劉福森

馬克思哲學(xué)研究中的方法論問題
——實(shí)踐唯物主義與歷史唯物主義之爭的理論實(shí)質(zhì)

劉福森*

在研究馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)時(shí)，必須區(qū)分成熟與未成熟的馬克思，堅(jiān)持以馬克思成熟的文本為理論依據(jù)；必須超越西方傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)本體論的思維邏輯，堅(jiān)持從“現(xiàn)實(shí)性”出發(fā)的思維邏輯；必須堅(jiān)持實(shí)踐的歷史性，從歷史唯物主義出發(fā)去解釋實(shí)踐唯物主義；必須從實(shí)踐唯物主義與歷史唯物主義的內(nèi)在統(tǒng)一中去理解馬克思哲學(xué)。只有如此，才能正確理解實(shí)踐唯物主義與歷史唯物主義的關(guān)系，合理地解釋馬克思哲學(xué)區(qū)別于舊哲學(xué)的理論特質(zhì)。

馬克思哲學(xué)研究中的方法論；從“現(xiàn)實(shí)性”出發(fā)的思維邏輯；歷史的實(shí)踐唯物主義；“歷史性思維”或“歷史的邏輯方法”；歷史性的解釋原則；價(jià)值評(píng)價(jià)的歷史的尺度

對(duì)馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)的研究，是馬克思哲學(xué)研究中的一個(gè)具有戰(zhàn)略性的方面，它直接影響著對(duì)馬克思哲學(xué)的理論細(xì)節(jié)的研究和應(yīng)用性研究。如果在這個(gè)問題的研究中出現(xiàn)理論分歧，那么，對(duì)理論細(xì)節(jié)的研究和應(yīng)用性研究也必然出現(xiàn)分歧。然而，自改革開放以來，我國學(xué)術(shù)界在這個(gè)問題的研究中不僅從未達(dá)成共識(shí)，而且一直存在著尖銳的對(duì)立，其中在馬克思哲學(xué)是“實(shí)踐的唯物主義”還是“歷史的唯物主義”問題上的爭論尤為突出。因此，馬克思哲學(xué)的總體性質(zhì)問題，并不是一個(gè)過時(shí)的老問題，它仍然是目前馬克思哲學(xué)研究的一個(gè)值得關(guān)注的重要問題。本文主要從方法論的視角，對(duì)實(shí)踐唯物主義與歷史唯物主義之爭的理論實(shí)質(zhì)問題做一點(diǎn)理論分析。

一、區(qū)分成熟與未成熟的馬克思，堅(jiān)持以馬克思成熟的文本為理論依據(jù)

在對(duì)馬克思哲學(xué)的研究中，對(duì)馬克思的成熟文獻(xiàn)與不成熟文獻(xiàn)不加區(qū)別的現(xiàn)象是普遍存在的。具體表現(xiàn)為：在研究馬克思的一般哲學(xué)世界觀時(shí)，很多人所關(guān)注的是馬克思的不成熟的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）和《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》），而只有在講到馬克思的唯物史觀時(shí)，《德意志意識(shí)形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）才得到人們的關(guān)注?！妒指濉?、《提綱》和《形態(tài)》是馬克思哲學(xué)形成時(shí)期的三篇經(jīng)典文獻(xiàn)，它們標(biāo)志著馬克思哲學(xué)思想的形成歷程。其中，《手稿》是一篇“完全沒有成熟”的文獻(xiàn)，《提綱》則是一篇“沒有完全成熟”的文獻(xiàn)，而《形態(tài)》則是一篇“完全成熟”的文獻(xiàn)。但是，在我國學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思哲學(xué)理論性質(zhì)的研究中，卻存在著重視《提綱》和《手稿》而輕視《形態(tài)》的現(xiàn)象。人們?nèi)藶榈匕堰@三篇文獻(xiàn)區(qū)分為專門闡述馬克思的哲學(xué)世界觀的文獻(xiàn)（《手稿》、《提綱》）和專門闡述馬克思的唯物史觀的文獻(xiàn)（《形態(tài)》），這樣就抹消了這三篇文獻(xiàn)的成熟與不成熟的界限。有人僅僅從《手稿》獲得“理論資源”，得出“馬克思哲學(xué)是實(shí)踐的人道主義（或人本主義）”的結(jié)論，把《手稿》中關(guān)于“人的本質(zhì)的異化與復(fù)歸”的抽象的人本主義（人道主義）觀點(diǎn)看作是馬克思哲學(xué)思想的精髓①揚(yáng)耕：《“實(shí)踐唯物主義”概念的由來及其與“辯證唯物主義”的關(guān)系》，《北京社會(huì)科學(xué)》1998年第1期。；也有人認(rèn)為《提綱》揭示的是“馬克思新世界觀綱領(lǐng)”，而《形態(tài)》只不過是《提綱》的展開：“在元哲學(xué)的意義上，《德意志意識(shí)形態(tài)》是對(duì)《提綱》思想的詳論、深化和具體化?！雹陉憚埽骸秾?shí)踐唯物主義：彰顯馬克思哲學(xué)本質(zhì)的真切之名》，《南京社會(huì)科學(xué)》2012年第9期?！榜R克思的歷史唯物主義就是他的唯物主義歷史觀”，“實(shí)踐范疇”是歷史唯物主義“得以建立的理論基礎(chǔ)。”①同上。這種觀點(diǎn)從“實(shí)踐”概念推導(dǎo)出歷史唯物主義，把歷史唯物主義貶低為不具有世界觀意義的單純的歷史觀的概念。這種現(xiàn)象的發(fā)生，是與人們對(duì)《手稿》、《提綱》、《形態(tài)》的錯(cuò)解直接相關(guān)的。

