朱 承

論“世界性”與“地方性”
——馬克思與儒學(xué)的視角*

朱 承**

“世界”與“地方”的觀念沖突一直以來(lái)是中國(guó)思想中的重要問(wèn)題。從馬克思思想的角度看，隨著世界歷史進(jìn)程的發(fā)展，單一民族的問(wèn)題往往都能轉(zhuǎn)化為具有普遍意義的世界問(wèn)題，因而我們更應(yīng)該從“世界性”的視角來(lái)反思地方性、民族性的問(wèn)題；從傳統(tǒng)儒家的角度看，“天下”觀念從人類(lèi)命運(yùn)共同體的角度思考世界性問(wèn)題，因而具有超越“地方性”“民族國(guó)家”的意義。當(dāng)代中國(guó)既要超越“地方性”的局限，又要擺脫“華夏中心主義”的觀點(diǎn)，形成一種理性的、開(kāi)放的“世界性”視野。

世界性；地方性；世界歷史；民族國(guó)家；天下

自近代以來(lái)，隨著技術(shù)的急速變革，人類(lèi)交往活動(dòng)呈無(wú)限擴(kuò)大的走勢(shì)，原有的封閉性的地方性生活方式受到巨大沖擊，“世界”成了人們生活中的超級(jí)概念。走向世界、融入世界、“立足于世界民族之林”等等話語(yǔ)成為地區(qū)生活、民族國(guó)家的“政治上正確”的話語(yǔ)。然而，在“世界性”逐漸為世人所廣泛接受的同時(shí)，“地方性”“民族主義”等概念從未退場(chǎng)，甚至一些狹隘的民族主義觀念還在很多地方、很多國(guó)家成為主導(dǎo)性思潮，警惕和拒斥世界潮流的思想依然有很多擁泵。

我們知道，從近代的世界歷史發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，地方主義（民族主義）的崛興與全球主義的潮流幾乎是同時(shí)發(fā)生的，近代資本主義在全球范圍內(nèi)的擴(kuò)展刺激了各民族國(guó)家的覺(jué)醒，來(lái)自外部的打擊與壓迫點(diǎn)燃了民族國(guó)家對(duì)于本民族無(wú)上的熱情。這樣看來(lái)，地方主義（民族主義）的興起正是世界化、全球化刺激的后果。在這樣的情勢(shì)下，伴隨著“世界性”“全球化”的觀念廣為人接受的同時(shí)，“地方性”與“世界性”乃至“民族主義”與“世界主義”的思想沖突時(shí)有發(fā)生。

就當(dāng)代中國(guó)而言，即使是我們不斷宣稱(chēng)進(jìn)入全球化時(shí)代，不斷強(qiáng)調(diào)對(duì)外開(kāi)放，但“地方性”與“世界性”也一直是理論界關(guān)注和爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問(wèn)題。關(guān)于“世界性”與“地方性”觀念的論爭(zhēng)問(wèn)題，在中國(guó)古代儒家那里表現(xiàn)為“夷夏之辨”“夷夏之防”。在“夷夏之辯”中，占主導(dǎo)性立場(chǎng)的往往是極力拒斥和貶低中國(guó)之外的文明與文化。《論語(yǔ)·八佾》說(shuō)：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！毙蠒m疏：“此章言中國(guó)禮義之盛而夷狄無(wú)也。舉夷狄則戎蠻可知。諸夏，中國(guó)也。亡，無(wú)也。言夷狄雖有君長(zhǎng)，而無(wú)禮義，中國(guó)雖偶無(wú)君，若周召共和之年，而禮義不廢，故曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！雹俪虡?shù)德撰，程俊英、蔣見(jiàn)元點(diǎn)校：《論語(yǔ)集釋》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1990年，第148頁(yè)。這一解釋具有代表性：儒家因有禮義而自認(rèn)高于夷、狄、戎、蠻等四方，其中的華夏文化中心主義溢于言表?！睹献印る墓稀吩f(shuō)：“吾聞?dòng)孟淖円恼撸绰勛冇谝恼咭?。”這里提出的“夷夏”問(wèn)題，同樣出于對(duì)華夏文化的高度自信，而對(duì)華夏之外的文化則持貶低的態(tài)度。在孔孟那里，雖然沒(méi)有“地方性”與“世界性”等現(xiàn)代性觀念，但是其對(duì)“特殊地方”（如華夏、夷狄）之間的區(qū)別卻是十分敏感，并力主文明在區(qū)分地方之間差異的獨(dú)特重要性。

