詹世友

康德的道德哲學(xué)體現(xiàn)了一種獨(dú)特的道德思維方式，為道德謀劃了一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，確立了一套獨(dú)立的原則，與其他的道德哲學(xué)迥然不同，并力圖揭示其他道德哲學(xué)的內(nèi)在缺陷。他認(rèn)為，道德思考的核心就在于揭示行為的道德價(jià)值的根源，即道德的本質(zhì)不是知識(shí)，而是價(jià)值，只有思入本體界，才能獲得對(duì)所有有理性存在者都有同等約束力的普遍的、客觀(guān)的實(shí)踐法則；而從現(xiàn)象界（內(nèi)感和外感）的對(duì)象中吸取行為動(dòng)機(jī)，就只能得到一些權(quán)宜之計(jì)，這些行為原則會(huì)因時(shí)、因事、因心境的不同而不同。這就意味著，這種道德思維方式要求純粹理性進(jìn)入其認(rèn)識(shí)中只能認(rèn)作空無(wú)一物的領(lǐng)域中來(lái)證實(shí)其實(shí)踐能力，確定實(shí)踐法則，并確證自由的實(shí)在性，從而在出于稟好、自然本能而作出的行為的因果關(guān)系鏈條中見(jiàn)得破，透得出，而獲得道德生命向上超拔的一度，確立意志的純?nèi)簧菩裕约叭烁竦臒o(wú)上尊嚴(yán)。所以，康德認(rèn)為，道德教育的關(guān)鍵在于確立一種“思維方式”，他認(rèn)為，“道德培養(yǎng)必須以準(zhǔn)則而非規(guī)訓(xùn)為基礎(chǔ):后者是為了防止越軌行為，前者則是對(duì)思維方式加以塑造”[1]（P35）。這種思維方式有以下幾個(gè)特點(diǎn):第一，由純粹理性的超驗(yàn)使用而出現(xiàn)的二律背反，來(lái)彰顯自由的消極性存在，因?yàn)樵O(shè)想自由的存在，至少在邏輯上不存在矛盾，這表明康德哲學(xué)要以本體與現(xiàn)象的劃分為基本前提。沒(méi)有這個(gè)前提，康德的道德哲學(xué)是不可理解的；第二，在日常道德思維中通過(guò)還原的方法來(lái)發(fā)現(xiàn)人們已有純正的道德原則，具有出于責(zé)任而行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，這可以說(shuō)是客觀(guān)的道德法則的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)；第三，發(fā)現(xiàn)決定意志的根據(jù)。因?yàn)橹挥写嬖谥赖路▌t，以之作為直接決定意志的根據(jù)，才能獲得一切善的前提性?xún)r(jià)值，否則，我們就不能保證一切行為的道德價(jià)值；第四，道德哲學(xué)的最終目的是要證成人們能夠獲得一種道德德性，即道德法則能夠進(jìn)入人的內(nèi)心，并在人心中形成支配性的力量，從而培養(yǎng)一種讓道德法則成為直接決定自己動(dòng)機(jī)的根據(jù)的意志的氣質(zhì)或傾向，這就是德性。這種道德思維方式有諸多與眾不同的特點(diǎn)，需要我們深入解析。

一、思入本體的思維方向

康德道德哲學(xué)的最主要關(guān)切是人的尊嚴(yán)。人之所以能夠不混同于其他動(dòng)物，就在于我們能夠在大家都習(xí)以為常的感性好惡的趨避、對(duì)幸福的追求中獲得向上超拔的一度，做到自作主宰，自立法度。如果人們只是以感性好惡來(lái)決定自己的趨避，只是追求幸福，就會(huì)被感性好惡、幸福的對(duì)象所牽引，于是人的整個(gè)生活就是被動(dòng)的，就很難談得上人格尊嚴(yán)。而如果我們能夠自己決定自己，則我們就超出了現(xiàn)象中的任何事物，而具有了無(wú)上尊嚴(yán)。

