劉福森

馬克思哲學(xué)研究中的方法論問題
——實踐唯物主義與歷史唯物主義之爭的理論實質(zhì)

劉福森*

在研究馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)時，必須區(qū)分成熟與未成熟的馬克思，堅持以馬克思成熟的文本為理論依據(jù)；必須超越西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)本體論的思維邏輯，堅持從“現(xiàn)實性”出發(fā)的思維邏輯；必須堅持實踐的歷史性，從歷史唯物主義出發(fā)去解釋實踐唯物主義；必須從實踐唯物主義與歷史唯物主義的內(nèi)在統(tǒng)一中去理解馬克思哲學(xué)。只有如此，才能正確理解實踐唯物主義與歷史唯物主義的關(guān)系，合理地解釋馬克思哲學(xué)區(qū)別于舊哲學(xué)的理論特質(zhì)。

馬克思哲學(xué)研究中的方法論；從“現(xiàn)實性”出發(fā)的思維邏輯；歷史的實踐唯物主義；“歷史性思維”或“歷史的邏輯方法”；歷史性的解釋原則；價值評價的歷史的尺度

對馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)的研究，是馬克思哲學(xué)研究中的一個具有戰(zhàn)略性的方面，它直接影響著對馬克思哲學(xué)的理論細(xì)節(jié)的研究和應(yīng)用性研究。如果在這個問題的研究中出現(xiàn)理論分歧，那么，對理論細(xì)節(jié)的研究和應(yīng)用性研究也必然出現(xiàn)分歧。然而，自改革開放以來，我國學(xué)術(shù)界在這個問題的研究中不僅從未達(dá)成共識，而且一直存在著尖銳的對立，其中在馬克思哲學(xué)是“實踐的唯物主義”還是“歷史的唯物主義”問題上的爭論尤為突出。因此，馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)問題，并不是一個過時的老問題，它仍然是目前馬克思哲學(xué)研究的一個值得關(guān)注的重要問題。本文主要從方法論的視角，對實踐唯物主義與歷史唯物主義之爭的理論實質(zhì)問題做一點理論分析。

一、區(qū)分成熟與未成熟的馬克思，堅持以馬克思成熟的文本為理論依據(jù)

在對馬克思哲學(xué)的研究中，對馬克思的成熟文獻與不成熟文獻不加區(qū)別的現(xiàn)象是普遍存在的。具體表現(xiàn)為：在研究馬克思的一般哲學(xué)世界觀時，很多人所關(guān)注的是馬克思的不成熟的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）和《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》），而只有在講到馬克思的唯物史觀時，《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）才得到人們的關(guān)注。《手稿》、《提綱》和《形態(tài)》是馬克思哲學(xué)形成時期的三篇經(jīng)典文獻，它們標(biāo)志著馬克思哲學(xué)思想的形成歷程。其中，《手稿》是一篇“完全沒有成熟”的文獻，《提綱》則是一篇“沒有完全成熟”的文獻，而《形態(tài)》則是一篇“完全成熟”的文獻。但是，在我國學(xué)術(shù)界對馬克思哲學(xué)理論性質(zhì)的研究中，卻存在著重視《提綱》和《手稿》而輕視《形態(tài)》的現(xiàn)象。人們?nèi)藶榈匕堰@三篇文獻區(qū)分為專門闡述馬克思的哲學(xué)世界觀的文獻（《手稿》、《提綱》）和專門闡述馬克思的唯物史觀的文獻（《形態(tài)》），這樣就抹消了這三篇文獻的成熟與不成熟的界限。有人僅僅從《手稿》獲得“理論資源”，得出“馬克思哲學(xué)是實踐的人道主義（或人本主義）”的結(jié)論，把《手稿》中關(guān)于“人的本質(zhì)的異化與復(fù)歸”的抽象的人本主義（人道主義）觀點看作是馬克思哲學(xué)思想的精髓①揚耕：《“實踐唯物主義”概念的由來及其與“辯證唯物主義”的關(guān)系》，《北京社會科學(xué)》1998年第1期。；也有人認(rèn)為《提綱》揭示的是“馬克思新世界觀綱領(lǐng)”，而《形態(tài)》只不過是《提綱》的展開：“在元哲學(xué)的意義上，《德意志意識形態(tài)》是對《提綱》思想的詳論、深化和具體化。”②陸劍杰：《實踐唯物主義：彰顯馬克思哲學(xué)本質(zhì)的真切之名》，《南京社會科學(xué)》2012年第9期?！榜R克思的歷史唯物主義就是他的唯物主義歷史觀”，“實踐范疇”是歷史唯物主義“得以建立的理論基礎(chǔ)?！雹偻稀＿@種觀點從“實踐”概念推導(dǎo)出歷史唯物主義，把歷史唯物主義貶低為不具有世界觀意義的單純的歷史觀的概念。這種現(xiàn)象的發(fā)生，是與人們對《手稿》、《提綱》、《形態(tài)》的錯解直接相關(guān)的。

