朱 承

論“世界性”與“地方性”
——馬克思與儒學(xué)的視角*

朱 承**

“世界”與“地方”的觀念沖突一直以來是中國思想中的重要問題。從馬克思思想的角度看，隨著世界歷史進程的發(fā)展，單一民族的問題往往都能轉(zhuǎn)化為具有普遍意義的世界問題，因而我們更應(yīng)該從“世界性”的視角來反思地方性、民族性的問題；從傳統(tǒng)儒家的角度看，“天下”觀念從人類命運共同體的角度思考世界性問題，因而具有超越“地方性”“民族國家”的意義。當(dāng)代中國既要超越“地方性”的局限，又要擺脫“華夏中心主義”的觀點，形成一種理性的、開放的“世界性”視野。

世界性；地方性；世界歷史；民族國家；天下

自近代以來，隨著技術(shù)的急速變革，人類交往活動呈無限擴大的走勢，原有的封閉性的地方性生活方式受到巨大沖擊，“世界”成了人們生活中的超級概念。走向世界、融入世界、“立足于世界民族之林”等等話語成為地區(qū)生活、民族國家的“政治上正確”的話語。然而，在“世界性”逐漸為世人所廣泛接受的同時，“地方性”“民族主義”等概念從未退場，甚至一些狹隘的民族主義觀念還在很多地方、很多國家成為主導(dǎo)性思潮，警惕和拒斥世界潮流的思想依然有很多擁泵。

我們知道，從近代的世界歷史發(fā)展進程來看，地方主義（民族主義）的崛興與全球主義的潮流幾乎是同時發(fā)生的，近代資本主義在全球范圍內(nèi)的擴展刺激了各民族國家的覺醒，來自外部的打擊與壓迫點燃了民族國家對于本民族無上的熱情。這樣看來，地方主義（民族主義）的興起正是世界化、全球化刺激的后果。在這樣的情勢下，伴隨著“世界性”“全球化”的觀念廣為人接受的同時，“地方性”與“世界性”乃至“民族主義”與“世界主義”的思想沖突時有發(fā)生。

就當(dāng)代中國而言，即使是我們不斷宣稱進入全球化時代，不斷強調(diào)對外開放，但“地方性”與“世界性”也一直是理論界關(guān)注和爭論的焦點問題。關(guān)于“世界性”與“地方性”觀念的論爭問題，在中國古代儒家那里表現(xiàn)為“夷夏之辨”“夷夏之防”。在“夷夏之辯”中，占主導(dǎo)性立場的往往是極力拒斥和貶低中國之外的文明與文化?！墩撜Z·八佾》說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”邢昺疏：“此章言中國禮義之盛而夷狄無也。舉夷狄則戎蠻可知。諸夏，中國也。亡，無也。言夷狄雖有君長，而無禮義，中國雖偶無君，若周召共和之年，而禮義不廢，故曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！雹俪虡涞伦?，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》第1冊，北京：中華書局，1990年，第148頁。這一解釋具有代表性：儒家因有禮義而自認高于夷、狄、戎、蠻等四方，其中的華夏文化中心主義溢于言表。《孟子·滕文公上》曾說：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也?！边@里提出的“夷夏”問題，同樣出于對華夏文化的高度自信，而對華夏之外的文化則持貶低的態(tài)度。在孔孟那里，雖然沒有“地方性”與“世界性”等現(xiàn)代性觀念，但是其對“特殊地方”（如華夏、夷狄）之間的區(qū)別卻是十分敏感，并力主文明在區(qū)分地方之間差異的獨特重要性。

雖然儒家貶低其他文化、拒斥地理意義上的“世界”，然而卻認同世界主義觀念。儒家主張“華夏的觀念即是世界的觀念”，傳統(tǒng)儒家認為華夏的文化和文明是世界上最優(yōu)秀的文化與文明，華夏文明具有無可比擬的優(yōu)越性，因此，其他地方應(yīng)該效仿具有世界意義的中華文明，萬邦來朝，四方歸之。換句話說，以儒家為主導(dǎo)的中國文化主張“世界性”優(yōu)先于“地方性”，但同時他們認為中國文化最具有“世界性”。“普天之下，莫非王土”，其他地方都應(yīng)該以華夏文化為典范，以“天朝”為世界的中心，這種觀念直到清代中葉依然存在?？梢?，中國文化的“世界性”觀念往往以中國的中心地位為前提。