因篇幅關(guān)系，本文對(duì)于《手稿》的不成熟性就不再多言，僅僅對(duì)《提綱》做一點(diǎn)簡單的分析。在我國學(xué)界，把馬克思的《提綱》看作是完全成熟的哲學(xué)文獻(xiàn)是一種普遍現(xiàn)象。人們對(duì)《提綱》的評(píng)價(jià)，都是依據(jù)恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書的注釋中所做的評(píng)價(jià)。恩格斯的全面評(píng)價(jià)是這樣的：“這是匆匆寫成的供以后研究用的筆記，根本沒有打算付印。但是它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文件，是非常寶貴的。”②《馬克思恩格斯選集》第4卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第212—213頁。人們?cè)谝C這段話時(shí)，僅僅引用了文中“但是”后面的部分，而“但是”前面的部分被輕易地砍掉了。在引證“但是”后面的部分時(shí)，人們又進(jìn)一步砍掉了“萌芽”這個(gè)關(guān)鍵詞?！懊妊俊边@個(gè)詞是恩格斯在評(píng)價(jià)《提綱》時(shí)對(duì)“新世界觀”的一個(gè)限制詞，即這種“新世界觀”還僅僅是個(gè)“萌芽”。當(dāng)人們對(duì)恩格斯的這段話進(jìn)行了這樣的“剪裁”之后，《提綱》就成了完全成熟的“馬克思的新世界觀綱領(lǐng)”。實(shí)踐唯物主義主要是依據(jù)《提綱》建立起來的。

那么，我們應(yīng)該怎樣理解“新世界觀的天才萌芽”？說《提綱》僅僅是新世界觀的“萌芽”，是因?yàn)椤短峋V》已經(jīng)包含著構(gòu)成新世界觀的某些因素，但仍然存在著理論缺陷，并沒有完全達(dá)到最高的理論形態(tài)。不是因《提綱》過于簡單才把它叫做“萌芽”，而是因?yàn)樗€未完全成熟。在《手稿》中，馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈還是持完全肯定的態(tài)度，認(rèn)為費(fèi)爾巴哈“創(chuàng)立了真正的唯物主義”③［德］馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，2000年，第96頁。?！短峋V》引入了實(shí)踐概念，把費(fèi)爾巴哈作為批判的主要對(duì)象，以“感性活動(dòng)”取代了費(fèi)爾巴哈的“感性存在”的直觀的唯物主義。這應(yīng)該是新世界觀的萌芽了。但是，僅僅靠一個(gè)抽象的“實(shí)踐”概念，《提綱》還沒有、也不能對(duì)費(fèi)爾巴哈進(jìn)行徹底地批判。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)存在著兩個(gè)方面的缺陷：第一，他的唯物主義的“直觀性”?！短峋V》所做的正是對(duì)這種直觀唯物主義的批判。第二，費(fèi)爾巴哈的唯物主義僅僅是一種自然觀上的唯物主義，在歷史觀上還是停留在唯心主義。對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的第二個(gè)缺陷的批判，《提綱》沒有做到，對(duì)這一缺陷的批判是在《形態(tài)》中完成的。《形態(tài)》創(chuàng)立了唯物主義的歷史觀，這就使得馬克思不僅在自然觀上而且在歷史觀上都達(dá)到了唯物主義，這時(shí)，才有可能完全形成一種不僅包含著唯物主義的自然觀，而且包含著唯物主義的歷史觀的徹底的新唯物主義世界觀。試問，在馬克思的歷史唯物主義形成之前，能夠首先形成一種徹底的、包含了唯物主義歷史觀的新唯物主義世界觀嗎？

《提綱》在總的十一條中，第一、二、三、四、五、八、九、十一條（共八條）都是講實(shí)踐問題或涉及到實(shí)踐問題內(nèi)容的，都是直接針對(duì)費(fèi)爾巴哈由于不理解實(shí)踐的意義而形成的直觀唯物主義的缺陷的。盡管《提綱》中也提到“社會(huì)”概念，但是對(duì)社會(huì)概念的理解還是初步的，其中包含著對(duì)社會(huì)概念的抽象理解，還沒有達(dá)到歷史唯物主義的高度。例如，《提綱》的第十條說：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是‘市民’社會(huì)；新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化的人類。”④《馬克思恩格斯選集》第1卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第61頁。這段話常常被人們當(dāng)做馬克思哲學(xué)的經(jīng)典語錄來引用，而實(shí)際上，這段話還存在著抽象的人本主義的痕跡：馬克思在這里本來是要說明新唯物主義的立腳點(diǎn)是“共產(chǎn)主義社會(huì)”，以和費(fèi)爾巴哈的“市民社會(huì)”相區(qū)別。但是，在這里馬克思還是用“人類社會(huì)”和“社會(huì)化的人類”來解釋“共產(chǎn)主義社會(huì)”。這個(gè)解釋還保留有人本主義的殘余：“人類社會(huì)”概念，還是指共產(chǎn)主義社會(huì)的“理想化的社會(huì)”；“社會(huì)化的人類”，還是指共產(chǎn)主義社會(huì)的理想化的“人”。在這種意義上說，《提綱》所理解的人還不是“現(xiàn)實(shí)的人”，所理解的社會(huì)還不是“現(xiàn)實(shí)的社會(huì)”。這里對(duì)共產(chǎn)主義社會(huì)的解釋與《形態(tài)》對(duì)共產(chǎn)主義的解釋還是有原則性區(qū)別的。

