李 琍

被偽飾的形而上學(xué)
——探詢《第一哲學(xué)沉思集》的寫作動機(jī)

李 琍*

笛卡爾本人關(guān)于《第一哲學(xué)沉思集》的寫作目的有公開的與私下的兩種不同說法。本文首先表明他在該書中既沒有證明靈魂不朽，也沒能夠成功地運用自然理性證明上帝存在，因此他公開宣稱的護(hù)教動機(jī)非?？梢?。然后，本文比較了笛卡爾的宇宙圖景與基督教的宇宙圖景的不同并指出兩幅宇宙圖景所支持的人生圖景的根本區(qū)別，這就揭示了笛卡爾偽飾自己思想的根本原因。最后，本文梳理了《第一哲學(xué)沉思集》的整體結(jié)構(gòu)，指出他寫作該書的真實動機(jī)就是私下所說的為物理學(xué)奠基，不過出于自保的需要而把它包裝成一篇護(hù)教文字。

靈魂不朽；上帝存在；我思；宇宙圖景；人生圖景；偽飾

關(guān)于《第一哲學(xué)沉思集》的寫作動機(jī)，笛卡爾公開向巴黎神學(xué)院教士們聲稱自己寫作此書是用自然理性論證“上帝和靈魂這兩個問題”。①RenéDescartes，Lesmeditationsmétaphysiques，參見?uvres de Descartes publiées par Charles Adam et Paul Tannery VII 1，IX 1。中譯本參見［法］笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第1頁。笛卡爾最初用拉丁文撰寫《第一哲學(xué)沉思集》，收在AT版《笛卡爾全集》第七卷，該書在笛卡爾生前就有一個法文譯本，收在AT版《笛卡爾全集》第九卷，龐景仁先生的中譯本就譯自這個法文本。本文引用《第一哲學(xué)沉思集》的注釋一般先標(biāo)拉丁文本即AT VII的頁碼，再標(biāo)法文本即AT IX的頁碼，最后標(biāo)中譯本的頁碼。有些中譯不甚恰當(dāng)?shù)牡胤焦P者根據(jù)譯自拉丁文本的英譯本重譯，這些則另加英譯本的頁碼。其它笛卡爾著作都標(biāo)注了AT版全集的卷數(shù)及頁碼，有中譯本的也給出了頁碼。私下里他卻對友人說：“我告訴你，這六個沉思包含我的物理學(xué)的全部基礎(chǔ)，這僅限你我之間知道……因為亞里士多德的那些擁躉也許會找更多的麻煩?！雹贏T III，297－298，轉(zhuǎn)引自羅森：《笛卡爾思想的中心含混》，《笛卡爾的精靈》，劉小楓主編，北京：華夏出版社，2009年，第65頁。兩種說法如此迥異，讓人覺得他似乎想給自己的形而上學(xué)著作罩上一層迷霧。在哲學(xué)史上，笛卡爾因這本《第一哲學(xué)沉思集》而被尊為近代形而上學(xué)的鼻祖，可他本人居然明確地對追隨者說：不要在我的形而上學(xué)著作上花太多時間。③參見［美］朗佩特：《尼采與現(xiàn)時代——解讀培根、笛卡爾與尼采》，李致遠(yuǎn)等譯，北京：華夏出版社，2009年，第176頁。為何他如此不看重自己的形而上學(xué)著作？此外，傳記作者還描述了笛卡爾生平兩度撰寫形而上學(xué)著作時的奇怪現(xiàn)象：第一次是在花了九年時間陸陸續(xù)續(xù)地寫下《指導(dǎo)心靈的原則》的未完稿之后，他從1628年11月開始只用九個月迅速完成一篇形而上學(xué)的論文，然后就集中精力撰寫形而下學(xué)著作《論世界》；第二次則是在《談?wù)劮椒ā分行肌耙呀?jīng)下定決心，把今后的時間專門用來求得一點自然知識”④RenéDescartes，Discours de la Méthode，AT VI 78.中譯本參見［法］笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第59頁。之后，從1639年1月到1640年3月他又去撰寫《第一哲學(xué)沉思集》，然后在1641年隱居于荷蘭海邊的安德蓋斯特城堡專心致力于實驗。為什么每次宣布了方法論革命之后他不立即運用這種方法投入到形而下學(xué)研究之中卻要停下來打一場形而上學(xué)的速決戰(zhàn)呢？這樣的寫作順序意味著他的形而上學(xué)寫作與物理學(xué)研究之間有著怎樣的關(guān)系？要破解所有這些謎團(tuán)，要令人信服地確定《第一哲學(xué)沉思集》的真正寫作動機(jī)，我們必須回答這些問題：笛卡爾在這本書中關(guān)于靈魂與上帝的說法與正統(tǒng)基督教信仰是不是一致？另一方面，這本書是不是有可能被解讀成為物理學(xué)奠基？如果真是這樣，他為什么又不想讓亞里士多德的擁躉們知道呢？他又何以敢對教士們說這是一篇護(hù)教文字呢？

一、沒有證明靈魂不朽

關(guān)于靈魂，基督教教義的最核心主張當(dāng)然是靈魂不朽。對此可以這樣簡單地概括為：我們的靈魂來自天上，在此世與肉體結(jié)合，肉體消亡之后靈魂不會消亡，會接受來自上帝的審判；如果我們的靈魂在此世能夠擺脫各種邪惡的肉體欲望的干擾、遵從上帝的戒律并完成上帝賦予的使命，那么肉體消亡之后靈魂就可以重新返回美好的天界；但如果靈魂在與肉體結(jié)合的日子受肉欲的誘惑而作惡多端，那么肉體消亡之后靈魂就會受懲罰被打入可怕的地獄。笛卡爾顯然清楚靈魂不朽的說法對維持社會生活秩序的重要性。他說：“特別是罪惡的行為經(jīng)常比道德的行為在今生給人們帶來的好處要多得多，這樣一來，如果不是因為害怕上帝的懲罰和向往來世的報償而在行為上有所克制的話，就很少有人愿意行善而不愿意作惡的。”①AT VII 2，AT IX 2，中譯本第1頁。