因篇幅關(guān)系，本文對于《手稿》的不成熟性就不再多言，僅僅對《提綱》做一點簡單的分析。在我國學(xué)界，把馬克思的《提綱》看作是完全成熟的哲學(xué)文獻是一種普遍現(xiàn)象。人們對《提綱》的評價，都是依據(jù)恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的注釋中所做的評價。恩格斯的全面評價是這樣的：“這是匆匆寫成的供以后研究用的筆記，根本沒有打算付印。但是它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件，是非常寶貴的。”②《馬克思恩格斯選集》第4卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第212—213頁。人們在引證這段話時，僅僅引用了文中“但是”后面的部分，而“但是”前面的部分被輕易地砍掉了。在引證“但是”后面的部分時，人們又進一步砍掉了“萌芽”這個關(guān)鍵詞?！懊妊俊边@個詞是恩格斯在評價《提綱》時對“新世界觀”的一個限制詞，即這種“新世界觀”還僅僅是個“萌芽”。當(dāng)人們對恩格斯的這段話進行了這樣的“剪裁”之后，《提綱》就成了完全成熟的“馬克思的新世界觀綱領(lǐng)”。實踐唯物主義主要是依據(jù)《提綱》建立起來的。

那么，我們應(yīng)該怎樣理解“新世界觀的天才萌芽”？說《提綱》僅僅是新世界觀的“萌芽”，是因為《提綱》已經(jīng)包含著構(gòu)成新世界觀的某些因素，但仍然存在著理論缺陷，并沒有完全達(dá)到最高的理論形態(tài)。不是因《提綱》過于簡單才把它叫做“萌芽”，而是因為它還未完全成熟。在《手稿》中，馬克思對費爾巴哈還是持完全肯定的態(tài)度，認(rèn)為費爾巴哈“創(chuàng)立了真正的唯物主義”③［德］馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，2000年，第96頁。?！短峋V》引入了實踐概念，把費爾巴哈作為批判的主要對象，以“感性活動”取代了費爾巴哈的“感性存在”的直觀的唯物主義。這應(yīng)該是新世界觀的萌芽了。但是，僅僅靠一個抽象的“實踐”概念，《提綱》還沒有、也不能對費爾巴哈進行徹底地批判。費爾巴哈哲學(xué)存在著兩個方面的缺陷：第一，他的唯物主義的“直觀性”?！短峋V》所做的正是對這種直觀唯物主義的批判。第二，費爾巴哈的唯物主義僅僅是一種自然觀上的唯物主義，在歷史觀上還是停留在唯心主義。對費爾巴哈哲學(xué)的第二個缺陷的批判，《提綱》沒有做到，對這一缺陷的批判是在《形態(tài)》中完成的?！缎螒B(tài)》創(chuàng)立了唯物主義的歷史觀，這就使得馬克思不僅在自然觀上而且在歷史觀上都達(dá)到了唯物主義，這時，才有可能完全形成一種不僅包含著唯物主義的自然觀，而且包含著唯物主義的歷史觀的徹底的新唯物主義世界觀。試問，在馬克思的歷史唯物主義形成之前，能夠首先形成一種徹底的、包含了唯物主義歷史觀的新唯物主義世界觀嗎？

《提綱》在總的十一條中，第一、二、三、四、五、八、九、十一條（共八條）都是講實踐問題或涉及到實踐問題內(nèi)容的，都是直接針對費爾巴哈由于不理解實踐的意義而形成的直觀唯物主義的缺陷的。盡管《提綱》中也提到“社會”概念，但是對社會概念的理解還是初步的，其中包含著對社會概念的抽象理解，還沒有達(dá)到歷史唯物主義的高度。例如，《提綱》的第十條說：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類?！雹堋恶R克思恩格斯選集》第1卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第61頁。這段話常常被人們當(dāng)做馬克思哲學(xué)的經(jīng)典語錄來引用，而實際上，這段話還存在著抽象的人本主義的痕跡：馬克思在這里本來是要說明新唯物主義的立腳點是“共產(chǎn)主義社會”，以和費爾巴哈的“市民社會”相區(qū)別。但是，在這里馬克思還是用“人類社會”和“社會化的人類”來解釋“共產(chǎn)主義社會”。這個解釋還保留有人本主義的殘余：“人類社會”概念，還是指共產(chǎn)主義社會的“理想化的社會”；“社會化的人類”，還是指共產(chǎn)主義社會的理想化的“人”。在這種意義上說，《提綱》所理解的人還不是“現(xiàn)實的人”，所理解的社會還不是“現(xiàn)實的社會”。這里對共產(chǎn)主義社會的解釋與《形態(tài)》對共產(chǎn)主義的解釋還是有原則性區(qū)別的。

