跳出地域性的局限，去除“中心主義”的桎梏，以“世界性”的多元化眼光看待自己、看待他人，世界氛圍、世界形勢是我們思考中國問題的背景，這個背景無論任何時候都無法忽視?！耙缘烙^之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤?！保ā肚f子·秋水》）如果單以所謂“地方性”或者“中心”的思路來拒斥具有世界意義的普遍性問題，無疑不是最符合“道”之通達性的視野。

（責任編輯 楊海文）

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1000－7660（2015）04－0099－06

*本文系上海市教委創(chuàng)新重點項目“儒家生活哲學的現(xiàn)代認同及其危機”（13ZS068）的階段性成果。

**作者簡介：朱 承，安徽安慶人，哲學博士，（上海200444）上海大學哲學系教授。