這樣的表白讓人以為笛卡爾起念要證明靈魂不朽。然而，我們卻吃驚地發(fā)現(xiàn)，《第一哲學(xué)沉思集》的副標(biāo)題是：論上帝的存在和人的靈魂與肉體之間的實在區(qū)別。這莫非是他不小心出現(xiàn)的筆誤？可是，我們發(fā)現(xiàn)該書前面那封致巴黎神學(xué)院的院長及圣師們的信中對靈魂屬性的描述共有五次，前兩次是“靈魂不和肉體一起死亡”，后三次是“靈魂有別于肉體”。無論是“靈魂有別于肉體”，還是“靈魂不和肉體一起死亡”，似乎都不能夠完全等于“靈魂不朽”？笛卡爾似乎很清楚讀者會產(chǎn)生質(zhì)疑，幾頁之后的《六個沉思的內(nèi)容提要》中，在概括第二沉思的時候，他著手處理這個問題：“不過，因為有些人可能會期待在這個沉思中看到靈魂不朽的證據(jù)，但我想他們應(yīng)該在此被提醒注意，我只試圖寫那些我已經(jīng)仔細(xì)地證明過的內(nèi)容。”②AT VII 12，AT IX 2，中譯本參見第10頁，此處根據(jù)英譯本翻譯，RenéDescartes Philosophical Essays and Correspondence，Edited，with Introduction，by Roger Ariew，Hackett Publishing Company，Inc.2000，p.102.這句話表明，他只證明過靈魂有別于肉體，并沒有證明靈魂不朽。鑒于他剛剛宣布過要護(hù)教，于是他接下來解釋說，他在這本書里只證明靈魂有別于肉體，而沒有“就這個主題深入寫下去”的理由是：“因為這些思考已經(jīng)足夠表明從肉體的毀滅推不出靈魂的消亡，并且這樣一來這些思考就足夠提供在死后還有生命的希望?！雹跘T VII 13，AT IX 3，中譯本參見第11頁，英譯見René Descartes Philosophical Essaysand Correspondences，pp.102－103.結(jié)合上下文，此處的推理邏輯是：由于肉體是由各個部分組合而成的因此必定會毀滅，但靈魂完全是單純的，因此不可能同肉體一起毀滅。此處的證明邏輯幾乎等同于《斐多》78B—80B中蘇格拉底對靈魂不朽的證明。④參見柏拉圖《斐多》78B—80B，中譯本參見［古希臘］柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第237—240頁。然而，在《斐多》中，蘇格拉底的此番證明并沒有說服對話者同意靈魂不朽?？素惔撕蠓瘩g說，靈魂可能比肉體更優(yōu)越更持久，它不會和肉體一起消亡，但它可能在經(jīng)歷幾次與肉體結(jié)合分開之后被磨蝕并最終消亡。⑤參見《斐多》87A—88B，中譯本第248—249頁。我們無法知道笛卡爾是不是預(yù)設(shè)了他的忠實讀者必然熟讀《斐多》因而能夠理解他的言下之意，但我們可以肯定的是，笛卡爾確實從未說過他證明了“靈魂不朽”，他只是證明了“靈魂有別于肉體”并且“靈魂不和肉體一起毀滅”，而這些證明頂多能夠“提供死后還有生命的希望”。然而，這種希望很可能成為純粹的空想，如果沒有宇宙圖景的保障的話。事實上，《斐多》中的蘇格拉底在證明了靈魂不朽之后，匆匆描繪了一幅宇宙圖景作為靈魂不朽的保障。⑥參見《斐多》108C—114C，中譯本第277—283頁。那么，笛卡爾堅持不肯證明靈魂不朽是不是因為他知道自己的物理學(xué)所描述的宇宙圖景根本不能成為靈魂不朽的保障呢？讓我們暫時保存這個疑問，期望到文章結(jié)束的時候它會水落石出。

二、第三沉思中如何證明上帝存在

上帝存在是基督教的第一教義，笛卡爾似乎不敢在這個問題上玩概念游戲，在第三沉思與第五沉思中兩度證明了上帝存在。我們先來看看他在第三沉思中如何證明上帝存在。

在第一沉思中用懷疑主義推翻現(xiàn)有的一切知識，并且在第二沉思中確定我思是不可懷疑的之后，笛卡爾在第三沉思中決定要來證明上帝存在。然而他沒有從上帝本身開始這個證明，卻先將我心中的思維分成觀念、情感或意志、判斷這三類。其中觀念僅就其存在于我心中而言是不會有假的，情感或意志也不會有假，只有判斷里才會有假。一番討論之后他得出結(jié)論：我以前將心中的觀念判斷為來自外物并和外物一樣是錯誤的。緊接著他說：“可是還有另外一種途徑可以用來考慮一下，在我心里有其觀念的那些東西中間，是否有些存在于我以外的?！雹貯T VII 40，AT IX 41，中譯本第40頁。這句話帶來了整個討論風(fēng)格的大轉(zhuǎn)變，從先前清楚明白、平易近人的自然理性風(fēng)格變成深奧艱澀、脫離常識的經(jīng)院哲學(xué)風(fēng)格，而且他沒有進(jìn)行任何界定與解釋就直接使用“實體”、“屬性”、“樣式”、“客觀地存在”、“形式地存在”、“卓越地存在”等經(jīng)院哲學(xué)術(shù)語。我們暫不分析這些經(jīng)院術(shù)語各自的涵義，只看這一番討論得出的推理原則：“如果我的某一個觀念的客觀實在性使我清楚地認(rèn)識到它既不是形式地，也不是卓越地存在于我，從而我自己不可能是它的原因，那么結(jié)果必然是在世界上并不是只有我一個人，而是還有別的什么東西存在，它就是這個觀念的原因?！雹贏T VII 42，AT IX 45，中譯本第42—43頁。然后他將人心中的觀念分為六類：一、表象我自己的觀念，二、表象上帝的觀念，三、表象無生命的物體的觀念，四、表象天使的觀念，五、表象動物的觀念，六、表象其他人的觀念。這其中第四、五、六是由第一、二、三混合而成的。接下來，他用剛剛確立的那個推理原則來分析前三種觀念中哪些是來自我之外的。第一種關(guān)于我自己的觀念是第二沉思早已確定下來的，無須再討論。第三種是關(guān)于物體的觀念，一番討論之后他得出結(jié)論：我心中關(guān)于物體的觀念都是來自我自身，我是這些觀念的作者。最后剩下第二種關(guān)于上帝的觀念，他最終的結(jié)論是：我心中具有的無限完滿的上帝的觀念不可能來自有限的我，只能來自無限完滿的上帝本身。至此笛卡爾似乎已經(jīng)證明了無限完滿的上帝外在于我的心靈而存在，可他還不滿意，又提出一個新任務(wù)：“考慮一下具有上帝的這個觀念的我自己，如果在沒有上帝的情況下，我能不能存在?！雹跘T VII 48，AT IX 53，中譯本第49頁。依次排除了我自己、我父母或不如上帝完滿的其他什么作為我存在的原因，最終的結(jié)論是：“從我存在和我心里有一個至上完滿的存在體（也就是說上帝）的觀念這個事實，就非常明顯地證明了上帝的存在?！雹蹵T VII 51，AT IX 57，中譯本第52頁。