康德對(duì)道德核心問(wèn)題的理解從早期到成熟期有一個(gè)重要轉(zhuǎn)變，即在早期認(rèn)為存在著道德感，人們?cè)谶@種道德感的指導(dǎo)下就能趨善避惡。但是，在批判時(shí)期，康德被二律背反中的第三個(gè)所喚醒，這就是自由問(wèn)題:“正論:按照自然規(guī)律的因果性，并不是世界的顯象全部能夠由之派生出來(lái)的唯一因果性。為了解釋這些顯象，還有必要假定一種通過(guò)自由的因果性”；“反論:沒(méi)任何自由，相反，世界上的一切都僅僅按照自然規(guī)律發(fā)生。”[2]（P300）這個(gè)二律背反讓康德目瞪口呆:一方面在現(xiàn)象界中，人們的一切都是受到因果必然性的嚴(yán)格約束，如果我們只能這樣行動(dòng)，則我們與其他動(dòng)物就沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別，只不過(guò)我們服務(wù)于本能欲望追求的能力可能比其他動(dòng)物要周全一些，但根本沒(méi)有自由。而我們的認(rèn)識(shí)不可能超越現(xiàn)象界，因?yàn)閷?duì)超出現(xiàn)象界的事物我們沒(méi)有直觀(guān)，所以做不成知識(shí)。因此，我們的思維很容易停留在現(xiàn)象界；但另一方面，我們的理性卻有一種本性，那就是超出現(xiàn)象而去追求總體、追求因果關(guān)系鏈條之上的無(wú)條件的最高的原因，這就是自由。這兩個(gè)方面無(wú)法在同一層次上得到統(tǒng)一，所以，必須把人同時(shí)設(shè)想為既是現(xiàn)象界的存在者，又是本體界的存在者，這樣二者才能取得協(xié)調(diào)，共存于一個(gè)人身上。顯然，要有正確的道德意識(shí)，就必須具備能夠思入本體的思維方向；而那種拒斥本體概念的人，康德認(rèn)為，他們所確定的道德原則會(huì)從根本上敗壞道德。他明確地說(shuō)，“正是這個(gè)二律背反，把我從獨(dú)斷論的迷夢(mèng)中喚醒，使我轉(zhuǎn)到對(duì)理性本身的批判上來(lái)，以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事”[3]（P242）。

康德認(rèn)為，我們對(duì)現(xiàn)象界的知識(shí)是這樣構(gòu)成的，一是物自體刺激我們的感官而形成了感性雜多，二是有先天直觀(guān)形式——時(shí)空，我們用它們來(lái)把感性雜多整理出秩序來(lái)，就得到了我們?nèi)粘Ｋ?jiàn)的感性事物；三是有先天知性形式——范疇（比如因果關(guān)系等等），我們用它們來(lái)整理感性事物，使之按照自然的規(guī)律性而出現(xiàn)，這樣我們就獲得了對(duì)它們的知識(shí)。知性范疇的來(lái)源與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，是先天的，于是，知性范疇可以思考自身，是個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，在這樣思考時(shí)，它就叫做理性。在人們的感覺(jué)中，除了有外感，還有內(nèi)感。內(nèi)感就是人們的情感、欲望等主觀(guān)的感受狀態(tài)，它們也是現(xiàn)象。于是，我們同樣可以推論，這種種內(nèi)感現(xiàn)象的背后，應(yīng)有一個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，就是內(nèi)在的“我自體”。這種我自體，當(dāng)然只能為知性所覺(jué)察，因?yàn)樗渤隽藘?nèi)感，故而不可能是情感、欲望的對(duì)象:這就是“我的不可見(jiàn)的自我，我的人格，將我呈現(xiàn)在一個(gè)具有真正無(wú)窮性但僅為知性所覺(jué)察的世界里”[4]（P177）。

關(guān)于有無(wú)自由存在，在純粹理性的二律背反中，首先要確定的是這兩個(gè)相反的對(duì)等看法都可以得到解釋。在自然界或現(xiàn)象界，即知識(shí)范圍內(nèi)，一切都是有著因果必然性的，所以，這是一種互為因果的體系，在這個(gè)范圍內(nèi)是沒(méi)有自由存在的；自由的存在，只有在本體界才是可以設(shè)想的，它超出自然因果的必然性聯(lián)系的范圍，是本體界的理性的自我決定，是最高原因，即無(wú)條件者。這樣去設(shè)想、思考自由，在邏輯上是沒(méi)有矛盾的。他說(shuō)，“自由不受感性世界中的任何根據(jù)制約，這只是表明，自由不包含任何矛盾”[3]（P153）。這就是關(guān)于康德關(guān)于本體“不可知之，只可思之”的看法之真義。當(dāng)然，對(duì)沒(méi)有邏輯矛盾地推論出來(lái)的東西，我們并不能立即就能肯定它是實(shí)在的，能夠現(xiàn)實(shí)地作為原因而產(chǎn)生結(jié)果，即既存在又活動(dòng)，也就是說(shuō)自身就有實(shí)踐能力。對(duì)此，我們只能先從認(rèn)識(shí)的角度肯定它不可能是知識(shí)的對(duì)象，從而為知識(shí)劃定界限。如果我們追求對(duì)此形成知識(shí)，就是認(rèn)識(shí)能力的越界。這是自由的消極義。