近代以來，隨著西方國家從軍事、政治、經(jīng)濟、文化等多方位對中華文化的致命沖擊，儒家文化、中華文化至上的信念逐漸動搖，“中體西用”“西體中用”等調(diào)和中西的觀念不斷出現(xiàn)，甚至出現(xiàn)了“全盤西化”的觀念。當(dāng)然，伴隨著中華文化至上觀念的跌落以及列強的入侵，一種強烈的民族主義思潮逐漸興起，竟成中國近代主流。隨著民族主義的興起，對西方也出現(xiàn)了從懼怕、模仿轉(zhuǎn)變成抗拒、批判的戲劇性轉(zhuǎn)變。

“世界”（天下）和“地方”一直是中國思想觀念中的重要問題。無獨有偶，在當(dāng)代中國主導(dǎo)性意識形態(tài)的馬克思主義那里，也有很多相關(guān)思考。本文試圖以馬克思和恩格斯所討論的“波蘭”問題為出發(fā)點，并結(jié)合中國儒家的天下觀念，進而對“世界性”與“地方性”的關(guān)系做一討論。

一、馬克思、恩格斯的

“在英國解放波蘭”

在主張“世界性”視角優(yōu)于“地方性”視角的觀念中，馬克思、恩格斯的觀念與儒家的世界性主張有一定的相通之處。馬克思、恩格斯19世紀(jì)中葉發(fā)表過幾篇關(guān)于波蘭問題的演講，我們可對其“世界性”視角與觀念做一分析。

波蘭1773和1793年曾兩度被外國侵略者瓜分，1795年普魯士、奧地利、沙皇俄國再次瓜分波蘭。1830年11月，波蘭人民在華沙舉行反對沙皇俄國的武裝起義；1846年2月，在俄、普、奧共管的克拉科夫發(fā)動武裝起義。馬克思和恩格斯分別在1847年至1848年紀(jì)念1830年波蘭起義和1846年克拉科夫起義兩周年大會上發(fā)表演說，對波蘭問題有著專門而獨到的見解，表現(xiàn)了他們超越“地方性”的“世界性”視野。

馬克思從當(dāng)時資產(chǎn)階級的世界性聯(lián)盟出發(fā)來分析世界政治、經(jīng)濟形勢，提出了超越民族性的聯(lián)盟存在。他指出：“現(xiàn)在存在著一種各民族的資產(chǎn)階級兄弟聯(lián)盟?！雹佟恶R克思的演說》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第694頁。當(dāng)時，歐洲各國的既得利益者雖然在經(jīng)濟上存在競爭，但保護工廠主們獲得利潤最大化的統(tǒng)治秩序則需要大家共同維護。所以馬克思認為：“一個國家里在資產(chǎn)階級各個成員之間雖然存在著競爭和沖突，但資產(chǎn)階級卻總是聯(lián)合起來并且建立兄弟聯(lián)盟以反對本國的無產(chǎn)者；同樣，各國的資產(chǎn)者雖然在世界市場上互相沖突和競爭，但總是聯(lián)合起來并且建立兄弟聯(lián)盟以反對各國的無產(chǎn)者?！雹谕?，第694頁。因此，一國的階級沖突、一國內(nèi)部的階級對立應(yīng)該被看作是整個世界范圍內(nèi)的階級對抗。而要解決階級之間的對抗，需要從對抗最為嚴(yán)重的國家著手來取得勝利。這種勝利具有典范性，也具有決定性，會對全世界范圍內(nèi)的統(tǒng)治階級予以沉重打擊，也就從根本上解決了其他國家的問題。于是，馬克思提出了著名的論斷——“在英國解放波蘭”：“在所有的國家里，英國的無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級之間的對立最為尖銳。因此，英國無產(chǎn)者對英國資產(chǎn)階級的勝利對于一切被壓迫者戰(zhàn)勝他們的壓迫者具有決定意義。因此，不應(yīng)該在波蘭解放波蘭，而應(yīng)該在英國解放波蘭?！雹弁?，第695頁。這一論斷是根據(jù)當(dāng)時世界的政治經(jīng)濟形勢所做出的。英國是世界資本主義的最發(fā)達國家，思考和解決英國的問題，對整個資本主義世界具有示范性。顯然，馬克思是堅持從世界性的眼光來看待地方性的局部問題。