第三沉思中對上帝存在的證明包含兩個環(huán)節(jié)：先是從我心里有一個完滿無限的上帝的觀念推出完滿無限的上帝必然存在，然后再證明上帝是這個具有完滿無限上帝觀念的我的原因。為什么需要兩步呢？第一步證明依賴的前提是第二個沉思中已經(jīng)確定下來的作為思維的我，我這個思想者必然具有各種觀念，上帝的觀念是我心中的各種觀念中的一種，在此上帝與我自己、外物、天使、動物、其他人并列。雖然笛卡爾最終證明了完滿無限的上帝的觀念不能來自有限的我，雖然他宣稱“用上帝這個名稱，我是指一個無限的、永恒的、常住不變的、不依存于別的東西的、至上明智的、無所不能的、以及我自己和其他一切東西（假如真有東西存在的話）由之而被創(chuàng)造和產(chǎn)生的實體說的”⑤AT VII 45，AT IX 48，中譯本第45—46頁。，但從邏輯上而言，我作為思想的存在優(yōu)先于上帝的存在。天主教士們豈能接受上帝在邏輯上處于次要或依賴的地位？更為關(guān)鍵的是，笛卡爾所說的上帝是否擁有時間上或價值上的優(yōu)先地位呢？我們不難發(fā)現(xiàn)，在第一步證明中，上帝的無限性及完滿性只是一個沒有任何實質(zhì)內(nèi)容空洞的說法。也許笛卡爾意識到他的這番關(guān)于上帝存在的證明無法通過教士們的審查，因此必須重新再來證明上帝是我的存在的原因、上帝創(chuàng)造了我?？墒?，這個被創(chuàng)造的我并不是一個無條件的我，而是一個具有上帝的觀念的我，因此第二步證明實際上仍然在重復(fù)那個老問題：我心中具有的那個無限完滿的上帝的觀念來自哪里？第二步證明最后的結(jié)論又變成了：從我存在和我心里有一個至上完滿的存在體的觀念這個事實證明了上帝的存在。

笛卡爾在寫給教士們的信中宣稱要用自然理性來說服那些沒有信仰的人相信上帝存在①參見AT VII1，AT IX 1，中譯本第1頁。，可是第三沉思中關(guān)于上帝存在的證明立足的根本前提無疑是我心中具有無限完滿的上帝的觀念，問題在于一個沒有信仰的人心中會有無限完滿的上帝的觀念嗎？可以說，就他的證明所服務(wù)的對象而言，他并沒有完成自己當(dāng)初所宣稱的任務(wù)。還有，第三沉思開始不久就出現(xiàn)了大量未經(jīng)解釋的經(jīng)院哲學(xué)術(shù)語，這意味著他并沒有信守那個只運用自然理性的承諾。由此可見，第三沉思中對上帝存在的證明并沒有真正達(dá)到笛卡爾所宣稱的護(hù)教的目的。

三、第五沉思中如何證明上帝存在

雖然上帝存在第三沉思中已經(jīng)得到了證明，可這個問題在第五沉思中又一次出現(xiàn)。這個沉思的標(biāo)題是“論物質(zhì)性東西的本質(zhì)；再論上帝及其存在”。關(guān)于第一個問題，笛卡爾的結(jié)論是，關(guān)于物質(zhì)性的東西我們可以清楚地認(rèn)識到的是廣延、部分、大小、形狀、位置、運動以及每個運動延續(xù)的時間，而這些特點其實是一些早已在我心里的東西。②參見AT VII 63—64，AT IX 76，中譯本第66—67頁。然后他指出，我們借助數(shù)學(xué)與幾何學(xué)所獲得的關(guān)于外物的知識，雖不是由外在世界決定的而是來自我的心靈，但這些內(nèi)容并非我憑空捏造的而是客觀必然的，就好比三角形這個觀念就必然包含著三內(nèi)角和等于180度這個結(jié)果。之后，他轉(zhuǎn)換了討論的主題：“那么現(xiàn)在，如果僅僅由于我可以從我的思維中得出什么東西的觀念就斷言凡是我清楚、分明地認(rèn)識到是屬于這個東西的都實際屬于這個東西，那么這一點難道不可以成為一個證明上帝存在的論證的基礎(chǔ)嗎？在我心中所發(fā)現(xiàn)的上帝的觀念即一個至上完滿的存在的觀念之清晰程度并不比任何形狀或數(shù)目的觀念差?！雹跘T VII 65，AT IX 78，英譯本參見RenéDescartes Philosophical Essays and Correspondence，pp.128－129，中譯本參見第69頁。這里的意思是，只要我心中清楚分明地認(rèn)識到外物具有某種形狀和數(shù)目，那么外物必然具有這種形狀和數(shù)目，同樣地，只要我心中清楚分明地認(rèn)識到上帝是完滿的存在，那么上帝必然存在。此后他重重復(fù)復(fù)地說，上帝與存在之間的必然聯(lián)系就好比三角形與三內(nèi)角和等于180度之間的必然聯(lián)系，或者好比山與谷之間的必然聯(lián)系?？墒?，以這種方式證明了上帝存在之后，他并沒有立即結(jié)束這個沉思，進(jìn)一步指出我對其它事物的確信取決于我對上帝的確信。對此他的解釋是：我曾經(jīng)對某物獲得了清楚明白的認(rèn)識，可是當(dāng)我的思想跑到其它地方去了，我就會忘記我當(dāng)時的認(rèn)識過程，就會懷疑甚至否定我以前的結(jié)論，但是如果我確信有一個完滿的從不欺騙我們的上帝，我就再不會懷疑自己曾經(jīng)清楚明白地認(rèn)識到的知識。第五沉思最后的結(jié)論是：現(xiàn)在我認(rèn)識了上帝，我就可以獲得關(guān)于整個物質(zhì)世界的知識。