《提綱》的第六條中包含對(duì)“現(xiàn)實(shí)的人”的天才猜測：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！雹偻?，第60頁?，F(xiàn)在，很多人都仍然把這段話看作是馬克思對(duì)“人的本質(zhì)”的經(jīng)典定義，其實(shí)馬克思在這里不是在給“人的本質(zhì)”下定義，而是想要從社會(huì)關(guān)系上去解釋“現(xiàn)實(shí)的人”。聯(lián)系這段話后面對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判可以看出，馬克思在這里是在批判費(fèi)爾巴哈：費(fèi)爾巴哈追求的還是人的抽象本質(zhì)，而馬克思在這里卻是在用“社會(huì)關(guān)系的總和”去解釋“人的現(xiàn)實(shí)性”?！叭说谋举|(zhì)是什么”的提問方式，是形而上學(xué)的人本主義的提問方式，馬克思在這里是在批判費(fèi)爾巴哈的這種提問方式，并開始“從社會(huì)關(guān)系上”追問人的現(xiàn)實(shí)性，而不是在給“人的本質(zhì)”下定義?！氨举|(zhì)”就不是“現(xiàn)實(shí)的”；而“現(xiàn)實(shí)的”就不是“本質(zhì)的”。如果認(rèn)為馬克思在這里是用人的現(xiàn)實(shí)性（社會(huì)關(guān)系總和）去定義人的抽象的本質(zhì)，是不合邏輯的。馬克思的這段話的本意應(yīng)該是：費(fèi)爾巴哈的抽象的人本主義始終在追問“人的本質(zhì)”。但是，馬克思這時(shí)已經(jīng)模糊地意識(shí)到，應(yīng)該用“人的現(xiàn)實(shí)性”取代“人的本質(zhì)”的追問。馬克思回答道：“人的現(xiàn)實(shí)性”就是“社會(huì)關(guān)系的總和”。在這時(shí)馬克思關(guān)于人的看法正處于從費(fèi)爾巴哈的抽象的人向現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)變的過程中。因此，馬克思在這里用“社會(huì)關(guān)系的總和”去解釋“人的現(xiàn)實(shí)性”還顯得有些模糊，以致后來人們?cè)诮忉屖裁词恰吧鐣?huì)關(guān)系的總和”時(shí)總是爭論不休。對(duì)現(xiàn)實(shí)的人的理解，只能從《形態(tài)》去理解。在《形態(tài)》中，馬克思已經(jīng)不再談?wù)摗叭说谋举|(zhì)”問題，而是始終在講“現(xiàn)實(shí)的人”?！缎螒B(tài)》才真正確立起“從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)”的邏輯出發(fā)點(diǎn)。

因此，雖然我們也承認(rèn)馬克思的那些未成熟的或未完全成熟的著作在研究馬克思哲學(xué)思想形成史時(shí)具有重要的意義，但是，在理解馬克思哲學(xué)思想的總體性質(zhì)時(shí)，卻不應(yīng)該把不成熟的著作為主要的文本根據(jù)。堅(jiān)持這一原則是消除在研究馬克思哲學(xué)總體性質(zhì)時(shí)產(chǎn)生不必要分歧的關(guān)鍵。如果一部分人依據(jù)成熟的文本，而另一些人則依據(jù)不成熟的文本，就必然造成本來不應(yīng)該發(fā)生的無謂爭論，其研究結(jié)果必然會(huì)出現(xiàn)一個(gè)“精神分裂”的馬克思。

二、超越形而上學(xué)本體論的思維邏輯，堅(jiān)持從“現(xiàn)實(shí)性”出發(fā)的思維邏輯

因“哲學(xué)就是形而上學(xué)”的西方傳統(tǒng)哲學(xué)觀的影響，本體論哲學(xué)的思維方式在我國學(xué)術(shù)界仍然十分盛行；“沒有本體論的哲學(xué)是一種無根的哲學(xué)”始終是隱藏在人們心中的一個(gè)抹不掉的牽掛。雖然大多數(shù)人在口頭上已經(jīng)不再承認(rèn)馬克思哲學(xué)是形而上學(xué)本體論，但是一旦進(jìn)入具體的研究程序，人們就會(huì)背棄自己的口頭承諾，仍然堅(jiān)持“從抽象概念出發(fā)去解釋現(xiàn)實(shí)”的形而上學(xué)本體論思維路線。在形而上學(xué)本體論看來，現(xiàn)實(shí)的東西只不過是抽象本質(zhì)在時(shí)間和空間的展開，抽象的本質(zhì)才是真正的“存在”，是現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)。因此，人們雖然放棄了實(shí)踐本體論的提法，但實(shí)質(zhì)上堅(jiān)持的仍然是實(shí)踐本體論的形而上學(xué)的思想路線。

馬克思的新唯物主義哲學(xué)世界觀對(duì)舊哲學(xué)的最根本的超越，表現(xiàn)為馬克思對(duì)形而上學(xué)的思想路線的“顛倒”。海德格爾曾把馬克思哲學(xué)概括為“對(duì)形而上學(xué)的顛倒”②［德］海德格爾：《海德格爾選集》下，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年版，第1244頁。。這種對(duì)形而上學(xué)的“顛倒”集中體現(xiàn)在馬克思提倡的“從現(xiàn)實(shí)性出發(fā)”的思想路線上。這不僅是一場哲學(xué)的革命，而且是一場哲學(xué)觀的革命。以往的全部哲學(xué)都是形而上學(xué)，而馬克思卻通過歷史唯物主義的創(chuàng)立，顛覆了形而上學(xué)，同時(shí)顛覆了西方傳統(tǒng)的本質(zhì)主義的、形而上學(xué)的哲學(xué)觀，使得“哲學(xué)就是形而上學(xué)”的命題被馬克思拒斥在他的哲學(xué)之外③參見拙作：《馬克思實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)觀革命》，《江海學(xué)刊》2014年第2期，《新華文摘》2014年第12期轉(zhuǎn)載。。這種新哲學(xué)世界觀的基本邏輯是“歷史的思維邏輯”，它同那種超時(shí)間、超歷史的形而上學(xué)的思維邏輯是正好相反的。這種新的思維邏輯的基本特征就是把“現(xiàn)實(shí)性”作為它的邏輯出發(fā)點(diǎn)?！皬牡厣仙教焐?，而不是從天上降到地上”，就是馬克思對(duì)“顛倒形而上學(xué)”的形象說法。