《提綱》的第六條中包含對“現(xiàn)實的人”的天才猜測：“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”①同上，第60頁?，F(xiàn)在，很多人都仍然把這段話看作是馬克思對“人的本質(zhì)”的經(jīng)典定義，其實馬克思在這里不是在給“人的本質(zhì)”下定義，而是想要從社會關(guān)系上去解釋“現(xiàn)實的人”。聯(lián)系這段話后面對費爾巴哈的批判可以看出，馬克思在這里是在批判費爾巴哈：費爾巴哈追求的還是人的抽象本質(zhì)，而馬克思在這里卻是在用“社會關(guān)系的總和”去解釋“人的現(xiàn)實性”。“人的本質(zhì)是什么”的提問方式，是形而上學(xué)的人本主義的提問方式，馬克思在這里是在批判費爾巴哈的這種提問方式，并開始“從社會關(guān)系上”追問人的現(xiàn)實性，而不是在給“人的本質(zhì)”下定義?！氨举|(zhì)”就不是“現(xiàn)實的”；而“現(xiàn)實的”就不是“本質(zhì)的”。如果認(rèn)為馬克思在這里是用人的現(xiàn)實性（社會關(guān)系總和）去定義人的抽象的本質(zhì)，是不合邏輯的。馬克思的這段話的本意應(yīng)該是：費爾巴哈的抽象的人本主義始終在追問“人的本質(zhì)”。但是，馬克思這時已經(jīng)模糊地意識到，應(yīng)該用“人的現(xiàn)實性”取代“人的本質(zhì)”的追問。馬克思回答道：“人的現(xiàn)實性”就是“社會關(guān)系的總和”。在這時馬克思關(guān)于人的看法正處于從費爾巴哈的抽象的人向現(xiàn)實的人的轉(zhuǎn)變的過程中。因此，馬克思在這里用“社會關(guān)系的總和”去解釋“人的現(xiàn)實性”還顯得有些模糊，以致后來人們在解釋什么是“社會關(guān)系的總和”時總是爭論不休。對現(xiàn)實的人的理解，只能從《形態(tài)》去理解。在《形態(tài)》中，馬克思已經(jīng)不再談?wù)摗叭说谋举|(zhì)”問題，而是始終在講“現(xiàn)實的人”。《形態(tài)》才真正確立起“從現(xiàn)實的人出發(fā)”的邏輯出發(fā)點。

因此，雖然我們也承認(rèn)馬克思的那些未成熟的或未完全成熟的著作在研究馬克思哲學(xué)思想形成史時具有重要的意義，但是，在理解馬克思哲學(xué)思想的總體性質(zhì)時，卻不應(yīng)該把不成熟的著作為主要的文本根據(jù)。堅持這一原則是消除在研究馬克思哲學(xué)總體性質(zhì)時產(chǎn)生不必要分歧的關(guān)鍵。如果一部分人依據(jù)成熟的文本，而另一些人則依據(jù)不成熟的文本，就必然造成本來不應(yīng)該發(fā)生的無謂爭論，其研究結(jié)果必然會出現(xiàn)一個“精神分裂”的馬克思。

二、超越形而上學(xué)本體論的思維邏輯，堅持從“現(xiàn)實性”出發(fā)的思維邏輯

因“哲學(xué)就是形而上學(xué)”的西方傳統(tǒng)哲學(xué)觀的影響，本體論哲學(xué)的思維方式在我國學(xué)術(shù)界仍然十分盛行；“沒有本體論的哲學(xué)是一種無根的哲學(xué)”始終是隱藏在人們心中的一個抹不掉的牽掛。雖然大多數(shù)人在口頭上已經(jīng)不再承認(rèn)馬克思哲學(xué)是形而上學(xué)本體論，但是一旦進入具體的研究程序，人們就會背棄自己的口頭承諾，仍然堅持“從抽象概念出發(fā)去解釋現(xiàn)實”的形而上學(xué)本體論思維路線。在形而上學(xué)本體論看來，現(xiàn)實的東西只不過是抽象本質(zhì)在時間和空間的展開，抽象的本質(zhì)才是真正的“存在”，是現(xiàn)實性的基礎(chǔ)。因此，人們雖然放棄了實踐本體論的提法，但實質(zhì)上堅持的仍然是實踐本體論的形而上學(xué)的思想路線。

馬克思的新唯物主義哲學(xué)世界觀對舊哲學(xué)的最根本的超越，表現(xiàn)為馬克思對形而上學(xué)的思想路線的“顛倒”。海德格爾曾把馬克思哲學(xué)概括為“對形而上學(xué)的顛倒”②［德］海德格爾：《海德格爾選集》下，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年版，第1244頁。。這種對形而上學(xué)的“顛倒”集中體現(xiàn)在馬克思提倡的“從現(xiàn)實性出發(fā)”的思想路線上。這不僅是一場哲學(xué)的革命，而且是一場哲學(xué)觀的革命。以往的全部哲學(xué)都是形而上學(xué)，而馬克思卻通過歷史唯物主義的創(chuàng)立，顛覆了形而上學(xué)，同時顛覆了西方傳統(tǒng)的本質(zhì)主義的、形而上學(xué)的哲學(xué)觀，使得“哲學(xué)就是形而上學(xué)”的命題被馬克思拒斥在他的哲學(xué)之外③參見拙作：《馬克思實現(xiàn)的哲學(xué)觀革命》，《江海學(xué)刊》2014年第2期，《新華文摘》2014年第12期轉(zhuǎn)載。。這種新哲學(xué)世界觀的基本邏輯是“歷史的思維邏輯”，它同那種超時間、超歷史的形而上學(xué)的思維邏輯是正好相反的。這種新的思維邏輯的基本特征就是把“現(xiàn)實性”作為它的邏輯出發(fā)點。“從地上升到天上，而不是從天上降到地上”，就是馬克思對“顛倒形而上學(xué)”的形象說法。