第五沉思中對上帝存在的證明與第三沉思中的證明的顯著的不同，首先表現(xiàn)在沒有使用經(jīng)院哲學(xué)的術(shù)語，其次就是幾乎每次提到上帝時都將祂與三角形概念或是山的概念進(jìn)行類比?？墒?，這個對上帝存在的再次證明依賴的根本前提是：“凡是我認(rèn)識得清楚、分明的東西都是真的?！雹蹵T VII 65，AT IX 78，中譯本第69頁。在這里，上帝存在與三角形三內(nèi)角和等于180度、山必然包含谷一樣，都不過是我心中的清楚分明的觀念，我的清楚分明的認(rèn)識是上帝存在的邏輯保障。上帝的存在居然取決于人的清楚分明的認(rèn)識？或許他意識到這樣的說法確實駭人聽聞，于是他又像在第三沉思中那樣，再次折返過來論證上帝存在可以保證我領(lǐng)會得清楚分明的東西都是真的。無論笛卡爾在這里是不是放棄了第三沉思中的經(jīng)院術(shù)語而試圖用自然理性來證明上帝存在，針對第三沉思的那個質(zhì)疑在這里仍然有效，那就是：如果一個人從未有上帝存在的信仰，他心中怎么會有清楚分明的上帝存在的觀念呢？至此可以斷言，雖然笛卡爾試圖用不同的方法兩度證明上帝存在，但他并未成功地向那些沒有信仰的人證明上帝存在。

四、上帝與我思的關(guān)系

笛卡爾關(guān)于上帝存在的證明一問世就遭到許多質(zhì)疑，人們認(rèn)為他犯下許多邏輯錯誤。面對這些質(zhì)疑，笛卡爾的表現(xiàn)可以說是惱羞成怒、焦躁不安。①參見［法］皮埃爾·弗雷德里斯：《勒內(nèi)·笛卡爾先生在他的時代》，管震湖譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第226—229頁。為什么會這樣呢？我們不要忘記笛卡爾是天才的數(shù)學(xué)家，他不可能因為疏忽或弱智而犯下邏輯錯誤。如果他出于某種不可公布的目的而刻意進(jìn)行了這一番充滿邏輯錯誤的對上帝存在的證明，那么僅僅指出這個證明的錯誤從而得出他護(hù)教失敗的結(jié)論是不夠的。要搞清楚笛卡爾關(guān)于上帝的言論是不是符合基督教傳統(tǒng)，首先要考察在他這里上帝與那個最關(guān)鍵的“我思”之間的關(guān)系怎樣。

在《第一哲學(xué)沉思集》中，我思先于上帝出場，對上帝存在的證明建基于思維的我擁有清楚明白的觀念。不過，笛卡爾完全可以辯解說：先出場并不能代表邏輯上或價值上的優(yōu)先地位，這不過是出于運用自然理性進(jìn)行證明的需要，人的自然理性起初最容易確認(rèn)的當(dāng)然是我思而不是上帝，因此，很可能就客觀事實本身而言上帝是我思的最終保障，但在證明過程中卻要先亮出我思，就好比在戲劇中最先登臺亮相的往往不是主角。

看來，僅僅梳理笛卡爾論證的大致思路并不足以搞清楚上帝與我思的內(nèi)在關(guān)系，我們還必須仔細(xì)揣摩他的論證細(xì)節(jié)。先來看我思與上帝都未出場的第一沉思。這個沉思的標(biāo)題是“論可以引起懷疑的事物”。在這里，笛卡兒先是懷疑感官告訴我們的關(guān)于外在物質(zhì)世界的知識，接著懷疑感官告訴我們的關(guān)于自己的知識，他為這個有悖常理的懷疑找到的支持理由是：我們有時在夢中關(guān)于自己的清晰的感覺其實就是幻覺。然后他提出：算學(xué)以及幾何學(xué)知識總歸是不可懷疑的吧？接下來他說，假如全能的上帝誠心要欺騙我們，那么我們的算學(xué)以及幾何學(xué)知識也可能是錯的。最后他得出極端的結(jié)論：“我要假定有某一個妖怪，而不是一個真正的上帝（他是至上的真理源泉），這個妖怪的狡詐和欺騙手段不亞于他本領(lǐng)的強大，他用盡了他的機(jī)智來騙我。我要認(rèn)為天、空氣、地、顏色、形狀、聲音以及我們所看到的一切外界事物都不過是他用來騙取我輕信的一些假象和騙局。我要把我自己看成是本來就沒有手，沒有眼睛，沒有肉，沒有血，什么感官都沒有，而卻錯誤地相信我有這些東西?！雹贏T VII 21—22，AT IX 15，中譯本第20頁。這個結(jié)論具有一定的迷惑性，只說我所具有的錯誤的感覺是受妖怪欺騙的結(jié)果，但從第一沉思的整個邏輯線索來看，假設(shè)有一個騙人的妖怪而不是全善的上帝不僅是懷疑感覺的理由，也是懷疑數(shù)學(xué)幾何學(xué)知識的最終理由，這就意味著笛卡爾在第一沉思中并不是像古典理性主義者那樣僅僅懷疑感覺認(rèn)識而肯定理性認(rèn)識，他懷疑的不是赤裸裸的人類認(rèn)識能力本身，而是由全知全能全善的上帝所保證的人類的所有認(rèn)識活動。