雖然儒家貶低其他文化、拒斥地理意義上的“世界”，然而卻認(rèn)同世界主義觀念。儒家主張“華夏的觀念即是世界的觀念”，傳統(tǒng)儒家認(rèn)為華夏的文化和文明是世界上最優(yōu)秀的文化與文明，華夏文明具有無(wú)可比擬的優(yōu)越性，因此，其他地方應(yīng)該效仿具有世界意義的中華文明，萬(wàn)邦來(lái)朝，四方歸之。換句話說(shuō)，以儒家為主導(dǎo)的中國(guó)文化主張“世界性”優(yōu)先于“地方性”，但同時(shí)他們認(rèn)為中國(guó)文化最具有“世界性”。“普天之下，莫非王土”，其他地方都應(yīng)該以華夏文化為典范，以“天朝”為世界的中心，這種觀念直到清代中葉依然存在。可見(jiàn)，中國(guó)文化的“世界性”觀念往往以中國(guó)的中心地位為前提。

近代以來(lái)，隨著西方國(guó)家從軍事、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等多方位對(duì)中華文化的致命沖擊，儒家文化、中華文化至上的信念逐漸動(dòng)搖，“中體西用”“西體中用”等調(diào)和中西的觀念不斷出現(xiàn)，甚至出現(xiàn)了“全盤(pán)西化”的觀念。當(dāng)然，伴隨著中華文化至上觀念的跌落以及列強(qiáng)的入侵，一種強(qiáng)烈的民族主義思潮逐漸興起，竟成中國(guó)近代主流。隨著民族主義的興起，對(duì)西方也出現(xiàn)了從懼怕、模仿轉(zhuǎn)變成抗拒、批判的戲劇性轉(zhuǎn)變。

“世界”（天下）和“地方”一直是中國(guó)思想觀念中的重要問(wèn)題。無(wú)獨(dú)有偶，在當(dāng)代中國(guó)主導(dǎo)性意識(shí)形態(tài)的馬克思主義那里，也有很多相關(guān)思考。本文試圖以馬克思和恩格斯所討論的“波蘭”問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)，并結(jié)合中國(guó)儒家的天下觀念，進(jìn)而對(duì)“世界性”與“地方性”的關(guān)系做一討論。

一、馬克思、恩格斯的

“在英國(guó)解放波蘭”

在主張“世界性”視角優(yōu)于“地方性”視角的觀念中，馬克思、恩格斯的觀念與儒家的世界性主張有一定的相通之處。馬克思、恩格斯19世紀(jì)中葉發(fā)表過(guò)幾篇關(guān)于波蘭問(wèn)題的演講，我們可對(duì)其“世界性”視角與觀念做一分析。

波蘭1773和1793年曾兩度被外國(guó)侵略者瓜分，1795年普魯士、奧地利、沙皇俄國(guó)再次瓜分波蘭。1830年11月，波蘭人民在華沙舉行反對(duì)沙皇俄國(guó)的武裝起義；1846年2月，在俄、普、奧共管的克拉科夫發(fā)動(dòng)武裝起義。馬克思和恩格斯分別在1847年至1848年紀(jì)念1830年波蘭起義和1846年克拉科夫起義兩周年大會(huì)上發(fā)表演說(shuō)，對(duì)波蘭問(wèn)題有著專(zhuān)門(mén)而獨(dú)到的見(jiàn)解，表現(xiàn)了他們超越“地方性”的“世界性”視野。

馬克思從當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)的世界性聯(lián)盟出發(fā)來(lái)分析世界政治、經(jīng)濟(jì)形勢(shì)，提出了超越民族性的聯(lián)盟存在。他指出：“現(xiàn)在存在著一種各民族的資產(chǎn)階級(jí)兄弟聯(lián)盟。”①《馬克思的演說(shuō)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第694頁(yè)。當(dāng)時(shí)，歐洲各國(guó)的既得利益者雖然在經(jīng)濟(jì)上存在競(jìng)爭(zhēng)，但保護(hù)工廠主們獲得利潤(rùn)最大化的統(tǒng)治秩序則需要大家共同維護(hù)。所以馬克思認(rèn)為：“一個(gè)國(guó)家里在資產(chǎn)階級(jí)各個(gè)成員之間雖然存在著競(jìng)爭(zhēng)和沖突，但資產(chǎn)階級(jí)卻總是聯(lián)合起來(lái)并且建立兄弟聯(lián)盟以反對(duì)本國(guó)的無(wú)產(chǎn)者；同樣，各國(guó)的資產(chǎn)者雖然在世界市場(chǎng)上互相沖突和競(jìng)爭(zhēng)，但總是聯(lián)合起來(lái)并且建立兄弟聯(lián)盟以反對(duì)各國(guó)的無(wú)產(chǎn)者?！雹谕?，第694頁(yè)。因此，一國(guó)的階級(jí)沖突、一國(guó)內(nèi)部的階級(jí)對(duì)立應(yīng)該被看作是整個(gè)世界范圍內(nèi)的階級(jí)對(duì)抗。而要解決階級(jí)之間的對(duì)抗，需要從對(duì)抗最為嚴(yán)重的國(guó)家著手來(lái)取得勝利。這種勝利具有典范性，也具有決定性，會(huì)對(duì)全世界范圍內(nèi)的統(tǒng)治階級(jí)予以沉重打擊，也就從根本上解決了其他國(guó)家的問(wèn)題。于是，馬克思提出了著名的論斷——“在英國(guó)解放波蘭”：“在所有的國(guó)家里，英國(guó)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)之間的對(duì)立最為尖銳。因此，英國(guó)無(wú)產(chǎn)者對(duì)英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的勝利對(duì)于一切被壓迫者戰(zhàn)勝他們的壓迫者具有決定意義。因此，不應(yīng)該在波蘭解放波蘭，而應(yīng)該在英國(guó)解放波蘭。”③同上，第695頁(yè)。這一論斷是根據(jù)當(dāng)時(shí)世界的政治經(jīng)濟(jì)形勢(shì)所做出的。英國(guó)是世界資本主義的最發(fā)達(dá)國(guó)家，思考和解決英國(guó)的問(wèn)題，對(duì)整個(gè)資本主義世界具有示范性。顯然，馬克思是堅(jiān)持從世界性的眼光來(lái)看待地方性的局部問(wèn)題。