然而，對(duì)康德而言，彰顯本體界自由的可能性，卻有著切身的實(shí)踐關(guān)切。第一，要設(shè)想自由，還必須借助知性的能力，即是說(shuō)，存在的東西都有因果性，如果自由存在，它也必定是某種因果性，因果性是一種產(chǎn)生與被產(chǎn)生的能力關(guān)系，也就是一種產(chǎn)生新事物的能力。之所以有這樣的觀(guān)念，是因?yàn)槲覀円呀?jīng)知道，理性與知性是同一種能力，理性也只能使用因果范疇，只不過(guò)它要把因果范疇運(yùn)用到本體界。所以，康德必然認(rèn)為，自由作為因果性，肯定不同于現(xiàn)象的因果性，即它不能與其他東西互為因果，而只能自為原因，即作為最高原因，換句話(huà)說(shuō)，是一種自身就有的實(shí)踐能力，它自作主宰，自我決定，自立法度。這種因果關(guān)系沒(méi)有別的東西作為自己對(duì)象，沒(méi)有感性現(xiàn)象需要整理，而只能自為對(duì)象，思考自身，這樣的對(duì)象就只能是理性規(guī)律的純粹形式，而不是它所要指向的對(duì)象。這種對(duì)象就是質(zhì)料，它根本不是自由的原因的范圍。第二，自由的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)就是法則對(duì)意志的關(guān)系，因?yàn)橐庵揪褪且勒諏?duì)規(guī)律的表象而產(chǎn)生其對(duì)象的能力。意志可以被法則所決定，此為動(dòng)機(jī)；亦可以被感性偏好所決定，此為沖動(dòng)。唯有前者是自為地自由的，即自為因果的；后者則是現(xiàn)象的因果必然性；第三，只有在自由中，意志才能成為純粹善良的。理性的實(shí)踐應(yīng)用，目的就是要產(chǎn)生一個(gè)純粹善良的意志。（1）善良意志是我們的品質(zhì)運(yùn)用和行為的最高前提，從這個(gè)意義上說(shuō)，它是絕對(duì)的，也是最高的善，但不是全善，因?yàn)檫€有其他的善，比如好品質(zhì)是一種善，幸福也是一種善。（2）它不因它所促成的事物而善，也就是說(shuō)，它不并以結(jié)果是否好為念；它也不因期望的事物而善，它并不期望一個(gè)其他的目的；同時(shí)也不因它善于達(dá)到預(yù)定的目標(biāo)而善，即它不是作為技術(shù)性手段而善。也就是說(shuō)，它是自在的善。（3）它無(wú)比高貴。與愛(ài)好相比，它的價(jià)值要無(wú)限地超過(guò)，可以說(shuō)，所有愛(ài)好的總和，都不能望其項(xiàng)背。[5]（P43）

在道德領(lǐng)域中，最為重要的事實(shí)就是欲求能力。有兩種欲求能力，即低級(jí)欲求和高級(jí)欲求。低級(jí)欲求能力就是那種憑借著某種愉悅情感而作出行動(dòng)的能力，它服從的是幸福原則。幸福原則包括感性欲望滿(mǎn)足，也包括因?yàn)樾奚眇B(yǎng)性而獲得的某種理性的愉悅。他說(shuō)，“個(gè)人幸福原則，不論其中運(yùn)用了多少知性和理性，對(duì)于意志而言除了那些適合于低級(jí)欲求能力的決定根據(jù)之外，仍然不包含其他的決定根據(jù)”[4]（P23）。由于任何愉悅的情感只能是原則的經(jīng)驗(yàn)條件，如果人們認(rèn)為自己的欲求能力只能以愉悅情感為決定根據(jù)，就根本不能有高級(jí)的欲求能力。于是，我們只能設(shè)想這樣一種情況，即純粹理性獨(dú)立而自為地是實(shí)踐的，也就是說(shuō)，當(dāng)“理性能夠自為地決定意志（而不服務(wù)于稟好）時(shí)，它才是那可以受本能決定的欲求能力委質(zhì)其下的一個(gè)高級(jí)的欲求能力，并且確實(shí)與受本能決定的欲求能力不同，甚至有種類(lèi)上的不同，這樣，它與后者的些許混合就會(huì)摧毀它的力量和優(yōu)越性?！盵4]（P23-24）顯然，這種高級(jí)欲求能力只有在本體界才能獲得。