笛卡爾在第一沉思中的懷疑徹底而決絕，他摧毀的不僅是舊的知識大廈，而且上帝作為舊的知識大廈的基石也被他抽掉了。然后他要在一塊穩(wěn)固而不可懷疑的基石上重建知識大廈。在第二沉思中他首先認(rèn)定我在是不可懷疑的，之后他再來探討我到底是什么。在否定了我是一個有理性的動物以及我是靈魂與身體的結(jié)合之后，他得出結(jié)論：“我只是一個在思維的東西?！雹跘T VII 27，AT IX 22，中譯本第26頁。不過，這樣確定下來的我思依然空洞抽象。第三沉思開始不久他明確了知識的標(biāo)準(zhǔn)即判斷真假對錯的標(biāo)準(zhǔn)：“我已經(jīng)能夠把‘凡是我們領(lǐng)會得十分清楚、十分分明的東西都是真實的’這一條訂為總則?！雹蹵T VII 35，AT IX 34，中譯本第35頁。這句話才真正意味著我思被確立為知識大廈的基石。所有這一切都是在證明上帝存在之前完成的，這意味著上帝并非知識大廈的基石。為避免讀者在這個關(guān)節(jié)點上發(fā)生誤會，證明上帝存在之前他還特意這樣說：“當(dāng)我考慮有關(guān)算學(xué)和幾何學(xué)某種十分簡單、十分容易的東西，比如三加二等于五，以及諸如此類的其他事物的時候，我不是至少把它們領(lǐng)會得清清楚楚，確實知道它們是真的嗎？當(dāng)然，假如從那以后，我認(rèn)為可以對這些東西懷疑的話，那一定不是由于別的理由，而只是因我心里產(chǎn)生這樣一種想法，即也許是一個什么上帝，他給了我這樣的本性，讓我甚至在我覺得是最明顯的一些東西上弄錯……可是反過來，每當(dāng)我轉(zhuǎn)向我以為領(lǐng)會得十分清楚的東西上的時候，我是如此地被這些東西說服，以致我自己不由得說出這樣的話：他能怎么騙我就怎么騙我吧，只要我想到我是什么東西，他就決不能使我什么都不是……他也決不能使三加二之和多于五或少于五，或者在我看得很清楚的諸如此類的事情上不能像我所領(lǐng)會的那個樣子。”①AT VII 36，AT IX 35—36，中譯本第35—36頁。凡是我領(lǐng)會得清楚分明的就是真的，上帝也必須服從數(shù)學(xué)規(guī)律，顯然在確定上帝存在之前知識大廈的基石已經(jīng)確立下來了。

我們對第一沉思及第三沉思開頭部分所做的文本分析已經(jīng)表明：在笛卡爾這里，我思在邏輯上優(yōu)先于上帝。第六沉思中還有兩處相關(guān)證據(jù)。一是開篇第一句：“現(xiàn)在留給我的就是檢查物質(zhì)的東西是否存在了。確實我現(xiàn)在知道它們能夠存在，至少就它們是純粹數(shù)學(xué)的對象而言，既然我清楚明白地領(lǐng)會到它們。因為，毫無疑問，上帝能夠?qū)⑽乙赃@種方式領(lǐng)會到的所有東西產(chǎn)生出來。并且我從未斷言上帝不能產(chǎn)生某些東西，除非它和我對它的清楚領(lǐng)會是不一致的?！雹贏T VII 71，AT IX 87。標(biāo)黑體部分英譯是：And I have never judged that God was incapable of something，exceptwhen itwas incompatible with my perceiving it distinctly.見RenéDescartes Philosophical Essays and Correspondence，p132。標(biāo)黑體部分龐景仁譯為：“而且我從來沒有斷定過他對于什么東西由于我不能很好地領(lǐng)會就做不出來。”（第76頁）筆者在核對了拉丁文、法文和英文之后認(rèn)定此處龐先生的中譯有誤。這就表明，只要我能借助數(shù)學(xué)清楚地把握到某個物體，那么上帝就一定能把這個物體創(chuàng)造出來，上帝的創(chuàng)造活動不能與我的數(shù)學(xué)理解不一致，我領(lǐng)會到三角形的三內(nèi)角和等于180度，上帝就不可能創(chuàng)造出一個三內(nèi)角和不等于180度的三角形。還有這樣一句：“我知道我清楚明白地理解的所有事物都可以被上帝以我所理解的那種模樣創(chuàng)造出來?！雹跘T VII78，AT IX 96，英譯見RenéDescartes Philosophical Essays and Correspondence，p.135，中譯本參見第82頁。這話一定會讓正統(tǒng)的基督徒感到刺耳：我怎么想，上帝就怎么做，聽上去上帝簡直就是我的思想的忠誠的執(zhí)行者了！而這就是笛卡爾哲學(xué)中上帝與我思之間的真實關(guān)系。

五、宇宙圖景與人生圖景

我們已經(jīng)表明笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中既沒有證明靈魂不朽，也沒有能夠成功地運用自然理性向那些沒有信仰的人證明上帝存在，在他這里上帝并不具備超越人類理性之上的理智能力，所有這些足夠讓我們懷疑他公開所宣稱的這本書的護(hù)教動機(jī)。不過，否定了他的公開說法并不等于一定要接受他私下所說的為物理學(xué)奠基這個動機(jī)。在此我們首先要搞清楚的是，為什么他不敢讓亞里士多德的擁躉們知道這個說法？