馬克思、恩格斯堅(jiān)持了《共產(chǎn)黨宣言》以來(lái)的立場(chǎng)，這就是“全世界無(wú)產(chǎn)者聯(lián)合起來(lái)”，他們希望無(wú)產(chǎn)者不要單純地看待他們斗爭(zhēng)的意義，不要孤立地進(jìn)行階級(jí)斗爭(zhēng)，“打到你們國(guó)內(nèi)的敵人，那時(shí)你們就可以自豪地感到，你們消滅了整個(gè)舊社會(huì)”④同上，第695頁(yè)。。也就是說(shuō)，各民族國(guó)家的“政治革命”具有共同目標(biāo)和共同敵人，革命的意義不限于某個(gè)民族，而是對(duì)整個(gè)舊的世界都有著深遠(yuǎn)影響。各民族不是孤立地獲得自由和解放的，即使是處于優(yōu)勢(shì)的一方，也是不自由的民族，“一個(gè)民族當(dāng)它還在壓迫其他民族的時(shí)候，是不可能獲得自由的”①《恩格斯的演說(shuō)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第696頁(yè)。。同時(shí)，恩格斯還認(rèn)為：“既然各國(guó)工人的生活水平是相同的，既然他們的利益是相同的，他們的敵人也是相同的，那么他們就應(yīng)當(dāng)共同戰(zhàn)斗，就應(yīng)當(dāng)以各國(guó)工人的兄弟聯(lián)盟來(lái)對(duì)抗各國(guó)資產(chǎn)者的兄弟聯(lián)盟?！雹谕?，第697頁(yè)。他呼吁工人階級(jí)跳出民族、國(guó)家的局限來(lái)進(jìn)行革命行動(dòng)，把目標(biāo)指向資產(chǎn)階級(jí)，而非某個(gè)特定的民族。民族問(wèn)題往往是國(guó)與國(guó)之間的問(wèn)題，民主問(wèn)題往往是國(guó)內(nèi)問(wèn)題，而在馬、恩看來(lái)，基于經(jīng)濟(jì)利益而產(chǎn)生的階級(jí)斗爭(zhēng)則是一個(gè)普遍性的問(wèn)題?；谝环N世界性的眼光，馬、恩將民族問(wèn)題、民主問(wèn)題以及階級(jí)抗?fàn)幦叩榷曋骸翱死品蚋锩衙褡鍐?wèn)題和民主問(wèn)題以及被壓迫階級(jí)的解放看做一回事，這就給整個(gè)歐洲做出了光輝的榜樣?！雹郏鄣拢蓠R克思：《論波蘭問(wèn)題》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第294頁(yè)。這篇文稿是1848年2月22日在布魯塞爾舉行的1846年克拉科夫起義兩周年紀(jì)念大會(huì)上的演說(shuō)，1995年版《馬克思恩格斯選集》、2009年版《馬克思恩格斯文集》均未收入?！坝捎诳死品蚱鹆x，波蘭問(wèn)題已由過(guò)去的民族問(wèn)題變成各國(guó)人民的問(wèn)題?！雹芡?，第297頁(yè)。這說(shuō)明馬克思、恩格斯作為思想家的一種恢弘的“世界性”視野，他們將局部的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為具有世界性意義的問(wèn)題，這也代表了世界歷史發(fā)展的一個(gè)趨勢(shì)。