“從現(xiàn)實性出發(fā)”，從根本上說就是“從現(xiàn)實的人出發(fā)”；而從現(xiàn)實的人出發(fā)，就是從人的“現(xiàn)實的生活、實踐”出發(fā)。那么，什么樣的生活、實踐才是現(xiàn)實的生活、實踐呢？“現(xiàn)實的生活、實踐”就是在特定的歷史條件下現(xiàn)實存在的那些特殊的、個別的、相互區(qū)別的生活和實踐，如農(nóng)業(yè)文明時代的實踐、工業(yè)文明時代的實踐、手工生產(chǎn)的實踐、大機器生產(chǎn)的實踐等等。在這個意義上說，《提綱》第一條講的實踐還是一種抹去了時間性和空間性的、超時間超歷史的“抽象的實踐”，或者說，它只是實踐的“一般本質(zhì)”，即僅僅包含著抽象的“主體能動性”的“實踐”概念。從抽象的實踐出發(fā)去解釋人，人仍然被理解為抽象的人，即具有“抽象的實踐主體性”本質(zhì)的“一般人”，這樣的人仍然是沒有時間和歷史的抽象的“類本質(zhì)”?！短峋V》用“實踐”（能動的活動）概念取代了費爾巴哈的“感性存在”，也就把人的存在理解為“實踐的存在”。這無疑是超越了費爾巴哈的第一步，但是，從這種抽象的實踐出發(fā)，還無法完全超越抽象的“人本主義”，還不能得出歷史唯物主義。要徹底超越抽象的人本主義，不僅要用“實踐存在”取代費爾巴哈的“感性存在”，而且要用“現(xiàn)實的實踐”取代“抽象的實踐”。只有從“現(xiàn)實的實踐”（即在特殊的社會歷史條件下進行的特殊的生產(chǎn)、實踐）出發(fā)去理解人，才能真正把人理解為在特定歷史條件下存在的“現(xiàn)實的人”。這樣的“現(xiàn)實的實踐”和“現(xiàn)實的人”是在《形態(tài)》中才出場的?！短峋V》還沒有設(shè)計出把抽象的實踐和抽象的人變?yōu)楝F(xiàn)實的實踐和現(xiàn)實的人的“轉(zhuǎn)換程序”。這種轉(zhuǎn)換程序就是“歷史的思維邏輯”，它與形而上學(xué)本體論的思維邏輯是正好相反的。

那種認(rèn)為“馬克思的歷史唯物主義就是他的唯物主義歷史觀”、“實踐范疇”是其（指歷史唯物主義）“得以建立的理論基礎(chǔ)”的觀點，堅持認(rèn)為馬克思的唯物史觀是從馬克思的“一般哲學(xué)世界觀”（實踐唯物主義）推導(dǎo)出來的觀點（即“《形態(tài)》是對《提綱》思想的詳論、深化和具體化”），就像傳統(tǒng)教科書一樣，又重新回到了西方傳統(tǒng)哲學(xué)處理“一般哲學(xué)”和“歷史哲學(xué)”關(guān)系的套路：“歷史哲學(xué)”僅僅是一般哲學(xué)原理在研究社會歷史時的“具體應(yīng)用”，是“一般哲學(xué)”在歷史研究中的具體表現(xiàn)。因此，這種觀點實際上就把“唯物史觀”同西方傳統(tǒng)的“歷史哲學(xué)”等同起來了。這就從根本上曲解了馬克思唯物史觀的根本性質(zhì)。馬克思的唯物史觀并不是從一般哲學(xué)世界觀推導(dǎo)出來的，而是建立在“歷史科學(xué)”的基礎(chǔ)上。馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第1卷，第66頁下的注釋②。馬克思從現(xiàn)實的社會歷史出發(fā)，首先發(fā)現(xiàn)了社會歷史的一般規(guī)律，第一次使人們對歷史的認(rèn)識達(dá)到了科學(xué)。馬克思正是在對歷史的科學(xué)認(rèn)識的基礎(chǔ)上才創(chuàng)立了唯物史觀，并在唯物史觀中蘊藏著一種歷史唯物主義的新世界觀。

從抽象的原則、抽象的概念出發(fā)，還是從現(xiàn)實性出發(fā)的問題，不是馬克思哲學(xué)中的一個無關(guān)緊要的問題，而是一個關(guān)鍵的問題，因為它體現(xiàn)著兩種不同的思維邏輯的對立。從現(xiàn)實性出發(fā)，才能徹底顛覆形而上學(xué)，超越本體論和抽象的人本主義的思維邏輯，從而建立起“歷史的”唯物主義。恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書第三章的末尾對此問題做了精辟的分析。恩格斯認(rèn)為，在對人、自然界以及人與自然界的關(guān)系的理解上，“費爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實世界的道路。他緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空話。無論關(guān)于現(xiàn)實的自然界或關(guān)于現(xiàn)實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西”②《馬克思恩格斯選集》第4卷，第240頁。。恩格斯認(rèn)為，要實現(xiàn)從抽象的人向現(xiàn)實的人的轉(zhuǎn)變，“就必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察”③同上，第241頁。?！皩Τ橄蟮娜说某绨荩促M爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。”④同上，第241頁。這里既是對費爾巴哈的批判，也是對現(xiàn)在仍然流行的變相的形而上學(xué)本體論思維路線的批判。