直接的原因是笛卡爾的物理學(xué)背離了基督教所尊奉的亞里士多德物理學(xué)。可以這樣簡單概括亞里士多德物理學(xué)所描畫的宇宙圖景：萬物在宇宙中各從其類、各守其位、各司其職，這是一個適合人類的秩序井然的家園；④參見［英］羅斯：《亞里士多德》，王路譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第87頁。宇宙是有邊界的，所有的恒星都位于其上的恒星天球就是其最外緣，宇宙的中心是地球，恒星天球與地球之間是一系列層層相套的天球，月亮、水星、金星、太陽、火星、木星、土星呆在各自的天球上，包括恒星天球在內(nèi)的所有天球都圍繞地球運轉(zhuǎn)從而帶動所有星體圍繞地球運轉(zhuǎn)；⑤參見［美］庫恩：《哥白尼革命》，吳國盛等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2003年，第77頁。宇宙中從月亮天球到恒星天球之間被稱為月上世界，這個區(qū)域唯一的構(gòu)成元素是以太，因此該區(qū)域沒有生滅變化，永恒的天體在此做勻速圓周運動，這種永恒完美的運動是人類理智可以把握的；⑥同上，第77頁。月亮天球以下依次是火、氣、水、土四圈，火氣水土四元素以不同方式組合構(gòu)成了月下世界的所有物體，這種組合的不穩(wěn)定決定了這些物體是有生有滅的，⑦同上，第80頁。進(jìn)一步，火氣水土由原始質(zhì)料接受一定的形式而成，原始質(zhì)料本身則是理性不能認(rèn)識的，因此人類理智不可能全面詳細(xì)地描述月下世界物體的生滅變化以及所有運動，⑧Dmitri Nikulin，Matter，imagination and geometry：ontology，natural philosophy and mathematics in Plotinus，Proclus and Descartes，Aldershot England，Ashgate Publishing Limited，2002，p.5.只能把握其生命歷程的大致階段、理解它們回歸到其天然位置的天然運動，①參見吳國盛：《希臘空間概念的發(fā)展》，成都：四川教育出版社，1994年，第47—48頁。故而月下世界必定包含了一定程度混亂，這是一個低級卑賤的世界。與這幅宇宙圖景相契合的人生圖景是這樣的：我們的身體呆在必定包含混亂的塵世，理智不可能了解身體從生到死的每個細(xì)節(jié)，只能安然地接受身體終有一死的結(jié)局；不過人之為人的希望在于我們有靈魂，只要在塵世生活中靈魂能夠指揮身體遵從神圣的秩序，那么在身體消亡之后，靈魂接受一個審判之后就有望升入永恒的上界，否則靈魂則有可能被罰入可怕的下界，人生的目的與意義在就在于身體消亡后靈魂升入上界享永福。

在物理學(xué)史上，笛卡兒的重大貢獻(xiàn)之一是提出了慣性定律：在虛空中靜止的微粒將保持靜止，運動的微粒將以不變的速度沿直線繼續(xù)運動，除非另一微粒使之轉(zhuǎn)向。②參見［美］庫恩：《哥白尼革命》，第232頁。但這只是假設(shè)的理想狀態(tài)，笛卡兒認(rèn)為宇宙實際上被微粒填滿了，根本沒有虛空，充實體中唯一的持久的運動必定以環(huán)流的形式出現(xiàn)，因此所有的微粒最終都會在布滿于空間中的一系列渦旋中循環(huán)，漩渦中心的穩(wěn)定微粒團(tuán)就是恒星，以近似圓形路徑圍繞渦旋中心運動的微粒團(tuán)就是行星，笛卡兒就這樣從微粒論前提推導(dǎo)出無數(shù)個以恒星為中心的行星系統(tǒng)。③同上，第233—234頁。顯然，這是一個無中心無邊界的宇宙，并且是一個均質(zhì)的宇宙，這里沒有月上世界與月下世界的區(qū)別，沒有人類理智不可認(rèn)識的幽暗角落，因為笛卡爾試圖用同樣的運動定律來描述宇宙中的一切運動現(xiàn)象。直接看來，笛卡兒徹底摧毀了亞里士多德所描畫的宇宙家園：宇宙中沒有永恒的天界與混亂的塵世的區(qū)別，地球也不再是宇宙的中心，除了地球之外到處都是死寂的物質(zhì)，人類成了茫茫宇宙中的孤兒。普通基督徒不能接受笛卡兒宇宙圖景最根本原因在于它沒有為靈魂升入天堂留下任何可能，他們發(fā)現(xiàn)不了這其中包藏著巨大希望：宇宙不再是上帝為人類創(chuàng)造的秩序井然的家園，這意味著人類不再受到超越其上的造物主及神圣秩序的束縛；作為茫茫宇宙中的孤兒，人類雖然偶感孤獨凄涼，但作為宇宙中最高級的存在，更多時候人類胸中還是涌動著唯我獨尊的王者氣概；在空間意義上人類身體不再呆在宇宙中心地位，但人類心靈卻可以在宇宙中遨游、成為宇宙的真正的中心。④關(guān)于這個問題的詳細(xì)討論可參見拙文：《拋棄中心還是成為中心——現(xiàn)代性與無限空間觀》，《自然辯證法研究》2007年第12期，第1—5頁。雖然沒有了靈魂升天的期盼，但人生并不因此就是完全令人絕望的：古代的靈魂升天可以說服人們?nèi)棠凸?jié)制服從此世命運，現(xiàn)時的苦難束縛是為了換來以后的永福；近代的人們不再受縛于既定的神圣秩序，每個人都可以自由地選擇自己喜歡的生活，只要我們自由盡情地享受了此世人生、每一刻都過得無怨無悔，此生足矣，又何必在意那原本就虛無縹緲的死后世界呢？