馬克思、恩格斯從世界性優(yōu)先于地方性之角度，來(lái)分析波蘭問(wèn)題以及解決波蘭問(wèn)題的意義。時(shí)過(guò)境遷，歐洲和世界的政治經(jīng)濟(jì)局勢(shì)已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化，如果孤立、狹隘地理解“在英國(guó)解放波蘭”，在一定意義上無(wú)疑是荒謬的。那么，我們今天如何來(lái)看待馬克思、恩格斯的這一思路呢？我們認(rèn)為，如果抱著“同情的理解”之態(tài)度，不苛責(zé)古人，我們還是可以做出一些有意義的解讀。這種解讀首先應(yīng)該建基于“世界性”眼光，即不孤立地看待某個(gè)民族國(guó)家的社會(huì)歷史發(fā)展，而是將其融入世界歷史的發(fā)展進(jìn)程來(lái)審視。因而，歷史地來(lái)看，馬克思、恩格斯的上述超越性視野對(duì)我們今天如何理解“地方性”與“世界性”、思考全球化以及民族國(guó)家的問(wèn)題，依然具有很重要的價(jià)值。

二、世界歷史與世界性眼光

現(xiàn)代新儒家馮友蘭曾提出過(guò)用世界歷史進(jìn)程來(lái)看待中西文化的區(qū)別，他說(shuō)：“所謂西洋文化之所以是優(yōu)越底，并不是因?yàn)樗俏餮蟮?，而是因?yàn)樗墙颥F(xiàn)代底……一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之異?！雹蓠T友蘭：《新事論》，《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第205頁(yè)。馮友蘭提出的這個(gè)思路，是將世界看成一個(gè)整體的歷史，有古代、近代、現(xiàn)代之分，而無(wú)地方性的差別。從世界歷史的進(jìn)程來(lái)看，這無(wú)疑是有所見(jiàn)的。

隨著地理大發(fā)現(xiàn)和歐洲工業(yè)革命的進(jìn)展，原初各自分割的政治共同體不可逆轉(zhuǎn)地走向了世界歷史的舞臺(tái)?！皯?yīng)該在英國(guó)解放波蘭，而不是在波蘭解放波蘭”，人類(lèi)普遍意義上的問(wèn)題往往超越民族國(guó)家而具有世界性。在馬克思、恩格斯看來(lái)，“壞的政治”（舊社會(huì)）是普遍的，舊德國(guó)、舊法國(guó)、舊波蘭、舊英國(guó)莫不如是。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，社會(huì)交往急劇擴(kuò)大，已經(jīng)超越傳統(tǒng)的民族國(guó)家，因此要建設(shè)新社會(huì)，就不能拘泥于民族國(guó)家。打破民族國(guó)家的界限，有利于徹底認(rèn)清社會(huì)矛盾的根源來(lái)源于經(jīng)濟(jì)層面，而非民族、宗教，這是典型的唯物主義歷史觀。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中曾提出，隨著生產(chǎn)力的普遍發(fā)展，“每一個(gè)民族都依賴于其他民族的變革……地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替”⑥［德］馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第538頁(yè)。。由于交往的擴(kuò)大化，歷史逐漸向世界歷史轉(zhuǎn)變，人們不可能再是簡(jiǎn)單的“地域性存在”，而是“世界歷史性的存在”?！笆澜鐨v史性的存在”成為實(shí)際性前提，因此馬克思把這種普遍聯(lián)系和廣泛交往的統(tǒng)一世界的歷史稱(chēng)之為“世界歷史”。馬克思在19世紀(jì)中葉所揭示的世界歷史發(fā)展趨勢(shì)，或者說(shuō)馬克思所展現(xiàn)的“世界性”眼光，已經(jīng)為后來(lái)的世界歷史進(jìn)程中的全球化趨勢(shì)和浪潮所驗(yàn)證。

馬克思、恩格斯這種“世界性”視野，超越了民族國(guó)家來(lái)理解其內(nèi)部的問(wèn)題，將單個(gè)國(guó)家的內(nèi)部問(wèn)題轉(zhuǎn)化為具有世界意義的普遍問(wèn)題。安東尼·吉登斯曾經(jīng)高度評(píng)價(jià)過(guò)馬克思、恩格斯之“世界性”視角的相關(guān)思路：“馬克思主張，那些為把猶太人從宗教壓迫與殘害中解放出來(lái)而作的斗爭(zhēng)，都純粹是為爭(zhēng)取獲得局部的利益而作的斗爭(zhēng)。因?yàn)樵诎血q太人從這種壓迫中解救出來(lái)的過(guò)程中，他們也將會(huì)使全人類(lèi)獲得解放。從馬克思的討論來(lái)看，這是一種從宗教的束縛中擺脫出來(lái)的普遍性自由。但還可以進(jìn)一步概括這一原則，憑借倡導(dǎo)相互容忍的態(tài)度最終能夠使每一個(gè)人受益的做法，使得這種解放受壓迫群體的斗爭(zhēng)也能夠有助于使他人獲得自由?！雹伲塾ⅲ菁撬梗骸冬F(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1998年，第269—270頁(yè)。吉登斯對(duì)馬克思世界主義思想的理解，定位于局部性與普遍性的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)局部的自由同樣具有普遍性的意義，指出了應(yīng)該超越民族、國(guó)家、階級(jí)、宗教等來(lái)思考普遍性的人類(lèi)自由問(wèn)題。