馬克思、恩格斯堅持了《共產(chǎn)黨宣言》以來的立場，這就是“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”，他們希望無產(chǎn)者不要單純地看待他們斗爭的意義，不要孤立地進行階級斗爭，“打到你們國內(nèi)的敵人，那時你們就可以自豪地感到，你們消滅了整個舊社會”④同上，第695頁。。也就是說，各民族國家的“政治革命”具有共同目標(biāo)和共同敵人，革命的意義不限于某個民族，而是對整個舊的世界都有著深遠影響。各民族不是孤立地獲得自由和解放的，即使是處于優(yōu)勢的一方，也是不自由的民族，“一個民族當(dāng)它還在壓迫其他民族的時候，是不可能獲得自由的”①《恩格斯的演說》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第696頁。。同時，恩格斯還認為：“既然各國工人的生活水平是相同的，既然他們的利益是相同的，他們的敵人也是相同的，那么他們就應(yīng)當(dāng)共同戰(zhàn)斗，就應(yīng)當(dāng)以各國工人的兄弟聯(lián)盟來對抗各國資產(chǎn)者的兄弟聯(lián)盟。”②同上，第697頁。他呼吁工人階級跳出民族、國家的局限來進行革命行動，把目標(biāo)指向資產(chǎn)階級，而非某個特定的民族。民族問題往往是國與國之間的問題，民主問題往往是國內(nèi)問題，而在馬、恩看來，基于經(jīng)濟利益而產(chǎn)生的階級斗爭則是一個普遍性的問題?；谝环N世界性的眼光，馬、恩將民族問題、民主問題以及階級抗?fàn)幦叩榷曋骸翱死品蚋锩衙褡鍐栴}和民主問題以及被壓迫階級的解放看做一回事，這就給整個歐洲做出了光輝的榜樣?！雹郏鄣拢蓠R克思：《論波蘭問題》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第294頁。這篇文稿是1848年2月22日在布魯塞爾舉行的1846年克拉科夫起義兩周年紀(jì)念大會上的演說，1995年版《馬克思恩格斯選集》、2009年版《馬克思恩格斯文集》均未收入?！坝捎诳死品蚱鹆x，波蘭問題已由過去的民族問題變成各國人民的問題?！雹芡希?97頁。這說明馬克思、恩格斯作為思想家的一種恢弘的“世界性”視野，他們將局部的問題轉(zhuǎn)化為具有世界性意義的問題，這也代表了世界歷史發(fā)展的一個趨勢。

馬克思、恩格斯從世界性優(yōu)先于地方性之角度，來分析波蘭問題以及解決波蘭問題的意義。時過境遷，歐洲和世界的政治經(jīng)濟局勢已經(jīng)發(fā)生了深刻的變化，如果孤立、狹隘地理解“在英國解放波蘭”，在一定意義上無疑是荒謬的。那么，我們今天如何來看待馬克思、恩格斯的這一思路呢？我們認為，如果抱著“同情的理解”之態(tài)度，不苛責(zé)古人，我們還是可以做出一些有意義的解讀。這種解讀首先應(yīng)該建基于“世界性”眼光，即不孤立地看待某個民族國家的社會歷史發(fā)展，而是將其融入世界歷史的發(fā)展進程來審視。因而，歷史地來看，馬克思、恩格斯的上述超越性視野對我們今天如何理解“地方性”與“世界性”、思考全球化以及民族國家的問題，依然具有很重要的價值。

二、世界歷史與世界性眼光

現(xiàn)代新儒家馮友蘭曾提出過用世界歷史進程來看待中西文化的區(qū)別，他說：“所謂西洋文化之所以是優(yōu)越底，并不是因為它是西洋底，而是因為它是近代或現(xiàn)代底……一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之異。”⑤馮友蘭：《新事論》，《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第205頁。馮友蘭提出的這個思路，是將世界看成一個整體的歷史，有古代、近代、現(xiàn)代之分，而無地方性的差別。從世界歷史的進程來看，這無疑是有所見的。