三、堅持實踐的歷史性，從歷史唯物主義出發(fā)去解釋實踐唯物主義

在一些人看來，只要強調(diào)實踐，就天然地成為“唯物主義”了。這實際上是一種錯覺。在未得到證明之前，“實踐唯物主義”中的“唯物主義”性質(zhì)仍然是一個僅僅具有“可能性”的“預(yù)設(shè)”，要把實踐唯物主義說成是“唯物主義”，是需要哲學(xué)證明的。實踐概念并不天然地就是一個唯物主義的概念：第一，如果片面地發(fā)展了實踐的能動性方面，對“實踐”概念的理解就會走向“唯心主義”；第二，如果片面地發(fā)展了實踐的“受動性”方面，對實踐等概念的理解就會走向“物質(zhì)決定意識”的舊唯物主義。要想在對實踐概念的理解上超越唯心主義和舊唯物主義，從而走向馬克思的“新唯物主義”，就必須把實踐概念放到歷史唯物主義之中去理解。只有得到歷史唯物主義解釋的實踐概念，才會成為馬克思的新唯物主義的實踐概念。由于人們把“實踐”看作是超越歷史之上、“先在于”、“外在于”唯物史觀的，因而這種“實踐的唯物主義”就不可能通過歷史唯物主義得到證明，它只能在“物質(zhì)決定意識”的舊唯物主義中尋找實踐唯物主義的理論根據(jù)。有人認(rèn)為，馬克思的實踐觀承認(rèn)了自然的先在性，就必然是唯物主義的：“它是承認(rèn)自然本體論所說的自然先在性的”，“怎么就不是唯物主義呢？”①陸劍杰：《論實踐唯物主義解讀的所謂“困境”——對中國實踐唯物主義研究的反思》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2004年第5期。這種觀點是典型的舊唯物主義觀點的復(fù)活。我們必須看到，馬克思的實踐唯物主義所理解的“自然”，是進入社會的、“人化了的自然”，是與人的生存相關(guān)的人的環(huán)境，而不是費爾巴哈講的“先在的自然”。因此，盡管馬克思也承認(rèn)“自然的先在性”，但是，馬克思的新唯物主義講的“自然”卻與費爾巴哈講的那種“先在的自然”無關(guān)；馬克思的新唯物主義也不是以“自然的先在性”為根據(jù)確立起來的“唯物主義”。把費爾巴哈講的那種自在的、“先在的”抽象自然看成是馬克思的新唯物主義的依據(jù)，這就從馬克思的新唯物主義退回到舊唯物主義。

在馬克思哲學(xué)中，已經(jīng)不能再用舊唯物主義的“物質(zhì)（自然）決定性”去解釋實踐了。實踐是在目的、意識和意志支配下的能動的、自由自覺的活動，如果我們簡單地用自然物質(zhì)性去解釋實踐（如用“自然的先在性”去解釋實踐），就會完全否定實踐的“自由自覺”的意義。要堅持實踐的客觀性，又不否定實踐的主體能動性，就只有把實踐概念放到歷史唯物主義中，用“歷史決定性”去解釋。只有如此，才能既堅持實踐的主體能動性（自由性），又堅持實踐活動的客觀必然性。