世界歷史的進(jìn)程已經(jīng)說(shuō)明，用世界性眼光來(lái)反思地方性、民族性的問(wèn)題是近代以來(lái)人類(lèi)文明的重要標(biāo)志。在近現(xiàn)代社會(huì)里，由于貿(mào)易的擴(kuò)展、信息的迅捷、交通的便利等因素，無(wú)論是政治問(wèn)題，還是經(jīng)濟(jì)問(wèn)題、生態(tài)環(huán)境問(wèn)題，往往都需要從世界性、全球性的角度來(lái)進(jìn)行解讀與解決，人類(lèi)命運(yùn)共同體正在逐步形成。

三、民族國(guó)家與天下觀念

近代以來(lái)，地方性觀念中最為突出的是民族觀念。民族國(guó)家是近代以來(lái)的政治傳統(tǒng)，也是資本主義全球擴(kuò)張的產(chǎn)物。對(duì)于近代社會(huì)來(lái)說(shuō)，民族主義是必要的，但不是最好的。印度詩(shī)人泰戈?duì)栣槍?duì)近代以來(lái)各種狹隘的“民族主義”提出過(guò)強(qiáng)烈的批評(píng)：“民族的概念是人類(lèi)發(fā)明的一種最強(qiáng)烈的麻醉劑。在這種麻醉劑的作用下，整個(gè)民族可以實(shí)行一整套最?lèi)憾镜睦褐髁x計(jì)劃，而一點(diǎn)也意識(shí)不到他們?cè)诘懒x上的墮落?！雹冢塾《龋萏└?duì)枺骸睹褡逯髁x》，譚仁俠譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第23頁(yè)。狹隘的“民族主義”以族群共同體利益為旗號(hào)，推行極端的自私自利的計(jì)劃，對(duì)其他民族往往造成巨大的傷害而不自知。這種狹隘的民族主義觀念，不符合人類(lèi)命運(yùn)共同體的共存，因此，從人類(lèi)長(zhǎng)遠(yuǎn)利益來(lái)看，“民族主義”中的偏狹一面遲早是會(huì)被超越的。

中國(guó)古代有天下觀念、家族觀念和家鄉(xiāng)觀念，但少有近代意義上的民族觀念。就國(guó)與國(guó)的關(guān)系角度而言，在中國(guó)古代儒家傳統(tǒng)里，往往用“天下”的觀念來(lái)超越“地方性”觀念，以“天下”的視野去理解世界。儒家的“天下”觀念，既是在“修身、齊家、治國(guó)、平天下”序列中的現(xiàn)實(shí)觀念，也是“亡國(guó)、亡天下”視域中的抽象觀念。無(wú)論是作為現(xiàn)實(shí)空間性的“天下”觀念，還是具有文化抽象性意義的“天下”觀念，都超越了現(xiàn)代意義的“民族國(guó)家”。