“從現(xiàn)實(shí)性出發(fā)”，從根本上說就是“從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)”；而從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，就是從人的“現(xiàn)實(shí)的生活、實(shí)踐”出發(fā)。那么，什么樣的生活、實(shí)踐才是現(xiàn)實(shí)的生活、實(shí)踐呢？“現(xiàn)實(shí)的生活、實(shí)踐”就是在特定的歷史條件下現(xiàn)實(shí)存在的那些特殊的、個(gè)別的、相互區(qū)別的生活和實(shí)踐，如農(nóng)業(yè)文明時(shí)代的實(shí)踐、工業(yè)文明時(shí)代的實(shí)踐、手工生產(chǎn)的實(shí)踐、大機(jī)器生產(chǎn)的實(shí)踐等等。在這個(gè)意義上說，《提綱》第一條講的實(shí)踐還是一種抹去了時(shí)間性和空間性的、超時(shí)間超歷史的“抽象的實(shí)踐”，或者說，它只是實(shí)踐的“一般本質(zhì)”，即僅僅包含著抽象的“主體能動(dòng)性”的“實(shí)踐”概念。從抽象的實(shí)踐出發(fā)去解釋人，人仍然被理解為抽象的人，即具有“抽象的實(shí)踐主體性”本質(zhì)的“一般人”，這樣的人仍然是沒有時(shí)間和歷史的抽象的“類本質(zhì)”?！短峋V》用“實(shí)踐”（能動(dòng)的活動(dòng)）概念取代了費(fèi)爾巴哈的“感性存在”，也就把人的存在理解為“實(shí)踐的存在”。這無疑是超越了費(fèi)爾巴哈的第一步，但是，從這種抽象的實(shí)踐出發(fā)，還無法完全超越抽象的“人本主義”，還不能得出歷史唯物主義。要徹底超越抽象的人本主義，不僅要用“實(shí)踐存在”取代費(fèi)爾巴哈的“感性存在”，而且要用“現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐”取代“抽象的實(shí)踐”。只有從“現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐”（即在特殊的社會(huì)歷史條件下進(jìn)行的特殊的生產(chǎn)、實(shí)踐）出發(fā)去理解人，才能真正把人理解為在特定歷史條件下存在的“現(xiàn)實(shí)的人”。這樣的“現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐”和“現(xiàn)實(shí)的人”是在《形態(tài)》中才出場的?！短峋V》還沒有設(shè)計(jì)出把抽象的實(shí)踐和抽象的人變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)的人的“轉(zhuǎn)換程序”。這種轉(zhuǎn)換程序就是“歷史的思維邏輯”，它與形而上學(xué)本體論的思維邏輯是正好相反的。

那種認(rèn)為“馬克思的歷史唯物主義就是他的唯物主義歷史觀”、“實(shí)踐范疇”是其（指歷史唯物主義）“得以建立的理論基礎(chǔ)”的觀點(diǎn)，堅(jiān)持認(rèn)為馬克思的唯物史觀是從馬克思的“一般哲學(xué)世界觀”（實(shí)踐唯物主義）推導(dǎo)出來的觀點(diǎn)（即“《形態(tài)》是對(duì)《提綱》思想的詳論、深化和具體化”），就像傳統(tǒng)教科書一樣，又重新回到了西方傳統(tǒng)哲學(xué)處理“一般哲學(xué)”和“歷史哲學(xué)”關(guān)系的套路：“歷史哲學(xué)”僅僅是一般哲學(xué)原理在研究社會(huì)歷史時(shí)的“具體應(yīng)用”，是“一般哲學(xué)”在歷史研究中的具體表現(xiàn)。因此，這種觀點(diǎn)實(shí)際上就把“唯物史觀”同西方傳統(tǒng)的“歷史哲學(xué)”等同起來了。這就從根本上曲解了馬克思唯物史觀的根本性質(zhì)。馬克思的唯物史觀并不是從一般哲學(xué)世界觀推導(dǎo)出來的，而是建立在“歷史科學(xué)”的基礎(chǔ)上。馬克思和恩格斯在《形態(tài)》中指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)?！雹佟恶R克思恩格斯選集》第1卷，第66頁下的注釋②。馬克思從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史出發(fā)，首先發(fā)現(xiàn)了社會(huì)歷史的一般規(guī)律，第一次使人們對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)達(dá)到了科學(xué)。馬克思正是在對(duì)歷史的科學(xué)認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上才創(chuàng)立了唯物史觀，并在唯物史觀中蘊(yùn)藏著一種歷史唯物主義的新世界觀。

從抽象的原則、抽象的概念出發(fā)，還是從現(xiàn)實(shí)性出發(fā)的問題，不是馬克思哲學(xué)中的一個(gè)無關(guān)緊要的問題，而是一個(gè)關(guān)鍵的問題，因?yàn)樗w現(xiàn)著兩種不同的思維邏輯的對(duì)立。從現(xiàn)實(shí)性出發(fā)，才能徹底顛覆形而上學(xué)，超越本體論和抽象的人本主義的思維邏輯，從而建立起“歷史的”唯物主義。恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書第三章的末尾對(duì)此問題做了精辟的分析。恩格斯認(rèn)為，在對(duì)人、自然界以及人與自然界的關(guān)系的理解上，“費(fèi)爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路。他緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空話。無論關(guān)于現(xiàn)實(shí)的自然界或關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人，他都不能對(duì)我們說出任何確定的東西”②《馬克思恩格斯選集》第4卷，第240頁。。恩格斯認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)從抽象的人向現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)變，“就必須把這些人作為在歷史中行動(dòng)的人去考察”③同上，第241頁。?！皩?duì)抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必定會(huì)由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替?！雹芡?，第241頁。這里既是對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判，也是對(duì)現(xiàn)在仍然流行的變相的形而上學(xué)本體論思維路線的批判。