在歷史唯物主義中，馬克思是用“既得的條件”去解釋實踐的客觀必然性的。這個“既得的條件”不是自在的自然物質(zhì)，而是“前輩們”的實踐活動結(jié)果。也就是說，“前輩們”的自由自覺的實踐活動的結(jié)果對于“后代”的實踐活動來說，就是一種“客觀的”、不能自由選擇的客觀條件。馬克思把這樣的條件叫作“既得的條件”?！凹鹊玫臈l件”對于前代的實踐來說，是一種“結(jié)果”，即“后在”；但對于后代的實踐來說，則是一種“先在”的“原因”，它直接決定了后代人進行“初始的”實踐活動的“出發(fā)點”，因而具有不可選擇的客觀性質(zhì)。人的實踐活動是一種自由選擇的主體性活動，但有一點始終是不能自由選擇的，即對于自己的前輩的活動及其活動成果是不能自由選擇的。通常人們所說的“誰也不能選擇自己的爹媽”，就包含有“歷史決定性”的深刻含義。這種前代人的實踐活動對后代人的實踐活動的“決定性”，是一種“歷史的決定性”，而不是舊唯物主義的“物質(zhì)決定性”。要知道，在社會歷史中，已經(jīng)不能再做物質(zhì)與意識的明確劃分了：任何“社會物”都是前人活動的結(jié)果，其中都凝結(jié)了前人的目的、意識和意志，都是物質(zhì)與意識的“混合物”。因此，凡屬于人的一切——實踐、生產(chǎn)力、社會關(guān)系、意識等等，都不能再簡單地用舊唯物主義的解釋原則（物質(zhì)決定性）去解釋了：盡管構(gòu)成生產(chǎn)力的各種要素都具有自然物質(zhì)性，但是，任何現(xiàn)實的生產(chǎn)力都是在人的目的、意識、意志的直接作用下進行的。生產(chǎn)力之所以能夠成為整個社會歷史的基礎(chǔ)，不是因為生產(chǎn)力的構(gòu)成要素是自然物質(zhì)的，而是因為每一代人所面對的現(xiàn)實的生產(chǎn)力都是前代人活動的結(jié)果，后代對前代人的活動是不能自由選擇的，因而生產(chǎn)力具有不可選擇性。對于生產(chǎn)、實踐的客觀性也不能再用“物質(zhì)決定性”去解釋，而只能用前后代之間的歷史性聯(lián)系去解釋。由此也就證明了：雖然每一代人的主體活動都是在主觀目的、意志、意識支配下的自由的活動，但由于他們的實踐都必須面對他們的前輩們的實踐活動，并首先被前輩們的實踐活動所決定，因而每一代人的實踐活動又都具有“不可選擇”的客觀性質(zhì)。經(jīng)過了歷史唯物主義的這樣證明之后，我們才能說人的實踐活動是客觀的。馬克思在講到這個問題時指出：“人對自然以及個人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第92頁。馬克思在這里就是用“歷史決定性”的解釋原則，而不是用“自然物質(zhì)性”來證明實踐的客觀性的。但是，在《提綱》中，由于當(dāng)時的馬克思還沒有達(dá)到歷史唯物主義的高度，因而還是用抽象的實踐去解釋“環(huán)境與人”的關(guān)系：“環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實踐?！雹谕希?9頁。人與環(huán)境之間的關(guān)系，表現(xiàn)為下面兩個對立的命題：第一、“人創(chuàng)造環(huán)境”；第二、“環(huán)境也創(chuàng)造人”。舊唯物主義和唯心主義都不能解決二者的沖突和對立。即使用抽象的“一般實踐”原則也不能使兩個命題統(tǒng)一起來。這是因為，這兩個命題實際上反映的是歷史中前后代之間的歷史性聯(lián)系的命題，因而只能通過“歷史決定性”的解釋原則才能得到合理的解決。按照馬克思在《形態(tài)》中的解釋，所謂“人創(chuàng)造環(huán)境”，實際上是指“前代人”通過他們的實踐創(chuàng)造了“后輩們”進行初始活動的環(huán)境；而“環(huán)境創(chuàng)造人”實際上是指前代人的實踐活動（通過他們所創(chuàng)造的環(huán)境）創(chuàng)造了“后代人”。這兩個對立的命題講的是同一個過程的兩個方面，即前代人創(chuàng)造了后代人（它表現(xiàn)了前代人的主體能動性），而后代人必須被動地接受前代人的創(chuàng)造性成果。這兩個命題反映了兩代人的“現(xiàn)實的實踐”之間的歷史性關(guān)系，因而用抽象的“一般實踐”原則是無法解決二者的沖突的。在形而上學(xué)本體論哲學(xué)中，或者單純地堅持“人創(chuàng)造環(huán)境的”的命題，這就必然導(dǎo)致唯心主義的實踐觀；或者單純地堅持“環(huán)境創(chuàng)造人”的命題，這就必然導(dǎo)致舊唯物主義。離開了時間和歷史，用形而上學(xué)本體論的思維邏輯去解決這個問題，這個問題就仍然是一個“雞生蛋，還是蛋生雞”的無解難題，誰也說不清到底是人創(chuàng)造了環(huán)境還是環(huán)境創(chuàng)造了人；只有從前后代之間的歷史聯(lián)系中，從現(xiàn)實的歷史的實踐出發(fā)，才能對這個問題做出合理的解釋。四、“本是同根生”：從實踐唯物主義與歷史唯物主義的內(nèi)在統(tǒng)一中去理解馬克思哲學(xué)

馬克思的歷史唯物主義并非僅僅是一種“歷史觀”，而且是一種新的哲學(xué)世界觀。馬克思的歷史唯物主義超越了西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)本體論，成為一種具有獨特的解釋原則、思維方式和價值評價體系的新世界觀。

第一，歷史唯物主義新世界觀提供給人們一種全新的思維方式或邏輯方法，即“歷史性思維”或“歷史的邏輯方法”。恩格斯在談到黑格爾的哲學(xué)時指出：“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎(chǔ)?！薄霸凇冬F(xiàn)象學(xué)》、《美學(xué)》、《哲學(xué)史》中，到處貫穿著這種宏偉的歷史觀，到處是歷史地、在同歷史的一定的（雖然是抽象地歪曲了的）聯(lián)系中來處理材料的?！薄斑@個劃時代的歷史觀是新的唯物主義觀點的直接的理論前提，單單由于這種歷史觀，也就為邏輯方法提供了一個出發(fā)點?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第2卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第42頁。因此，歷史的觀念或歷史的原則，首先是一種新的思維方式或邏輯方法，即“歷史性的思維方式”或“歷史性的邏輯方法”。從現(xiàn)實性出發(fā)，是這種新的思維方式和邏輯方法的基本特征。