近代之前，東西方實(shí)際上沒(méi)有嚴(yán)格的民族國(guó)家概念，在中國(guó)是“天下”的觀念，在西方古代歷史是“羅馬”等大帝國(guó)的概念。梁?jiǎn)⒊懻摻詠?lái)勃興的“國(guó)家主義”時(shí)認(rèn)為：“歐洲自十四五世紀(jì)以來(lái)，國(guó)家主義萌茁發(fā)展，直至今次世界大戰(zhàn)前后遂臻全盛……國(guó)家主義之苗，常利用人類(lèi)交相妒惡之感情以灌溉之，而日趨蕃碩。故愈發(fā)達(dá)而現(xiàn)代社會(huì)杌隉不安之象乃愈著?！雹哿?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰罚旖颍禾旖蚬偶霭嫔纾?004年，第4頁(yè)。“國(guó)家主義”是原始的仇外心態(tài)隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展而演變過(guò)來(lái)的政治現(xiàn)象。梁?jiǎn)⒊€認(rèn)為中國(guó)古代的“天下”觀能避免“國(guó)家主義”的狹隘：“中國(guó)人則自有文化以來(lái)，始終未嘗認(rèn)國(guó)家為人類(lèi)最高團(tuán)體。其政治論常以全人類(lèi)為其對(duì)象，故目的在于平天下，而國(guó)家不過(guò)與家族同為組成‘天下’之一階段。政治之為物，絕不認(rèn)為專(zhuān)為全人類(lèi)中某一區(qū)域某一部分人之利益而存在。”④同上，第4頁(yè)。由是言之，古代中國(guó)以“天下”為政治的背景，而政治的背景迭次轉(zhuǎn)變成“民族國(guó)家”則是近代以來(lái)的事情了，所以討論“天下”與“民族國(guó)家”，是在用更遠(yuǎn)的傳統(tǒng)來(lái)反思較近的傳統(tǒng)。美國(guó)學(xué)者列文森指出：“近代中國(guó)思想史的大部分時(shí)期，是一個(gè)使‘天下’成為‘國(guó)家’的過(guò)程?！雹荩勖溃萘形纳骸度褰讨袊?guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華、任菁譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第87頁(yè)。文化自信是中國(guó)人“天下”觀念的基礎(chǔ)，但是近代以來(lái)中國(guó)人的文化自信被逐一擊破，作為“政治共同體”的“中國(guó)”要保存和發(fā)展，必須與其他地方劃清界限，以保持獨(dú)特性的方式去激發(fā)原有共同體在學(xué)習(xí)和競(jìng)爭(zhēng)中生存下來(lái)。在弱肉強(qiáng)食的激烈競(jìng)爭(zhēng)時(shí)期，這樣的“民族”觀念無(wú)疑具有合理性。所以，列文森說(shuō)：“當(dāng)文化至上論絕望地退出歷史舞臺(tái)的時(shí)候，民族主義就占據(jù)了中國(guó)人的心靈?！雹偻希?8頁(yè)。民族主義在近代中國(guó)的興起，是和特定的“政治共同體”命運(yùn)相關(guān)聯(lián)的，而且民族主義的旗幟作為內(nèi)外政治斗爭(zhēng)的工具，確實(shí)發(fā)揮了很大的作用，奠定了民族生存與發(fā)展的基礎(chǔ)。然而，民族主義由于基于族群認(rèn)同和同族保護(hù)的情緒，不可避免地陷入過(guò)分強(qiáng)調(diào)其民族特性以至于盲目排他的傾向。

儒家“天下”的觀念，其最大的特點(diǎn)是從人類(lèi)整體命運(yùn)的角度來(lái)思考世界性的問(wèn)題。《大學(xué)》“治國(guó)平天下”的觀念，雖然并沒(méi)有今日之世界地理的意識(shí)作為前提，但其指向的是人類(lèi)命運(yùn)共同體。除了這種實(shí)體意義上的天下觀念之外，儒家還有一種形上學(xué)意義上的“天下一體”觀念。宋明儒家所稱(chēng)頌的“民胞物與”（張載）、“仁者以天地萬(wàn)物為一體”（程顥）、“大人者以天地萬(wàn)物為一體”（王陽(yáng)明）等思想，正是建基于無(wú)分別的人類(lèi)命運(yùn)共同體的理想社會(huì)生活范式構(gòu)建。以天下為一家，以萬(wàn)物為一體，超越了人類(lèi)因后天稟賦、地理環(huán)境、文化傳統(tǒng)等造成的差別來(lái)理解人類(lèi)命運(yùn)，這是宋明儒家思想的卓越之處。這種思想具體到現(xiàn)實(shí)的國(guó)際關(guān)系中，它超越了以種族、民族等為基礎(chǔ)構(gòu)建的國(guó)家觀念，在現(xiàn)代民族國(guó)家互相為敵、激烈競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代，顯然“陳義過(guò)高”。但從人類(lèi)命運(yùn)與前途的角度看，“天下一體”的思想傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的命運(yùn)趨同性，對(duì)我們反思近代以來(lái)民族國(guó)家之間的互相傾軋所造成的人類(lèi)災(zāi)難，無(wú)疑是有積極意義的。的歷史時(shí)期，按照上述從“世界”來(lái)看“地方”的立場(chǎng)，我們應(yīng)該如何理解當(dāng)下的中國(guó)與世界？我們?nèi)绾慰词澜?？世界如何看我們?/p>