三、堅(jiān)持實(shí)踐的歷史性，從歷史唯物主義出發(fā)去解釋實(shí)踐唯物主義

在一些人看來，只要強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，就天然地成為“唯物主義”了。這實(shí)際上是一種錯(cuò)覺。在未得到證明之前，“實(shí)踐唯物主義”中的“唯物主義”性質(zhì)仍然是一個(gè)僅僅具有“可能性”的“預(yù)設(shè)”，要把實(shí)踐唯物主義說成是“唯物主義”，是需要哲學(xué)證明的。實(shí)踐概念并不天然地就是一個(gè)唯物主義的概念：第一，如果片面地發(fā)展了實(shí)踐的能動(dòng)性方面，對(duì)“實(shí)踐”概念的理解就會(huì)走向“唯心主義”；第二，如果片面地發(fā)展了實(shí)踐的“受動(dòng)性”方面，對(duì)實(shí)踐等概念的理解就會(huì)走向“物質(zhì)決定意識(shí)”的舊唯物主義。要想在對(duì)實(shí)踐概念的理解上超越唯心主義和舊唯物主義，從而走向馬克思的“新唯物主義”，就必須把實(shí)踐概念放到歷史唯物主義之中去理解。只有得到歷史唯物主義解釋的實(shí)踐概念，才會(huì)成為馬克思的新唯物主義的實(shí)踐概念。由于人們把“實(shí)踐”看作是超越歷史之上、“先在于”、“外在于”唯物史觀的，因而這種“實(shí)踐的唯物主義”就不可能通過歷史唯物主義得到證明，它只能在“物質(zhì)決定意識(shí)”的舊唯物主義中尋找實(shí)踐唯物主義的理論根據(jù)。有人認(rèn)為，馬克思的實(shí)踐觀承認(rèn)了自然的先在性，就必然是唯物主義的：“它是承認(rèn)自然本體論所說的自然先在性的”，“怎么就不是唯物主義呢？”①陸劍杰：《論實(shí)踐唯物主義解讀的所謂“困境”——對(duì)中國實(shí)踐唯物主義研究的反思》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2004年第5期。這種觀點(diǎn)是典型的舊唯物主義觀點(diǎn)的復(fù)活。我們必須看到，馬克思的實(shí)踐唯物主義所理解的“自然”，是進(jìn)入社會(huì)的、“人化了的自然”，是與人的生存相關(guān)的人的環(huán)境，而不是費(fèi)爾巴哈講的“先在的自然”。因此，盡管馬克思也承認(rèn)“自然的先在性”，但是，馬克思的新唯物主義講的“自然”卻與費(fèi)爾巴哈講的那種“先在的自然”無關(guān)；馬克思的新唯物主義也不是以“自然的先在性”為根據(jù)確立起來的“唯物主義”。把費(fèi)爾巴哈講的那種自在的、“先在的”抽象自然看成是馬克思的新唯物主義的依據(jù)，這就從馬克思的新唯物主義退回到舊唯物主義。

在馬克思哲學(xué)中，已經(jīng)不能再用舊唯物主義的“物質(zhì)（自然）決定性”去解釋實(shí)踐了。實(shí)踐是在目的、意識(shí)和意志支配下的能動(dòng)的、自由自覺的活動(dòng)，如果我們簡單地用自然物質(zhì)性去解釋實(shí)踐（如用“自然的先在性”去解釋實(shí)踐），就會(huì)完全否定實(shí)踐的“自由自覺”的意義。要堅(jiān)持實(shí)踐的客觀性，又不否定實(shí)踐的主體能動(dòng)性，就只有把實(shí)踐概念放到歷史唯物主義中，用“歷史決定性”去解釋。只有如此，才能既堅(jiān)持實(shí)踐的主體能動(dòng)性（自由性），又堅(jiān)持實(shí)踐活動(dòng)的客觀必然性。