二、證實(shí)自由的思維體察

至此，我們只是從消極的意義上肯定自由的可能存在，并且假定自由如果存在，就會(huì)有道德法則，就會(huì)有真正的道德價(jià)值的創(chuàng)造。至于自由如何成為實(shí)踐哲學(xué)的拱頂石，自由如何在實(shí)踐中積極地發(fā)揮作用，則是需要進(jìn)一步加以考察和證實(shí)的事。沒(méi)有自由規(guī)律，就只存在著自然規(guī)律，就不可能有獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)世界的道德世界。

為了體證自由的存在，第一，也許普通人并不能從概念上對(duì)自由加以精細(xì)的甄別，但在普通實(shí)踐理性中卻可以發(fā)現(xiàn)自由的顯露。所以，可以說(shuō)，這一點(diǎn)是有著堅(jiān)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的。他認(rèn)為，在理性的思辨使用即獲得知識(shí)的范圍內(nèi)，我們必須經(jīng)過(guò)訓(xùn)練才能獲得正確地使用理性的求知功能的方法，才能獲得某些知識(shí)；但是，在道德問(wèn)題上，普通的實(shí)踐理性都能做得正確，甚至壞人也會(huì)自覺(jué)到自己行為的惡劣。這是因?yàn)?，道德思維是一種自我證實(shí)的思維方式，不是外向地使對(duì)象符合規(guī)律的方式，所以每個(gè)人都可捫心自問(wèn)，都可以將心比心?？档抡J(rèn)為，對(duì)于自己的行為有無(wú)道德價(jià)值，普通人的理性有把握看得正確。

第二，從大自然造物的意圖中體察出有理性者的自由。人是自然的產(chǎn)物，但他是一種特殊的造物。作為人，我們天賦有本能和理性。所有的天賦素質(zhì)都應(yīng)該完成自己的使命（它們也應(yīng)該只適合這些使命），這是自然的目的。

如果說(shuō)，自然的目的之一顯然是讓人去追求幸福，這是我們都可以同意的。但是，如果認(rèn)為自然只有這個(gè)目的，那么，自然把人造成一個(gè)既有本能又有理性和意志的生物，這種安排就“太笨拙了”。因?yàn)橐_(dá)到這種目的，“如果是由本能來(lái)規(guī)定的，對(duì)它來(lái)說(shuō)，要比由理性來(lái)規(guī)定更加適宜，更有把握來(lái)達(dá)到目的”[5]（P44）。這是因?yàn)椋?）理性是普遍性的，而幸福是感性的、個(gè)別性的，所以，理性這個(gè)手段就不適宜了；（2）把幸福當(dāng)做目的，只有本能最適宜作為手段，因?yàn)楸灸苡刑烊坏内吚芎Φ膬A向，對(duì)什么是幸福有著敏銳的感知和把握，理性至多只是幫助本能以達(dá)到目的。按照這樣的安排，理性就“只能是對(duì)自然所與的幸福處境從旁欣賞，表示贊嘆和喜悅，并對(duì)造福的原因感恩戴德而已，而不能把被創(chuàng)造物的欲望能力置于自己既薄弱而又不可靠的指導(dǎo)之下，不能對(duì)自然加以干涉”[5]（P44）?？傊?，理性對(duì)幸福而言，既不能把握這一目的，也不適于作為達(dá)到這一目的的手段。自然在人追求幸福的問(wèn)題上，已經(jīng)設(shè)計(jì)好了既適合于把握這一目的，又適于作為達(dá)到這一目的的手段的稟賦——本能。（3）如果僅憑理性去得到生活上的舒適與幸福的話(huà)，那么這個(gè)人就不可能得到真正的滿(mǎn)足。因?yàn)槔硇允浅降?，它的本性是沉思我們行?dòng)的最高理由，這種思考總是延遲他對(duì)幸福的感受和追求，并對(duì)自己所達(dá)到當(dāng)前的幸福境況加以省察，能發(fā)現(xiàn)其中許多并非出自道德理由的行為，從而使自己無(wú)法心安理得。這樣他就會(huì)在一定程度上對(duì)理性產(chǎn)生憎恨之感。另外，從心理上說(shuō)，即使我們通過(guò)周密籌劃而獲利很多，或通過(guò)努力而在學(xué)問(wèn)上得到了很大收益（學(xué)問(wèn)只是理智的奢侈品），然而，這些東西是可以進(jìn)行人際比較的，于是在這方面的追求就是永無(wú)止境的，并且如果自己的處境不如別人就會(huì)產(chǎn)生折磨人的妒忌，陷入煩惱，從而也無(wú)法證實(shí)自由。所以，我們實(shí)際上可以把理性對(duì)幸福的作用無(wú)限降低，甚至降低到零，但這并不意味著對(duì)自然的恩賜的抱怨和忘恩。