隨著地理大發(fā)現(xiàn)和歐洲工業(yè)革命的進展，原初各自分割的政治共同體不可逆轉(zhuǎn)地走向了世界歷史的舞臺。“應(yīng)該在英國解放波蘭，而不是在波蘭解放波蘭”，人類普遍意義上的問題往往超越民族國家而具有世界性。在馬克思、恩格斯看來，“壞的政治”（舊社會）是普遍的，舊德國、舊法國、舊波蘭、舊英國莫不如是。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，社會交往急劇擴大，已經(jīng)超越傳統(tǒng)的民族國家，因此要建設(shè)新社會，就不能拘泥于民族國家。打破民族國家的界限，有利于徹底認清社會矛盾的根源來源于經(jīng)濟層面，而非民族、宗教，這是典型的唯物主義歷史觀。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中曾提出，隨著生產(chǎn)力的普遍發(fā)展，“每一個民族都依賴于其他民族的變革……地域性的個人為世界歷史性的、經(jīng)驗上普遍的個人所代替”⑥［德］馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，第538頁。。由于交往的擴大化，歷史逐漸向世界歷史轉(zhuǎn)變，人們不可能再是簡單的“地域性存在”，而是“世界歷史性的存在”?！笆澜鐨v史性的存在”成為實際性前提，因此馬克思把這種普遍聯(lián)系和廣泛交往的統(tǒng)一世界的歷史稱之為“世界歷史”。馬克思在19世紀(jì)中葉所揭示的世界歷史發(fā)展趨勢，或者說馬克思所展現(xiàn)的“世界性”眼光，已經(jīng)為后來的世界歷史進程中的全球化趨勢和浪潮所驗證。

馬克思、恩格斯這種“世界性”視野，超越了民族國家來理解其內(nèi)部的問題，將單個國家的內(nèi)部問題轉(zhuǎn)化為具有世界意義的普遍問題。安東尼·吉登斯曾經(jīng)高度評價過馬克思、恩格斯之“世界性”視角的相關(guān)思路：“馬克思主張，那些為把猶太人從宗教壓迫與殘害中解放出來而作的斗爭，都純粹是為爭取獲得局部的利益而作的斗爭。因為在把猶太人從這種壓迫中解救出來的過程中，他們也將會使全人類獲得解放。從馬克思的討論來看，這是一種從宗教的束縛中擺脫出來的普遍性自由。但還可以進一步概括這一原則，憑借倡導(dǎo)相互容忍的態(tài)度最終能夠使每一個人受益的做法，使得這種解放受壓迫群體的斗爭也能夠有助于使他人獲得自由?！雹伲塾ⅲ菁撬梗骸冬F(xiàn)代性與自我認同》，趙旭東等譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第269—270頁。吉登斯對馬克思世界主義思想的理解，定位于局部性與普遍性的關(guān)系，強調(diào)局部的自由同樣具有普遍性的意義，指出了應(yīng)該超越民族、國家、階級、宗教等來思考普遍性的人類自由問題。

世界歷史的進程已經(jīng)說明，用世界性眼光來反思地方性、民族性的問題是近代以來人類文明的重要標(biāo)志。在近現(xiàn)代社會里，由于貿(mào)易的擴展、信息的迅捷、交通的便利等因素，無論是政治問題，還是經(jīng)濟問題、生態(tài)環(huán)境問題，往往都需要從世界性、全球性的角度來進行解讀與解決，人類命運共同體正在逐步形成。

三、民族國家與天下觀念

近代以來，地方性觀念中最為突出的是民族觀念。民族國家是近代以來的政治傳統(tǒng)，也是資本主義全球擴張的產(chǎn)物。對于近代社會來說，民族主義是必要的，但不是最好的。印度詩人泰戈爾針對近代以來各種狹隘的“民族主義”提出過強烈的批評：“民族的概念是人類發(fā)明的一種最強烈的麻醉劑。在這種麻醉劑的作用下，整個民族可以實行一整套最惡毒的利己主義計劃，而一點也意識不到他們在道義上的墮落?！雹冢塾《龋萏└隊枺骸睹褡逯髁x》，譚仁俠譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第23頁。狹隘的“民族主義”以族群共同體利益為旗號，推行極端的自私自利的計劃，對其他民族往往造成巨大的傷害而不自知。這種狹隘的民族主義觀念，不符合人類命運共同體的共存，因此，從人類長遠利益來看，“民族主義”中的偏狹一面遲早是會被超越的。