在歷史唯物主義中，馬克思是用“既得的條件”去解釋實(shí)踐的客觀必然性的。這個(gè)“既得的條件”不是自在的自然物質(zhì)，而是“前輩們”的實(shí)踐活動(dòng)結(jié)果。也就是說，“前輩們”的自由自覺的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果對(duì)于“后代”的實(shí)踐活動(dòng)來說，就是一種“客觀的”、不能自由選擇的客觀條件。馬克思把這樣的條件叫作“既得的條件”?！凹鹊玫臈l件”對(duì)于前代的實(shí)踐來說，是一種“結(jié)果”，即“后在”；但對(duì)于后代的實(shí)踐來說，則是一種“先在”的“原因”，它直接決定了后代人進(jìn)行“初始的”實(shí)踐活動(dòng)的“出發(fā)點(diǎn)”，因而具有不可選擇的客觀性質(zhì)。人的實(shí)踐活動(dòng)是一種自由選擇的主體性活動(dòng)，但有一點(diǎn)始終是不能自由選擇的，即對(duì)于自己的前輩的活動(dòng)及其活動(dòng)成果是不能自由選擇的。通常人們所說的“誰也不能選擇自己的爹媽”，就包含有“歷史決定性”的深刻含義。這種前代人的實(shí)踐活動(dòng)對(duì)后代人的實(shí)踐活動(dòng)的“決定性”，是一種“歷史的決定性”，而不是舊唯物主義的“物質(zhì)決定性”。要知道，在社會(huì)歷史中，已經(jīng)不能再做物質(zhì)與意識(shí)的明確劃分了：任何“社會(huì)物”都是前人活動(dòng)的結(jié)果，其中都凝結(jié)了前人的目的、意識(shí)和意志，都是物質(zhì)與意識(shí)的“混合物”。因此，凡屬于人的一切——實(shí)踐、生產(chǎn)力、社會(huì)關(guān)系、意識(shí)等等，都不能再簡單地用舊唯物主義的解釋原則（物質(zhì)決定性）去解釋了：盡管構(gòu)成生產(chǎn)力的各種要素都具有自然物質(zhì)性，但是，任何現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力都是在人的目的、意識(shí)、意志的直接作用下進(jìn)行的。生產(chǎn)力之所以能夠成為整個(gè)社會(huì)歷史的基礎(chǔ)，不是因?yàn)樯a(chǎn)力的構(gòu)成要素是自然物質(zhì)的，而是因?yàn)槊恳淮怂鎸?duì)的現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力都是前代人活動(dòng)的結(jié)果，后代對(duì)前代人的活動(dòng)是不能自由選擇的，因而生產(chǎn)力具有不可選擇性。對(duì)于生產(chǎn)、實(shí)踐的客觀性也不能再用“物質(zhì)決定性”去解釋，而只能用前后代之間的歷史性聯(lián)系去解釋。由此也就證明了：雖然每一代人的主體活動(dòng)都是在主觀目的、意志、意識(shí)支配下的自由的活動(dòng)，但由于他們的實(shí)踐都必須面對(duì)他們的前輩們的實(shí)踐活動(dòng)，并首先被前輩們的實(shí)踐活動(dòng)所決定，因而每一代人的實(shí)踐活動(dòng)又都具有“不可選擇”的客觀性質(zhì)。經(jīng)過了歷史唯物主義的這樣證明之后，我們才能說人的實(shí)踐活動(dòng)是客觀的。馬克思在講到這個(gè)問題時(shí)指出：“人對(duì)自然以及個(gè)人之間歷史地形成的關(guān)系，都遇到前一代傳給后一代的大量生產(chǎn)力、資金和環(huán)境，盡管一方面這些生產(chǎn)力、資金和環(huán)境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預(yù)先規(guī)定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發(fā)展和具有特殊的性質(zhì)。由此可見，這種觀點(diǎn)表明：人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人。”①《馬克思恩格斯選集》第1卷，第92頁。馬克思在這里就是用“歷史決定性”的解釋原則，而不是用“自然物質(zhì)性”來證明實(shí)踐的客觀性的。但是，在《提綱》中，由于當(dāng)時(shí)的馬克思還沒有達(dá)到歷史唯物主義的高度，因而還是用抽象的實(shí)踐去解釋“環(huán)境與人”的關(guān)系：“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實(shí)踐。”②同上，第59頁。人與環(huán)境之間的關(guān)系，表現(xiàn)為下面兩個(gè)對(duì)立的命題：第一、“人創(chuàng)造環(huán)境”；第二、“環(huán)境也創(chuàng)造人”。舊唯物主義和唯心主義都不能解決二者的沖突和對(duì)立。即使用抽象的“一般實(shí)踐”原則也不能使兩個(gè)命題統(tǒng)一起來。這是因?yàn)?，這兩個(gè)命題實(shí)際上反映的是歷史中前后代之間的歷史性聯(lián)系的命題，因而只能通過“歷史決定性”的解釋原則才能得到合理的解決。按照馬克思在《形態(tài)》中的解釋，所謂“人創(chuàng)造環(huán)境”，實(shí)際上是指“前代人”通過他們的實(shí)踐創(chuàng)造了“后輩們”進(jìn)行初始活動(dòng)的環(huán)境；而“環(huán)境創(chuàng)造人”實(shí)際上是指前代人的實(shí)踐活動(dòng)（通過他們所創(chuàng)造的環(huán)境）創(chuàng)造了“后代人”。這兩個(gè)對(duì)立的命題講的是同一個(gè)過程的兩個(gè)方面，即前代人創(chuàng)造了后代人（它表現(xiàn)了前代人的主體能動(dòng)性），而后代人必須被動(dòng)地接受前代人的創(chuàng)造性成果。這兩個(gè)命題反映了兩代人的“現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐”之間的歷史性關(guān)系，因而用抽象的“一般實(shí)踐”原則是無法解決二者的沖突的。在形而上學(xué)本體論哲學(xué)中，或者單純地堅(jiān)持“人創(chuàng)造環(huán)境的”的命題，這就必然導(dǎo)致唯心主義的實(shí)踐觀；或者單純地堅(jiān)持“環(huán)境創(chuàng)造人”的命題，這就必然導(dǎo)致舊唯物主義。離開了時(shí)間和歷史，用形而上學(xué)本體論的思維邏輯去解決這個(gè)問題，這個(gè)問題就仍然是一個(gè)“雞生蛋，還是蛋生雞”的無解難題，誰也說不清到底是人創(chuàng)造了環(huán)境還是環(huán)境創(chuàng)造了人；只有從前后代之間的歷史聯(lián)系中，從現(xiàn)實(shí)的歷史的實(shí)踐出發(fā)，才能對(duì)這個(gè)問題做出合理的解釋。四、“本是同根生”：從實(shí)踐唯物主義與歷史唯物主義的內(nèi)在統(tǒng)一中去理解馬克思哲學(xué)

馬克思的歷史唯物主義并非僅僅是一種“歷史觀”，而且是一種新的哲學(xué)世界觀。馬克思的歷史唯物主義超越了西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)本體論，成為一種具有獨(dú)特的解釋原則、思維方式和價(jià)值評(píng)價(jià)體系的新世界觀。