這類(lèi)問(wèn)題已經(jīng)給自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)的中國(guó)人無(wú)窮的魅惑和苦惱，從“開(kāi)眼看世界”到“落后就要挨打”，到“自立于世界民族之林”，再到2008年北京奧運(yùn)會(huì)提出的“同一個(gè)世界、同一個(gè)夢(mèng)想”，我們已經(jīng)有更為拓展、更為開(kāi)放的視野來(lái)思考周遭的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。諾貝爾獎(jiǎng)獲得者阿馬蒂亞·森提出我們要有“全人類(lèi)的眼睛”（eyes ofmankind），其理由是：“首先是因?yàn)槲覀兛赡軙?huì)認(rèn)同其他地方的人們，而不只是我們自己所處的社群，其次是因?yàn)槲覀兊倪x擇及行為可能會(huì)影響遠(yuǎn)處或近處其他人的生活，最后是因?yàn)樗麄儜{借各自的歷史和地理視角所持的看法，可能會(huì)幫助我們克服自身的地域狹隘性?！雹冢塾《龋莅ⅠR蒂亞·森：《正義的理念》，王磊、李航譯，劉民權(quán)校譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第121頁(yè)。在經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代，每一個(gè)國(guó)家和地區(qū)都不能脫離其他國(guó)家而孤立地發(fā)展。隨著自身活動(dòng)的開(kāi)放化，中國(guó)人對(duì)世界上其他地方的認(rèn)同在不斷增長(zhǎng)，而且影響世界以及被世界影響的可能性更是無(wú)限擴(kuò)大，“世界性”的視角逐漸成為我們觀察和思考問(wèn)題之不可或缺的背景。正如杜贊奇所言：“現(xiàn)代民族國(guó)家必須面對(duì)其他（包括歷史的）共同體的表述，甚至與之交鋒?！雹郏勖溃荻刨澠妫骸稄拿褡鍑?guó)家拯救歷史——民族主義話語(yǔ)與中國(guó)現(xiàn)代史研究》，王憲明、高繼美、李海燕、李點(diǎn)譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，第7頁(yè)。

基于傳統(tǒng)“天下”觀念和現(xiàn)代世界發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，當(dāng)代中國(guó)學(xué)者也正在努力提出超越地方性、民族主義來(lái)思考中國(guó)與世界的關(guān)系。趙汀陽(yáng)提出“中國(guó)式的兼容普遍主義”，主張“以天下觀天下”④參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《天下制度——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年。，用世界的觀點(diǎn)來(lái)看世界。干春松提出“王道政治”來(lái)破除“民族主義”的偏執(zhí)性，構(gòu)建儒家式的“普遍主義”，并把全球秩序的基點(diǎn)放在擁有自主性的個(gè)人上，而不是僵死的民族國(guó)

四、世界性視角下的現(xiàn)代中國(guó)與世界

世界民族國(guó)家之間“你死我活”的惡性競(jìng)爭(zhēng)時(shí)期已經(jīng)時(shí)過(guò)境遷，世界進(jìn)入“和平與發(fā)展”的歷史時(shí)期，國(guó)與國(guó)之間雖仍有競(jìng)爭(zhēng)或敵視，但更多的是理性交往、公平貿(mào)易、人文往來(lái)，換句話說(shuō)，國(guó)家之間的理性關(guān)聯(lián)度越來(lái)越密切。在這樣家上，這也是全球政治的邏輯基礎(chǔ)①參見(jiàn)干春松：《重回王道》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年。。孫向晨也指出，建構(gòu)“文明國(guó)家”的國(guó)家理論，最為關(guān)鍵的要素是展現(xiàn)中國(guó)人的普世意識(shí)，恢復(fù)以人類(lèi)的命運(yùn)為指向的“天下意識(shí)”②參見(jiàn)孫向晨：《民族國(guó)家、文明國(guó)家與天下意識(shí)》，《探索與爭(zhēng)鳴》2014年第9期。。古典的“王道”“治國(guó)平天下”“藏天下于天下”“天下為懷”等觀念，都是超越民族主義、超越地方性來(lái)思考世界政治乃至人類(lèi)生活中的根本問(wèn)題，這些觀念對(duì)推進(jìn)“世界主義”顯然都極具啟發(fā)性。

但是，目前理論界關(guān)于“世界性”的思考中，仍然隱含著一些潛在的、值得注意的“華夏中心主義”傾向。它一方面有著明確的世界性眼光，認(rèn)為應(yīng)該以普遍性的觀點(diǎn)來(lái)討論人類(lèi)發(fā)展中的各種問(wèn)題；另一方面依然是“中心主義”指向，認(rèn)為中華文化在解決人類(lèi)問(wèn)題時(shí)具有優(yōu)秀性的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)中國(guó)要以天下為懷，而不是認(rèn)為中國(guó)也只是世界的一部分。這類(lèi)觀點(diǎn)仍然是儒家“華夏中心主義”的現(xiàn)代性表現(xiàn)形式。說(shuō)中國(guó)要多擔(dān)負(fù)世界責(zé)任，中國(guó)要關(guān)懷人類(lèi)命運(yùn)，以今天的中國(guó)與世界的關(guān)系而言，這無(wú)疑是正確的。但問(wèn)題在于，擔(dān)負(fù)責(zé)任、以天下為懷，是否就一定要確立某種獨(dú)特的“中心”地位才能實(shí)現(xiàn)？以趙汀陽(yáng)的理論為例，美國(guó)學(xué)者柯嵐安就曾批評(píng)：“趙汀陽(yáng)的‘中華治下的和平’使命就與他批評(píng)的西方帝國(guó)學(xué)者的思想非常相似?！雹郏勖溃菘聧拱玻骸吨袊?guó)視野下的世界秩序：天下、帝國(guó)與世界》，徐進(jìn)譯，收入《天下制度》一書(shū)附錄，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年，第137頁(yè)。如果說(shuō)繼續(xù)以“中心”的思路來(lái)思考某一特殊地方與世界的關(guān)系，這同西方中心主義者的世界秩序理論或世界文明觀念確有相似之處。任何地方都只是人類(lèi)世界的一個(gè)組成部分，人們要將自己看成是與其他國(guó)家一道組成的“世界”中的某個(gè)“地方”，并非是“世界”的特殊中心，這才是更為徹底的“世界性”眼光。