在推出笛卡爾的宇宙圖景會摧毀舊的世界觀與人生觀之后，我們就明白了為什么他不敢讓天主教士們知道這本書是為他的物理學(xué)奠基，為什么在得知伽利略被迫放棄哥白尼學(xué)說的時候他嚇得幾乎要燒掉《論世界》的手稿，為什么他千方百計要逃離天主教勢力強大的祖國以致最終命喪寒冷的瑞典。

六、偽裝與表白

可是整天躲起來生活并不是絕對安全的，笛卡爾最終決定借助一些偽裝手法讓自己的思想以符合傳統(tǒng)的外表呈現(xiàn)出來。⑤在一本他多年隨身攜帶卻從不肯示眾的羊皮書中有這樣一句話：“正如喜劇演員刻意遮蓋臉上的赧色，便以角色的服裝為遮蓋，同樣，當(dāng)我登上至今我一直以觀眾的身份出現(xiàn)的世界舞臺的時候，我戴上面具行走。”（參見［法］皮埃爾·弗雷德里斯：《勒內(nèi)·笛卡爾先生在他的時代》，第12頁。）本文最后要考察的是：在何種意義上《第一哲學(xué)沉思集》可以被理解成為物理學(xué)奠基？他又如何將這樣一篇為物理學(xué)奠基之作包裝成護(hù)教文字？

《第一哲學(xué)沉思集》是這樣開篇的：“由于很久以來我就感覺到我自從幼年時期就把一大堆錯誤的見解當(dāng)作真實的接受了過來，而從那時以后我根據(jù)一些非常靠不住的原則建立起來的東西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我認(rèn)為，如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅定可靠、經(jīng)久不變的東西的話，我就非在我有生之日認(rèn)真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再從根本上重新開始不可?！雹貯T VII 17，AT IX 7—8，中譯本第14頁。這意味懷疑只是一個手段，懷疑的目的是為了在科學(xué)上建立起某種堅定可靠、經(jīng)久不變的東西，開篇的第一句其實表達(dá)了作者最終想達(dá)成的目標(biāo)，被后人習(xí)慣地稱為建立穩(wěn)固知識大廈的目標(biāo)。

問題在于，建立穩(wěn)固的知識大廈是不是就等同于為物理學(xué)奠基呢？讓我們先勾畫出這個工程的整體框架。上文說過，笛卡爾在第一沉思中將舊的知識體系連根摧毀，然后他從第二沉思開始重建知識大廈。第二沉思的標(biāo)題是“論人的精神的本性以及精神比物體更容易認(rèn)識”，因此有兩個任務(wù)。他首先確定我存在是不可懷疑的以及我是思維的存在，然后就討論精神比物體更容易認(rèn)識這第二個問題了。第三沉思的標(biāo)題是“論上帝及其存在”，不過在證明上帝存在之前，笛卡兒首先明確了“凡是我清楚明白地認(rèn)識到的都是真的”這一條判斷知識真假對錯的標(biāo)準(zhǔn)，這意味著他將我思確立為知識大廈的基石之后才證明上帝存在的。第三沉思中證明上帝存在的過程上文已經(jīng)梳理過，此處不再重復(fù)。一旦證明了完滿的上帝存在，就終結(jié)了第一沉思中有一個騙人的妖怪的懷疑，因為完滿的上帝肯定不會欺騙我們。接下來的問題是：既然完滿的上帝給了人類完全夠用的理智判斷能力，人類為什么還會犯錯誤呢？這是第四沉思面臨的問題。直接看來，這是一個由上帝存在衍生出來的神義論問題②神學(xué)中的神義論問題的典型表達(dá)是：如果上帝是全知、全能、全善的，祂所創(chuàng)造的宇宙中為什么會有惡存在？，似乎偏離了建立穩(wěn)固知識大廈的主線。笛卡爾的狡猾或者說高明之處就在于，他只是借用了神義論的問題框架。表面上他在討論神義論問題，給出的回答也符合基督教傳統(tǒng)：上帝給了人類正確判斷的能力，錯誤的原因不在上帝而在于人類沒有正確地運用自己本該具有的完全夠用的認(rèn)識能力。實際上，他深入探究并發(fā)現(xiàn)了人們認(rèn)識犯錯的心理機(jī)制：“我錯誤的原因既不是意志的能力本身……也不是理解的能力或領(lǐng)會的能力……我的錯誤……是從這里產(chǎn)生的，即，既然意志比理智大得多、廣得多，而我卻沒有把意志加以同樣的限制，反而把它擴(kuò)展到我所理解不到的東西的上去……這就使我弄錯并且犯了罪。”③AT VII 58，AT IX 68，中譯本第61頁。發(fā)現(xiàn)認(rèn)識犯錯的原因就意味著找到了避免犯錯的方法：“每當(dāng)我把我的意志限制在我的認(rèn)識范圍之內(nèi)，讓它除了理智給它清楚、明白地提供出來的那些事物之外，不對任何事物下判斷，這樣我就不至于弄錯?！雹蹵T VII 62，AT IX 73，中譯本第65頁。