第一，歷史唯物主義新世界觀提供給人們一種全新的思維方式或邏輯方法，即“歷史性思維”或“歷史的邏輯方法”。恩格斯在談到黑格爾的哲學(xué)時(shí)指出：“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學(xué)家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎(chǔ)。”“在《現(xiàn)象學(xué)》、《美學(xué)》、《哲學(xué)史》中，到處貫穿著這種宏偉的歷史觀，到處是歷史地、在同歷史的一定的（雖然是抽象地歪曲了的）聯(lián)系中來處理材料的?！薄斑@個(gè)劃時(shí)代的歷史觀是新的唯物主義觀點(diǎn)的直接的理論前提，單單由于這種歷史觀，也就為邏輯方法提供了一個(gè)出發(fā)點(diǎn)?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第2卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第42頁。因此，歷史的觀念或歷史的原則，首先是一種新的思維方式或邏輯方法，即“歷史性的思維方式”或“歷史性的邏輯方法”。從現(xiàn)實(shí)性出發(fā)，是這種新的思維方式和邏輯方法的基本特征。

第二，歷史唯物主義新世界觀提供給人們一種全新的哲學(xué)解釋原則——?dú)v史性的解釋原則。歷史唯物主義世界觀把人、自然以及人與自然的關(guān)系都放到特定的歷史條件下進(jìn)行考察，因此，歷史的解釋原則是從“現(xiàn)實(shí)的人”、“現(xiàn)實(shí)的自然界”和“現(xiàn)實(shí)的人與自然之間的關(guān)系”出發(fā)的，而不是從“抽象的人”、“抽象的自然”（自在的、先在的自然）和抽象的“人與自然的關(guān)系”出發(fā)的。因此，無論是人、自然界以及人與自然界的關(guān)系，都被解釋為一種歷史的關(guān)系、一種發(fā)展的歷史過程，它否定了那種超時(shí)間、超歷史的關(guān)于抽象的人、抽象的自然以及抽象的人與自然關(guān)系的形而上學(xué)空論，用歷史唯物主義的世界觀取代了形而上學(xué)本體論哲學(xué)。

第三，歷史唯物主義世界觀提供了一種全新的價(jià)值評(píng)價(jià)尺度——“歷史的尺度”。西方傳統(tǒng)哲學(xué)提供給我們的是一種形而上學(xué)的、抽象的人道主義的尺度。這種哲學(xué)首先設(shè)定了一個(gè)抽象的、理想性的、超時(shí)間的、超歷史的永恒不變的人性或人的本質(zhì)，并把它作為評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的生活實(shí)踐和社會(huì)歷史的尺度。從抽象的、理想性的人的本質(zhì)出發(fā)，否定人的現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)形式（特別是私有制下的社會(huì)形式）的合理性，是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的人本主義哲學(xué)的基本特征。①參見拙作：《哲學(xué)的理論特質(zhì)：馬克思哲學(xué)不是什么？》，《江海學(xué)刊》2013年第2期。歷史的評(píng)價(jià)尺度，則是從現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐出發(fā)，即從處于特定歷史條件下的人和實(shí)踐出發(fā)，把特定歷史階段下的現(xiàn)實(shí)的人的生存需要作為評(píng)價(jià)人、社會(huì)和實(shí)踐的合理性的尺度。恩格斯對(duì)奴隸制就是用“歷史的尺度”進(jìn)行評(píng)價(jià)的：“只有奴隸制才使農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間的更大規(guī)模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮、使希臘文化成為可能。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術(shù)和科學(xué)；沒有奴隸制，就沒有羅馬帝國。沒有希臘文化和羅馬帝國所奠定的基礎(chǔ)，也就沒有現(xiàn)代的歐洲。我們永遠(yuǎn)不應(yīng)該忘記，我們的全部經(jīng)濟(jì)、政治和智力的發(fā)展，是以奴隸制既成為必要、同樣又得到公認(rèn)這種狀況為前提的。在這個(gè)意義上，我們有理由說：沒有古代的奴隸制，就沒有現(xiàn)代的社會(huì)主義?！雹凇恶R克思恩格斯選集》第3卷，中共中央編譯局編譯，北京：人民出版社，1995年，第524頁。恩格斯在這里對(duì)古代社會(huì)的奴隸制給予了極高的評(píng)價(jià)，在價(jià)值評(píng)價(jià)體系上實(shí)現(xiàn)了從抽象的人本主義（人道主義）向歷史唯物主義的跨越。如果從抽象的人性（本質(zhì)）出發(fā)去評(píng)價(jià)奴隸制，那么，就會(huì)完全否定奴隸制的存在的合理性，就無法理解和解釋奴隸制產(chǎn)生的歷史必然性和必要性，只有堅(jiān)持歷史的評(píng)價(jià)尺度，才能對(duì)奴隸制作出歷史的唯物主義的理解和解釋。

可見，正因?yàn)轳R克思的唯物主義的歷史觀為哲學(xué)理解世界提供了一種歷史的思維邏輯和思維方式，提供了一種歷史性的解釋原則和歷史的評(píng)價(jià)尺度，因而馬克思的唯物史觀不僅是一種唯物主義的“歷史觀”，而且是一種新唯物主義“世界觀”。這種新世界觀的理論價(jià)值，就在于它以歷史的思維邏輯、歷史性的解釋原則和歷史的評(píng)價(jià)尺度，徹底顛覆了西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)，引發(fā)了一場深刻的哲學(xué)革命。