中國古代有天下觀念、家族觀念和家鄉(xiāng)觀念，但少有近代意義上的民族觀念。就國與國的關(guān)系角度而言，在中國古代儒家傳統(tǒng)里，往往用“天下”的觀念來超越“地方性”觀念，以“天下”的視野去理解世界。儒家的“天下”觀念，既是在“修身、齊家、治國、平天下”序列中的現(xiàn)實觀念，也是“亡國、亡天下”視域中的抽象觀念。無論是作為現(xiàn)實空間性的“天下”觀念，還是具有文化抽象性意義的“天下”觀念，都超越了現(xiàn)代意義的“民族國家”。

近代之前，東西方實際上沒有嚴(yán)格的民族國家概念，在中國是“天下”的觀念，在西方古代歷史是“羅馬”等大帝國的概念。梁啟超討論近代以來勃興的“國家主義”時認為：“歐洲自十四五世紀(jì)以來，國家主義萌茁發(fā)展，直至今次世界大戰(zhàn)前后遂臻全盛……國家主義之苗，常利用人類交相妒惡之感情以灌溉之，而日趨蕃碩。故愈發(fā)達而現(xiàn)代社會杌隉不安之象乃愈著?！雹哿簡⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，天津：天津古籍出版社，2004年，第4頁?！皣抑髁x”是原始的仇外心態(tài)隨著經(jīng)濟社會發(fā)展而演變過來的政治現(xiàn)象。梁啟超還認為中國古代的“天下”觀能避免“國家主義”的狹隘：“中國人則自有文化以來，始終未嘗認國家為人類最高團體。其政治論常以全人類為其對象，故目的在于平天下，而國家不過與家族同為組成‘天下’之一階段。政治之為物，絕不認為專為全人類中某一區(qū)域某一部分人之利益而存在?！雹芡?，第4頁。由是言之，古代中國以“天下”為政治的背景，而政治的背景迭次轉(zhuǎn)變成“民族國家”則是近代以來的事情了，所以討論“天下”與“民族國家”，是在用更遠的傳統(tǒng)來反思較近的傳統(tǒng)。美國學(xué)者列文森指出：“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程?！雹荩勖溃萘形纳骸度褰讨袊捌洮F(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第87頁。文化自信是中國人“天下”觀念的基礎(chǔ)，但是近代以來中國人的文化自信被逐一擊破，作為“政治共同體”的“中國”要保存和發(fā)展，必須與其他地方劃清界限，以保持獨特性的方式去激發(fā)原有共同體在學(xué)習(xí)和競爭中生存下來。在弱肉強食的激烈競爭時期，這樣的“民族”觀念無疑具有合理性。所以，列文森說：“當(dāng)文化至上論絕望地退出歷史舞臺的時候，民族主義就占據(jù)了中國人的心靈?！雹偻?，第88頁。民族主義在近代中國的興起，是和特定的“政治共同體”命運相關(guān)聯(lián)的，而且民族主義的旗幟作為內(nèi)外政治斗爭的工具，確實發(fā)揮了很大的作用，奠定了民族生存與發(fā)展的基礎(chǔ)。然而，民族主義由于基于族群認同和同族保護的情緒，不可避免地陷入過分強調(diào)其民族特性以至于盲目排他的傾向。

儒家“天下”的觀念，其最大的特點是從人類整體命運的角度來思考世界性的問題?！洞髮W(xué)》“治國平天下”的觀念，雖然并沒有今日之世界地理的意識作為前提，但其指向的是人類命運共同體。除了這種實體意義上的天下觀念之外，儒家還有一種形上學(xué)意義上的“天下一體”觀念。宋明儒家所稱頌的“民胞物與”（張載）、“仁者以天地萬物為一體”（程顥）、“大人者以天地萬物為一體”（王陽明）等思想，正是建基于無分別的人類命運共同體的理想社會生活范式構(gòu)建。以天下為一家，以萬物為一體，超越了人類因后天稟賦、地理環(huán)境、文化傳統(tǒng)等造成的差別來理解人類命運，這是宋明儒家思想的卓越之處。這種思想具體到現(xiàn)實的國際關(guān)系中，它超越了以種族、民族等為基礎(chǔ)構(gòu)建的國家觀念，在現(xiàn)代民族國家互相為敵、激烈競爭的時代，顯然“陳義過高”。但從人類命運與前途的角度看，“天下一體”的思想傳統(tǒng)強調(diào)人類的命運趨同性，對我們反思近代以來民族國家之間的互相傾軋所造成的人類災(zāi)難，無疑是有積極意義的。的歷史時期，按照上述從“世界”來看“地方”的立場，我們應(yīng)該如何理解當(dāng)下的中國與世界？我們?nèi)绾慰词澜?？世界如何看我們?/p>