第二，歷史唯物主義新世界觀提供給人們一種全新的哲學(xué)解釋原則——歷史性的解釋原則。歷史唯物主義世界觀把人、自然以及人與自然的關(guān)系都放到特定的歷史條件下進行考察，因此，歷史的解釋原則是從“現(xiàn)實的人”、“現(xiàn)實的自然界”和“現(xiàn)實的人與自然之間的關(guān)系”出發(fā)的，而不是從“抽象的人”、“抽象的自然”（自在的、先在的自然）和抽象的“人與自然的關(guān)系”出發(fā)的。因此，無論是人、自然界以及人與自然界的關(guān)系，都被解釋為一種歷史的關(guān)系、一種發(fā)展的歷史過程，它否定了那種超時間、超歷史的關(guān)于抽象的人、抽象的自然以及抽象的人與自然關(guān)系的形而上學(xué)空論，用歷史唯物主義的世界觀取代了形而上學(xué)本體論哲學(xué)。

第三，歷史唯物主義世界觀提供了一種全新的價值評價尺度——“歷史的尺度”。西方傳統(tǒng)哲學(xué)提供給我們的是一種形而上學(xué)的、抽象的人道主義的尺度。這種哲學(xué)首先設(shè)定了一個抽象的、理想性的、超時間的、超歷史的永恒不變的人性或人的本質(zhì)，并把它作為評價現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的生活實踐和社會歷史的尺度。從抽象的、理想性的人的本質(zhì)出發(fā)，否定人的現(xiàn)實生活和現(xiàn)實的社會形式（特別是私有制下的社會形式）的合理性，是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的人本主義哲學(xué)的基本特征。①參見拙作：《哲學(xué)的理論特質(zhì)：馬克思哲學(xué)不是什么？》，《江海學(xué)刊》2013年第2期。歷史的評價尺度，則是從現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的實踐出發(fā)，即從處于特定歷史條件下的人和實踐出發(fā)，把特定歷史階段下的現(xiàn)實的人的生存需要作為評價人、社會和實踐的合理性的尺度。恩格斯對奴隸制就是用“歷史的尺度”進行評價的：“只有奴隸制才使農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間的更大規(guī)模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮、使希臘文化成為可能。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術(shù)和科學(xué)；沒有奴隸制，就沒有羅馬帝國。沒有希臘文化和羅馬帝國所奠定的基礎(chǔ)，也就沒有現(xiàn)代的歐洲。我們永遠(yuǎn)不應(yīng)該忘記，我們的全部經(jīng)濟、政治和智力的發(fā)展，是以奴隸制既成為必要、同樣又得到公認(rèn)這種狀況為前提的。在這個意義上，我們有理由說：沒有古代的奴隸制，就沒有現(xiàn)代的社會主義?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第3卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第524頁。恩格斯在這里對古代社會的奴隸制給予了極高的評價，在價值評價體系上實現(xiàn)了從抽象的人本主義（人道主義）向歷史唯物主義的跨越。如果從抽象的人性（本質(zhì)）出發(fā)去評價奴隸制，那么，就會完全否定奴隸制的存在的合理性，就無法理解和解釋奴隸制產(chǎn)生的歷史必然性和必要性，只有堅持歷史的評價尺度，才能對奴隸制作出歷史的唯物主義的理解和解釋。

可見，正因為馬克思的唯物主義的歷史觀為哲學(xué)理解世界提供了一種歷史的思維邏輯和思維方式，提供了一種歷史性的解釋原則和歷史的評價尺度，因而馬克思的唯物史觀不僅是一種唯物主義的“歷史觀”，而且是一種新唯物主義“世界觀”。這種新世界觀的理論價值，就在于它以歷史的思維邏輯、歷史性的解釋原則和歷史的評價尺度，徹底顛覆了西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)，引發(fā)了一場深刻的哲學(xué)革命。

馬克思哲學(xué)的歷史觀與世界觀是不可分離的，我們不能總是企圖在馬克思的歷史觀之外（之前、之上）去尋找馬克思的世界觀。在一定意義上說，馬克思的歷史觀天然地就具有世界觀的性質(zhì)和功能。這是因為，馬克思從現(xiàn)實的人出發(fā)去“觀世界”，那么，這個“世界”就不是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的講的那種抽象的“自在世界”，而是同現(xiàn)實的人的生存價值相關(guān)的“意義世界”；不是一個“現(xiàn)成”的世界，而是一個在社會歷史發(fā)展中不斷“生成”的世界，因而是被納入了社會歷史的人的“生活世界”。馬克思認(rèn)為，人們周圍的感性世界“決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“甚至連最簡單的‘感性確定性’的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的”。③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76頁。因此，在馬克思看來，人們所面對的“現(xiàn)實的”世界，已經(jīng)不是那種“開天辟地以來就存在的、始終如一的”世界，而是已經(jīng)進入人的生活領(lǐng)域、被社會化了的“人化了的”世界，即與社會歷史具有同一性的世界。當(dāng)馬克思顛覆了西方傳統(tǒng)哲學(xué)對“世界”概念所做的形而上學(xué)的、本體論的解釋，把“世界”理解為進入人類歷史的人的“生活世界”之后，馬克思的唯物史觀就具有了世界觀的性質(zhì)：它不僅是對社會歷史的理解和解釋，而且也是對“世界”（人的生活世界）的理解和解釋；它不僅是一種歷史觀，而且是一種歷史唯物主義的新世界觀。