自然不做無(wú)用功。它既然賦予人以理性和意志，而理性又不適于去追求幸福，那么，自然的這一安排一定另有目的，即“人們是為了另外的更高的理想而生存，理性所固有的使命就是實(shí)現(xiàn)這一理想，而不是幸福，它作為最高的條件，當(dāng)然遠(yuǎn)在個(gè)人的意圖之上”[5]（P45）。在康德看來(lái)，理性的本務(wù)是成為一種實(shí)踐能力，即能夠?qū)σ庵井a(chǎn)生影響的能力。所以，理性的真正使命，“不是去產(chǎn)生完成其他意圖的工具，而是去產(chǎn)生在其自身就是善良的意志”[5]（P45）。在這個(gè)問(wèn)題上，理性是絕對(duì)必要的，因?yàn)閻?ài)好或本能產(chǎn)生不了這樣的意志。所以，他認(rèn)為，把理性的目的看做是產(chǎn)生道德，這是與大自然的智慧相一致的。也就是說(shuō)，理性自身決定意志，就表明了有理性者是自由的。

三、確認(rèn)法則的思維推演

康德的道德思維方式對(duì)道德法則進(jìn)行了推演。他認(rèn)為，必定存在著理性規(guī)律。什么是理性規(guī)律呢？我們所能體認(rèn)的就是理性本身的本性，它是沒(méi)有借著感性事物、感性好惡的刺激作出行為之前的狀態(tài)。于是，它是絕對(duì)普遍的，而不是特殊的；它是永恒的，而不是在時(shí)間中變化的；它是自由的，而非受到自然因果必然性制約的。它是超出現(xiàn)象界個(gè)別事物的總和的一種純粹理念，而不是有著現(xiàn)象內(nèi)容的觀(guān)念。然而，單是理性規(guī)律還不能直接地決定意志，而必須借助于我們主體的能力，即主觀(guān)的表象能力，才能決定意志，即是說(shuō)，我們要通過(guò)發(fā)揮自己理性的認(rèn)識(shí)性功能對(duì)之進(jìn)行表象，從而使之轉(zhuǎn)化為主觀(guān)的東西，即對(duì)理性規(guī)律形成表象，才能決定意志。我們所能形成的對(duì)理性規(guī)律的表象就是道德法則，這時(shí)我們的主觀(guān)準(zhǔn)則就同時(shí)成為客觀(guān)的道德法則。

而道德法則要產(chǎn)生作用，就需要表現(xiàn)在具體的感性行為過(guò)程和結(jié)果之中。從這個(gè)意義上說(shuō)，它也是一種因果性，卻是一種自由的因果。也就是說(shuō)，它是自身決定自身的行動(dòng)能力，即意志。在本體界只有理性，如果理性自身決定自身，就是準(zhǔn)備作出行動(dòng)，而作出行動(dòng)的能力就是一種實(shí)踐能力，就是意志，所以，實(shí)踐理性就是意志。也就是說(shuō)，純粹理性自身就具有實(shí)踐能力，既存有又活動(dòng)。其內(nèi)涵就是自由的因果性。因?yàn)樗菦Q定意志的根據(jù)，故可名之為法則。