當(dāng)代中國(guó)對(duì)世界影響至大至深，也高度依賴世界其他地方，早已擺脫了封閉的歷史狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，我們更要持有世界性的眼光?？创F(xiàn)代中國(guó)與世界的關(guān)系，必須以世界的觀點(diǎn)來(lái)看待世界，而非局限于特殊的“地方”觀念來(lái)思考世界；拘泥于地方性的特殊性來(lái)強(qiáng)調(diào)自身與人類(lèi)普遍文明之間的隔離，顯然是僵化的做法。

五、余 論

經(jīng)過(guò)百余年的曲折歷程，中國(guó)已經(jīng)從積貧積弱的狀態(tài)轉(zhuǎn)而成為世界大國(guó)，將發(fā)展的視角從“地方性”轉(zhuǎn)向“世界性”之必要性越來(lái)越強(qiáng)。中國(guó)不能再局限于將自己當(dāng)成特殊的“地方”來(lái)思考中國(guó)發(fā)展問(wèn)題，而是要從“世界”的角度來(lái)考慮自身的發(fā)展。從馬克思、恩格斯的歷史論述以及儒家的觀念來(lái)看，“世界性”觀念對(duì)我們觀察世界、思考中國(guó)都具有啟發(fā)性。

康德曾專(zhuān)門(mén)撰文討論世界公民與普遍歷史的問(wèn)題，認(rèn)為突破地方性的“普遍性的世界歷史”是可能的?！鞍哑毡榈氖澜鐨v史按照一場(chǎng)以人類(lèi)物種的完美的公民結(jié)合狀態(tài)為其宗旨的大自然計(jì)劃來(lái)加以處理的這一哲學(xué)嘗試，必須看作是可能的，并且甚至還是這一大自然的目標(biāo)所需要的。”④［德］康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年，第18頁(yè)。普遍的世界歷史的可能性不僅從理論上來(lái)說(shuō)是可能的，對(duì)于作為一種物種的人類(lèi)來(lái)說(shuō)，也是必要的?？档逻@種觀念無(wú)疑是在強(qiáng)調(diào)超越民族國(guó)家的世界普遍性意義和自然趨勢(shì)，對(duì)我們思考世界歷史發(fā)展具有啟發(fā)意義。牟宗三提到我們應(yīng)該用“世界性”的眼光來(lái)看待“現(xiàn)代化”：“現(xiàn)代化雖先發(fā)自西方，但是只要它一旦出現(xiàn)，它就沒(méi)有地方性，只要它是個(gè)真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一個(gè)民族都應(yīng)該承認(rèn)它?！雹菽沧谌骸墩琅c治道》新版序，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第15頁(yè)。“現(xiàn)代化”“全球化”都是在強(qiáng)調(diào)跳出地域性的局限，去除“中心主義”的桎梏，以“世界性”的多元化眼光看待自己、看待他人，世界氛圍、世界形勢(shì)是我們思考中國(guó)問(wèn)題的背景，這個(gè)背景無(wú)論任何時(shí)候都無(wú)法忽視?！耙缘烙^之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤?！保ā肚f子·秋水》）如果單以所謂“地方性”或者“中心”的思路來(lái)拒斥具有世界意義的普遍性問(wèn)題，無(wú)疑不是最符合“道”之通達(dá)性的視野。

（責(zé)任編輯 楊海文）

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1000－7660（2015）04－0099－06

*本文系上海市教委創(chuàng)新重點(diǎn)項(xiàng)目“儒家生活哲學(xué)的現(xiàn)代認(rèn)同及其危機(jī)”（13ZS068）的階段性成果。

**作者簡(jiǎn)介：朱 承，安徽安慶人，哲學(xué)博士，（上海200444）上海大學(xué)哲學(xué)系教授。