這類問題已經(jīng)給自鴉片戰(zhàn)爭以來的中國人無窮的魅惑和苦惱，從“開眼看世界”到“落后就要挨打”，到“自立于世界民族之林”，再到2008年北京奧運會提出的“同一個世界、同一個夢想”，我們已經(jīng)有更為拓展、更為開放的視野來思考周遭的現(xiàn)實問題。諾貝爾獎獲得者阿馬蒂亞·森提出我們要有“全人類的眼睛”（eyes ofmankind），其理由是：“首先是因為我們可能會認同其他地方的人們，而不只是我們自己所處的社群，其次是因為我們的選擇及行為可能會影響遠處或近處其他人的生活，最后是因為他們憑借各自的歷史和地理視角所持的看法，可能會幫助我們克服自身的地域狹隘性?！雹冢塾《龋莅ⅠR蒂亞·森：《正義的理念》，王磊、李航譯，劉民權(quán)校譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第121頁。在經(jīng)濟全球化的時代，每一個國家和地區(qū)都不能脫離其他國家而孤立地發(fā)展。隨著自身活動的開放化，中國人對世界上其他地方的認同在不斷增長，而且影響世界以及被世界影響的可能性更是無限擴大，“世界性”的視角逐漸成為我們觀察和思考問題之不可或缺的背景。正如杜贊奇所言：“現(xiàn)代民族國家必須面對其他（包括歷史的）共同體的表述，甚至與之交鋒?！雹郏勖溃荻刨澠妫骸稄拿褡鍑艺葰v史——民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究》，王憲明、高繼美、李海燕、李點譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，第7頁。

基于傳統(tǒng)“天下”觀念和現(xiàn)代世界發(fā)展的現(xiàn)實，當(dāng)代中國學(xué)者也正在努力提出超越地方性、民族主義來思考中國與世界的關(guān)系。趙汀陽提出“中國式的兼容普遍主義”，主張“以天下觀天下”④參見趙汀陽：《天下制度——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年。，用世界的觀點來看世界。干春松提出“王道政治”來破除“民族主義”的偏執(zhí)性，構(gòu)建儒家式的“普遍主義”，并把全球秩序的基點放在擁有自主性的個人上，而不是僵死的民族國

四、世界性視角下的現(xiàn)代中國與世界

世界民族國家之間“你死我活”的惡性競爭時期已經(jīng)時過境遷，世界進入“和平與發(fā)展”的歷史時期，國與國之間雖仍有競爭或敵視，但更多的是理性交往、公平貿(mào)易、人文往來，換句話說，國家之間的理性關(guān)聯(lián)度越來越密切。在這樣家上，這也是全球政治的邏輯基礎(chǔ)①參見干春松：《重回王道》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年。。孫向晨也指出，建構(gòu)“文明國家”的國家理論，最為關(guān)鍵的要素是展現(xiàn)中國人的普世意識，恢復(fù)以人類的命運為指向的“天下意識”②參見孫向晨：《民族國家、文明國家與天下意識》，《探索與爭鳴》2014年第9期。。古典的“王道”“治國平天下”“藏天下于天下”“天下為懷”等觀念，都是超越民族主義、超越地方性來思考世界政治乃至人類生活中的根本問題，這些觀念對推進“世界主義”顯然都極具啟發(fā)性。