正如自然規(guī)律要讓自然界的現(xiàn)象來(lái)遵守，從而按照自然秩序而發(fā)生一樣，自由規(guī)律則是要讓有理性者的意志來(lái)遵守的，以使事物按照應(yīng)然的秩序來(lái)出現(xiàn)。按照自然規(guī)律就不會(huì)有這樣的道德秩序，也不會(huì)有這樣的道德行為發(fā)生，所以，獲得對(duì)自由規(guī)律的意識(shí)就是首要的，它必須優(yōu)先于對(duì)具體的善的追求。當(dāng)然，自由規(guī)律不能自動(dòng)令有理性者來(lái)遵守，而必須通過(guò)主體對(duì)它進(jìn)行主觀(guān)表象，使之成為道德法則，才能成為決定有理性者的意志的根據(jù)，只有這樣，意志才能成為真正善良的意志，而出于善良意志的行為才會(huì)真正具備道德價(jià)值，即成為道德上善的行為。正因?yàn)槿绱?，康德反?duì)傳統(tǒng)哲學(xué)先假定快樂(lè)是善的唯一標(biāo)準(zhǔn)，或先假定至善理念的做法。對(duì)康德而言，善惡是人們的主觀(guān)準(zhǔn)則對(duì)意志的關(guān)系，而不是客體對(duì)主體需要的滿(mǎn)足與否的性質(zhì)。準(zhǔn)則可以是以主體需要為根據(jù)的，但同時(shí)也可以是對(duì)所有有理性者都有普遍約束力的客觀(guān)法則。只有后者才能決定一個(gè)善良意志。這是康德對(duì)道德價(jià)值的一個(gè)新判斷，從而為善的價(jià)值尋索到一個(gè)超出主體需要的前提。康德認(rèn)為，要探索實(shí)踐問(wèn)題，首先“必須處理意志，并且必須不是從與對(duì)象的關(guān)系中，而是從與這個(gè)意志及其因果性的關(guān)系中來(lái)考察理性，因?yàn)椴灰越?jīng)驗(yàn)為條件的因果性原理必須先行，然后我們才能設(shè)法確定我們關(guān)于這樣一種意志的決定根據(jù)的概念，確定這些概念在對(duì)象上、最后在主體和主體的感性上的應(yīng)用”[4]（P14）。

康德因此把推演道德法則作為道德形而上學(xué)的首要任務(wù)。道德法則要能夠決定意志，首先它必須是某種東西的表象，這種東西就是理性規(guī)律或自由規(guī)律，它和自然規(guī)律一樣是先天的，因?yàn)樗褪抢硇宰陨淼男再|(zhì)。不過(guò)自然規(guī)律是萬(wàn)物循以產(chǎn)生的規(guī)律，其產(chǎn)生是自然而然的，因?yàn)槲锛o(wú)意志，即沒(méi)有理性表象能力，所以就會(huì)自然而然地按照自然規(guī)律而產(chǎn)生；而自由規(guī)律則是萬(wàn)物應(yīng)該循以產(chǎn)生的規(guī)律。有理性者則有意志，它能通過(guò)對(duì)規(guī)律的表象來(lái)決定自身。但人作為既有感性欲望又有理性的存在者，其意志又不能自動(dòng)地以對(duì)自由規(guī)律的表象來(lái)作為決定自己的根據(jù)，而是也會(huì)按照自然規(guī)律即感性好惡的刺激的因果性來(lái)決定自己的意志，這樣他們有可能會(huì)把自己混同于物件，而喪失自主性，喪失自由?？档抡f(shuō)，“意志或者是產(chǎn)生與表象相符合的對(duì)象的一種能力，或者竟然就是決定自身而導(dǎo)致這些對(duì)象（不論自然的能力是否足以勝任）的能力，亦即決定自身的因果性的能力?！盵4]（P13）所以，意志的善良性并不存在于產(chǎn)生與道德法則相符合的對(duì)象之中，而在于直接以道德法則作為決定自己意志的根據(jù)，這樣去直接導(dǎo)致這些對(duì)象的產(chǎn)生，只有這樣，理性才是意志的直接原因性，借助它，有理性者躍出了自然必然性之上，而享有自由。