第四沉思結(jié)束的時候，笛卡爾成功地將上帝確立為人類理智的忠實同盟，并且找到了有效的方法確保人類理智再不犯錯，這意味著他已經(jīng)夯實了知識大廈的根基，接下來的工作就是徹底擺脫最初的懷疑態(tài)度。他在第五沉思開始就宣布：“目前我要做的主要事情是試求從我這幾天陷入的全部懷疑中解脫出來，甩掉那些懷疑，看看關(guān)于物質(zhì)性的東西是否我們一點確切的東西都認(rèn)識不到?！雹軦T VII 63，AT IX 75，中譯本第67頁。第五沉思的主要任務(wù)是表明，關(guān)于物質(zhì)性的東西，我們借助數(shù)學(xué)所把握到的它的廣延、部分、形狀、位置、運動等等是確切無疑的。此外，第五沉思再次論證了上帝存在，上文對此已有討論，此處不再重復(fù)。第六沉思篇幅非常長，笛卡爾處理這樣一個問題：感官告訴我們的物質(zhì)世界是不是存在？感覺是不是絕對不可靠？對此他的回答是：雖然我們借感官所獲得的關(guān)于外物的各種印象與外物本身并不完全一致，雖然我們不能借感覺直接認(rèn)識外物的本質(zhì)，但我們也不能因此徹底否定摒棄感覺，感覺告訴我們，在我身體周圍存在的各種物體中哪些對我們有害哪些對我們有利，因此感覺可以教我們趨利避害保護(hù)自己，哪怕是身體自身在生病的時候產(chǎn)生的各種錯誤的感覺其實也是對身體的一種保護(hù)。笛卡爾在這個問題上最終的結(jié)論是：“從今以后我就不必害怕我的感官最經(jīng)常告訴我的那些東西是假的了。”⑥AT VII 89，AT IX 112，中譯本第93頁。第一沉思中懷疑感覺還有一個強大理由就是不能區(qū)別睡夢中與清醒時的感覺，第六沉思最后對此輕松地給予了反駁：我們借助記憶可以輕松地區(qū)別夢境與現(xiàn)實?？傊?，到第六沉思的結(jié)尾處，笛卡爾確證了人類理智自身就能夠認(rèn)識宇宙間一切事物，承認(rèn)了感覺對我們身體的保護(hù)作用，肯定了物質(zhì)世界的存在。

那么，為什么笛卡爾認(rèn)為完成了這一切工作就意味著為自己的物理學(xué)奠定了基礎(chǔ)呢？這就涉及到笛卡爾物理學(xué)與亞里士多德物理學(xué)的深層區(qū)別。上文說過，亞里士多德認(rèn)為月下世界物體的許多運動不可能被人類理智詳細(xì)把握，因為構(gòu)成月下世界物體中的原始質(zhì)料是拒絕被理性認(rèn)識的。笛卡爾在《論世界》中明確批評過亞里士多德的原始質(zhì)料，他認(rèn)為物質(zhì)的唯一屬性是廣延①參見RenéDescartes，Le Monde，AT XI 35—36。，這意味著物體是可以被幾何學(xué)完全把握的，因此他試圖從幾條根本的運動定律出發(fā)解釋整個世界。笛卡爾對亞里士多德物質(zhì)觀的批評其實意味著他對人類理智認(rèn)識能力的評價與古代有了根本的改變，而且這進(jìn)一步還意味著人類在宇宙中的地位也不同于古代。在古代，人類不是宇宙中最高級的存在，人的身體作為諸形體的一種，從其出生到成長、衰老乃至死亡的整個過程的所有細(xì)節(jié)不可能都被人類理智詳細(xì)認(rèn)識，因此人類也不可能掌控干預(yù)這個過程，于是只能期望身體消亡之后不朽的靈魂可以進(jìn)入美好的天界。笛卡爾把宇宙視為一部機(jī)器，它是由各個零部件組合而成的。這意味著，只要假以時日，人類理智終究可以把宇宙的構(gòu)成完全認(rèn)識清楚。更重大的意義在于，在徹底認(rèn)清了宇宙中的諸形體是如何被創(chuàng)造組合之后，人類理智有可能掌控形體的產(chǎn)生、成長、衰老乃至死亡的過程。這樣一來，人類因其理智而成為宇宙中最高級的存在。笛卡爾在他未公開發(fā)表的《探求真理的指導(dǎo)原則》一開篇就宣布了人類理性的這種能力：“研究的目的，應(yīng)該是指導(dǎo)我們的心靈，使其得以對于世上呈現(xiàn)的一切事物，形成確鑿的、真實的判斷?！雹赗enéDescartes，Regulae ad Directionnem Ingenii，AT X 359，中譯見［法］笛卡爾：《探求真理的指導(dǎo)原則》，管震湖譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第1頁。這就意味著根本不存在什么拒絕被理智認(rèn)識的原始質(zhì)料，宇宙萬物都呈現(xiàn)在人類理智的光天化日之下，他大膽地將人類理智與被認(rèn)知對象之間的關(guān)系比成陽光與被普照的萬物之間的關(guān)系。③參見AT X 360，中譯參見［法］笛卡爾：《探求真理的指導(dǎo)原則》，第1頁。由此可以推出，笛卡爾為自己物理學(xué)奠基的核心任務(wù)就是論證人類理智就其本性而言能夠完全認(rèn)識物質(zhì)世界，這就是建立穩(wěn)固知識大廈的核心精神所在。

那么，笛卡爾又何以敢將這樣一篇實際上是為自己物理學(xué)奠基的文字作為護(hù)教的文字呈現(xiàn)給教士們呢？應(yīng)該說，笛卡爾非常狡猾，他隱去了這本書為物理學(xué)奠基的真正目的，把它的任務(wù)表述為建立穩(wěn)固的知識大廈，并且制造出上帝是這座知識大廈最終保障的假象，④即上文討論過的在第三沉思以及第五沉思中關(guān)于上帝存在的證明的第二個環(huán)節(jié)。讓那些或是粗心或是寬容的基督徒對此深信不疑，只讓那些非常細(xì)心的讀者才有可能發(fā)現(xiàn)知識大廈的真正基石是我思。這樣我們就能夠理解，為什么笛卡爾這位天才的數(shù)學(xué)家竟會寫出一篇充滿邏輯錯誤的形而上學(xué)著作；為什么每一次在專心研究自然科學(xué)之前，他都要先撰寫形而上學(xué)著作，因為他必須借此向基督教會宣誓效忠從而為自己贏得從事物理學(xué)研究的自由；為什么他提醒追隨者不要重視自己的形而上學(xué)著作，因為那里面充斥著言不由衷的套話，就算是表達(dá)自己的真實想法，也只能委婉曲折、吞吞吐吐、閃爍其詞，被如此偽飾的形而上學(xué)，不讀也罷，還是多讀讀我的物理學(xué)著作吧。

（責(zé)任編輯 任 之）

B565.21

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1000－7660（2015）04－0082－09

李 琍，江西九江人，哲學(xué)博士，（上海200092）同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系副教授。