這種新唯物主義世界觀——歷史的唯物主義世界觀并不排斥“實踐”概念，而是以實踐概念為前提的。因此，馬克思的歷史唯物主義的世界觀并不排斥實踐唯物主義的世界觀。實踐的目的不是對“現(xiàn)成存在”的肯定性的反映，而是對現(xiàn)成存在的否定性的反映，是對未來的可能性存在的“超前反映”，是對“意義世界”的追求。因此，實踐概念本來就不是一個存在論的概念，而是一個生存論的概念。在這個意義上說，實踐唯物主義與歷史的唯物主義是屬于同一種哲學(xué)形態(tài)的世界觀，二者并不存在理論原則的根本對立，因而我們不能把二者對立起來。其實，實踐和歷史本來就是不可分割的。所謂歷史，就是指現(xiàn)實的人以及人的現(xiàn)實的實踐活動的歷史。如果從歷史中排除了現(xiàn)實的人及其實踐，那么這個歷史也就變成了一個抽象的“歷史概念”，那樣的“歷史”不是真正的人的歷史。同樣，如果從實踐概念中排除了歷史性的思維邏輯和解釋原則，那么也就把現(xiàn)實的人的實踐變成了一個抽象的形而上學(xué)本體論的實踐概念。因此，任何企圖以排除一方為前提去單獨強調(diào)另一方的做法，都會曲解馬克思關(guān)于人的實踐與歷史內(nèi)在統(tǒng)一的思想。這就意味著，馬克思的實踐唯物主義必然是“歷史的”實踐唯物主義，而馬克思的歷史唯物主義也是“實踐的”歷史唯物主義：二者本來就是同一種新唯物主義。把馬克思的新世界觀概括為“實踐唯物主義”的特殊意義在于強調(diào)馬克思哲學(xué)世界觀的革命性質(zhì)，即否定舊世界、建立新世界的革命性質(zhì)。馬克思的新唯物主義不僅強調(diào)了對舊哲學(xué)理論的無情的批判，而且也強調(diào)了對于現(xiàn)存的舊世界給予無情的批判。實踐唯物主義體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)獨有的革命精神和理論氣質(zhì)，它與歷史唯物主義的歷史的思維邏輯和歷史的解釋原則是一致的。這兩個具有不同特征的解釋原則都是馬克思的新唯物基本解釋原則。

因此，我堅持馬克思的新世界觀就是歷史唯物主義。正是馬克思的歷史唯物主義，顛覆了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的統(tǒng)治，不僅實現(xiàn)了一次真正的哲學(xué)革命，而且也實現(xiàn)了一場真正的哲學(xué)觀革命。恩格斯發(fā)表于1883年的《在馬克思墓前的講話》和寫于1880年的《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》，都明確指出唯物主義歷史觀和剩余價值學(xué)說是馬克思的兩大發(fā)現(xiàn)。其中經(jīng)濟學(xué)的發(fā)現(xiàn)是剩余價值學(xué)說，哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)則是唯物主義歷史觀，而馬克思的新世界觀正是存在于馬克思創(chuàng)立的唯物史觀之中。因此，企圖在唯物史觀之外去尋找馬克思的新世界觀的做法，必然曲解馬克思哲學(xué)的理論實質(zhì)。

但我也承認(rèn)，在一定的意義上，也可以把馬克思的新唯物主義稱為實踐唯物主義。但是，我堅決反對那種把馬克思的歷史唯物主義僅僅理解為歷史觀，而把實踐唯物主義理解為在歷史唯物主義之前已經(jīng)存在、并由此產(chǎn)生出歷史唯物主義的那種抽象的實踐唯物主義。“我們不應(yīng)當(dāng)用實踐原則把社會歷史抽象化，而應(yīng)當(dāng)用歷史唯物主義的理論原則把實踐具體化?！雹賲⒁娮咀鳎骸稄膶嵺`唯物主義到歷史唯物主義》，《理論探討》2001年6期。為了與上述那種貶低歷史唯物主義的所謂實踐唯物主義觀點相區(qū)別，我更多地強調(diào)馬克思哲學(xué)的歷史唯物主義性質(zhì)，但我始終不反對在特定意義上可以把馬克思哲學(xué)稱為實踐的唯物主義。

（責(zé)任編輯 林 中）

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1000－7660（2015）04－0001－08

劉福森，（長春130012）吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院暨哲學(xué)基礎(chǔ)理論中心教授。