馬克思哲學(xué)的歷史觀與世界觀是不可分離的，我們不能總是企圖在馬克思的歷史觀之外（之前、之上）去尋找馬克思的世界觀。在一定意義上說，馬克思的歷史觀天然地就具有世界觀的性質(zhì)和功能。這是因?yàn)?，馬克思從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)去“觀世界”，那么，這個(gè)“世界”就不是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的講的那種抽象的“自在世界”，而是同現(xiàn)實(shí)的人的生存價(jià)值相關(guān)的“意義世界”；不是一個(gè)“現(xiàn)成”的世界，而是一個(gè)在社會(huì)歷史發(fā)展中不斷“生成”的世界，因而是被納入了社會(huì)歷史的人的“生活世界”。馬克思認(rèn)為，人們周圍的感性世界“決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“甚至連最簡單的‘感性確定性’的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的”。③《馬克思恩格斯選集》第1卷，第76頁。因此，在馬克思看來，人們所面對(duì)的“現(xiàn)實(shí)的”世界，已經(jīng)不是那種“開天辟地以來就存在的、始終如一的”世界，而是已經(jīng)進(jìn)入人的生活領(lǐng)域、被社會(huì)化了的“人化了的”世界，即與社會(huì)歷史具有同一性的世界。當(dāng)馬克思顛覆了西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“世界”概念所做的形而上學(xué)的、本體論的解釋，把“世界”理解為進(jìn)入人類歷史的人的“生活世界”之后，馬克思的唯物史觀就具有了世界觀的性質(zhì)：它不僅是對(duì)社會(huì)歷史的理解和解釋，而且也是對(duì)“世界”（人的生活世界）的理解和解釋；它不僅是一種歷史觀，而且是一種歷史唯物主義的新世界觀。

這種新唯物主義世界觀——?dú)v史的唯物主義世界觀并不排斥“實(shí)踐”概念，而是以實(shí)踐概念為前提的。因此，馬克思的歷史唯物主義的世界觀并不排斥實(shí)踐唯物主義的世界觀。實(shí)踐的目的不是對(duì)“現(xiàn)成存在”的肯定性的反映，而是對(duì)現(xiàn)成存在的否定性的反映，是對(duì)未來的可能性存在的“超前反映”，是對(duì)“意義世界”的追求。因此，實(shí)踐概念本來就不是一個(gè)存在論的概念，而是一個(gè)生存論的概念。在這個(gè)意義上說，實(shí)踐唯物主義與歷史的唯物主義是屬于同一種哲學(xué)形態(tài)的世界觀，二者并不存在理論原則的根本對(duì)立，因而我們不能把二者對(duì)立起來。其實(shí)，實(shí)踐和歷史本來就是不可分割的。所謂歷史，就是指現(xiàn)實(shí)的人以及人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)的歷史。如果從歷史中排除了現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐，那么這個(gè)歷史也就變成了一個(gè)抽象的“歷史概念”，那樣的“歷史”不是真正的人的歷史。同樣，如果從實(shí)踐概念中排除了歷史性的思維邏輯和解釋原則，那么也就把現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐變成了一個(gè)抽象的形而上學(xué)本體論的實(shí)踐概念。因此，任何企圖以排除一方為前提去單獨(dú)強(qiáng)調(diào)另一方的做法，都會(huì)曲解馬克思關(guān)于人的實(shí)踐與歷史內(nèi)在統(tǒng)一的思想。這就意味著，馬克思的實(shí)踐唯物主義必然是“歷史的”實(shí)踐唯物主義，而馬克思的歷史唯物主義也是“實(shí)踐的”歷史唯物主義：二者本來就是同一種新唯物主義。把馬克思的新世界觀概括為“實(shí)踐唯物主義”的特殊意義在于強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)世界觀的革命性質(zhì)，即否定舊世界、建立新世界的革命性質(zhì)。馬克思的新唯物主義不僅強(qiáng)調(diào)了對(duì)舊哲學(xué)理論的無情的批判，而且也強(qiáng)調(diào)了對(duì)于現(xiàn)存的舊世界給予無情的批判。實(shí)踐唯物主義體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)獨(dú)有的革命精神和理論氣質(zhì)，它與歷史唯物主義的歷史的思維邏輯和歷史的解釋原則是一致的。這兩個(gè)具有不同特征的解釋原則都是馬克思的新唯物基本解釋原則。

因此，我堅(jiān)持馬克思的新世界觀就是歷史唯物主義。正是馬克思的歷史唯物主義，顛覆了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的統(tǒng)治，不僅實(shí)現(xiàn)了一次真正的哲學(xué)革命，而且也實(shí)現(xiàn)了一場真正的哲學(xué)觀革命。恩格斯發(fā)表于1883年的《在馬克思墓前的講話》和寫于1880年的《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》，都明確指出唯物主義歷史觀和剩余價(jià)值學(xué)說是馬克思的兩大發(fā)現(xiàn)。其中經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)現(xiàn)是剩余價(jià)值學(xué)說，哲學(xué)的發(fā)現(xiàn)則是唯物主義歷史觀，而馬克思的新世界觀正是存在于馬克思創(chuàng)立的唯物史觀之中。因此，企圖在唯物史觀之外去尋找馬克思的新世界觀的做法，必然曲解馬克思哲學(xué)的理論實(shí)質(zhì)。

但我也承認(rèn)，在一定的意義上，也可以把馬克思的新唯物主義稱為實(shí)踐唯物主義。但是，我堅(jiān)決反對(duì)那種把馬克思的歷史唯物主義僅僅理解為歷史觀，而把實(shí)踐唯物主義理解為在歷史唯物主義之前已經(jīng)存在、并由此產(chǎn)生出歷史唯物主義的那種抽象的實(shí)踐唯物主義?！拔覀儾粦?yīng)當(dāng)用實(shí)踐原則把社會(huì)歷史抽象化，而應(yīng)當(dāng)用歷史唯物主義的理論原則把實(shí)踐具體化?！雹賲⒁娮咀鳎骸稄膶?shí)踐唯物主義到歷史唯物主義》，《理論探討》2001年6期。為了與上述那種貶低歷史唯物主義的所謂實(shí)踐唯物主義觀點(diǎn)相區(qū)別，我更多地強(qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的歷史唯物主義性質(zhì)，但我始終不反對(duì)在特定意義上可以把馬克思哲學(xué)稱為實(shí)踐的唯物主義。

（責(zé)任編輯 林 中）

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1000－7660（2015）04－0001－08

劉福森，（長春130012）吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院暨哲學(xué)基礎(chǔ)理論中心教授。