但是，目前理論界關(guān)于“世界性”的思考中，仍然隱含著一些潛在的、值得注意的“華夏中心主義”傾向。它一方面有著明確的世界性眼光，認為應(yīng)該以普遍性的觀點來討論人類發(fā)展中的各種問題；另一方面依然是“中心主義”指向，認為中華文化在解決人類問題時具有優(yōu)秀性的價值，強調(diào)中國要以天下為懷，而不是認為中國也只是世界的一部分。這類觀點仍然是儒家“華夏中心主義”的現(xiàn)代性表現(xiàn)形式。說中國要多擔(dān)負世界責(zé)任，中國要關(guān)懷人類命運，以今天的中國與世界的關(guān)系而言，這無疑是正確的。但問題在于，擔(dān)負責(zé)任、以天下為懷，是否就一定要確立某種獨特的“中心”地位才能實現(xiàn)？以趙汀陽的理論為例，美國學(xué)者柯嵐安就曾批評：“趙汀陽的‘中華治下的和平’使命就與他批評的西方帝國學(xué)者的思想非常相似?！雹郏勖溃菘聧拱玻骸吨袊曇跋碌氖澜缰刃颍禾煜?、帝國與世界》，徐進譯，收入《天下制度》一書附錄，北京：中國人民大學(xué)出版社，2011年，第137頁。如果說繼續(xù)以“中心”的思路來思考某一特殊地方與世界的關(guān)系，這同西方中心主義者的世界秩序理論或世界文明觀念確有相似之處。任何地方都只是人類世界的一個組成部分，人們要將自己看成是與其他國家一道組成的“世界”中的某個“地方”，并非是“世界”的特殊中心，這才是更為徹底的“世界性”眼光。

當(dāng)代中國對世界影響至大至深，也高度依賴世界其他地方，早已擺脫了封閉的歷史狀態(tài)。在這種狀態(tài)下，我們更要持有世界性的眼光。看待現(xiàn)代中國與世界的關(guān)系，必須以世界的觀點來看待世界，而非局限于特殊的“地方”觀念來思考世界；拘泥于地方性的特殊性來強調(diào)自身與人類普遍文明之間的隔離，顯然是僵化的做法。

五、余 論

經(jīng)過百余年的曲折歷程，中國已經(jīng)從積貧積弱的狀態(tài)轉(zhuǎn)而成為世界大國，將發(fā)展的視角從“地方性”轉(zhuǎn)向“世界性”之必要性越來越強。中國不能再局限于將自己當(dāng)成特殊的“地方”來思考中國發(fā)展問題，而是要從“世界”的角度來考慮自身的發(fā)展。從馬克思、恩格斯的歷史論述以及儒家的觀念來看，“世界性”觀念對我們觀察世界、思考中國都具有啟發(fā)性。

康德曾專門撰文討論世界公民與普遍歷史的問題，認為突破地方性的“普遍性的世界歷史”是可能的?！鞍哑毡榈氖澜鐨v史按照一場以人類物種的完美的公民結(jié)合狀態(tài)為其宗旨的大自然計劃來加以處理的這一哲學(xué)嘗試，必須看作是可能的，并且甚至還是這一大自然的目標(biāo)所需要的?！雹埽鄣拢菘档拢骸稓v史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第18頁。普遍的世界歷史的可能性不僅從理論上來說是可能的，對于作為一種物種的人類來說，也是必要的?？档逻@種觀念無疑是在強調(diào)超越民族國家的世界普遍性意義和自然趨勢，對我們思考世界歷史發(fā)展具有啟發(fā)意義。牟宗三提到我們應(yīng)該用“世界性”的眼光來看待“現(xiàn)代化”：“現(xiàn)代化雖先發(fā)自西方，但是只要它一旦出現(xiàn)，它就沒有地方性，只要它是個真理，它就有普遍性，只要有普遍性，任何一個民族都應(yīng)該承認它。”⑤牟宗三：《政道與治道》新版序，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第15頁。“現(xiàn)代化”“全球化”都是在強調(diào)跳出地域性的局限，去除“中心主義”的桎梏，以“世界性”的多元化眼光看待自己、看待他人，世界氛圍、世界形勢是我們思考中國問題的背景，這個背景無論任何時候都無法忽視?！耙缘烙^之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤?！保ā肚f子·秋水》）如果單以所謂“地方性”或者“中心”的思路來拒斥具有世界意義的普遍性問題，無疑不是最符合“道”之通達性的視野。

（責(zé)任編輯 楊海文）

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1000－7660（2015）04－0099－06

*本文系上海市教委創(chuàng)新重點項目“儒家生活哲學(xué)的現(xiàn)代認同及其危機”（13ZS068）的階段性成果。

**作者簡介：朱 承，安徽安慶人，哲學(xué)博士，（上海200444）上海大學(xué)哲學(xué)系教授。