如何體認(rèn)道德法則呢？那就是要借助本能這一經(jīng)驗(yàn)性的沖動(dòng)作為對(duì)照，因?yàn)槲覀兌甲匀欢挥羞@種沖動(dòng)，而且我們都會(huì)秉著這種沖動(dòng)而做出行為。或者說(shuō)，我們?cè)诜词∽约旱男袨楦鶕?jù)時(shí)，經(jīng)常會(huì)碰到這個(gè)“可愛(ài)的自我”，可是，我們?cè)诜词∽约旱男袨闀r(shí)，都會(huì)在內(nèi)心深處涌現(xiàn)另外一種聲音，對(duì)我們?cè)谛袨閯?dòng)機(jī)中夾雜了這個(gè)可愛(ài)的自我的打算感到羞愧?？档抡f(shuō)，“在理性存在者受本能刺激的意志之中，人們便能見(jiàn)及準(zhǔn)則與他認(rèn)識(shí)到的實(shí)踐法則的沖突”[4]（P17）。比如，在我們面對(duì)困境，需要錢(qián)來(lái)渡過(guò)難關(guān)時(shí)，如果我借了錢(qián)又明知不能如期償還，那么我們可能會(huì)許一個(gè)無(wú)法兌現(xiàn)的諾言以應(yīng)付目前的困難。但只要我們反省一下，就會(huì)覺(jué)得我們這樣做是卑鄙的，因?yàn)樵S假諾是一種自相矛盾。這時(shí)，一種不顧任何經(jīng)驗(yàn)、獨(dú)立于任何本能欲求的道德法則就會(huì)朗現(xiàn)出來(lái):只有不許假諾才能心安理得?？陀^(guān)的道德法則的特點(diǎn)就是概念的自我同一，就是我們的意愿應(yīng)該不折不扣地貫徹，而不讓本能的考慮留下違背它的空間。檢驗(yàn)一個(gè)主觀(guān)準(zhǔn)則是否是客觀(guān)的道德法則，就是看它是否能貫徹到底而不自相矛盾，其現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)就是它是否可以讓所有人都按此行動(dòng)，而不會(huì)自我取消。顯然，如果所有人都可以許假諾，那么以后諾言就不會(huì)存在了。所以，在康德看來(lái)，只有這種不考慮任何經(jīng)驗(yàn)、感性好惡的普遍的道德法則，才能成為意志的無(wú)條件的決定根據(jù)。

這樣的道德思維方式確實(shí)是獨(dú)樹(shù)一幟的。它與一般的道德思維方式的差別實(shí)在是太大了。不能采用這種思維方式的道德哲學(xué)，根本就不能認(rèn)識(shí)到本體界或理性世界的存在，因?yàn)檫@個(gè)領(lǐng)域是思辨理性所不能認(rèn)識(shí)的虛無(wú)之地?？档碌牡赖滤季S方式就是要“無(wú)中生有”。但這個(gè)“無(wú)”只是對(duì)認(rèn)識(shí)而言的“無(wú)”，但對(duì)實(shí)踐理性來(lái)說(shuō)，卻是無(wú)比堅(jiān)實(shí)的“有”，也就是說(shuō)，從認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)到實(shí)踐，這個(gè)領(lǐng)域就是實(shí)在的，否則我們就無(wú)法證實(shí)自由，就無(wú)以獲得自己的人格尊嚴(yán)。因?yàn)橹挥羞@樣，我們才能解釋道德經(jīng)驗(yàn)。每個(gè)人只要這樣反身內(nèi)求，使用自己的理性，就能發(fā)現(xiàn)這種能夠決定意志的無(wú)上根據(jù)。只有在這個(gè)領(lǐng)域中，康德才能證實(shí)本體、道德法則、善良意志、絕對(duì)定言命令、責(zé)任等的真純的道德價(jià)值的實(shí)在性，并且防止在實(shí)踐領(lǐng)域中理性憑借著經(jīng)驗(yàn)去運(yùn)用，由于這種運(yùn)用理性的方式夾雜著稟好，就無(wú)一例外地貶損了道德的價(jià)值。

四 貞立德性的思維證成

康德道德思維方式的最終指向是德性，這是一種主體的道德能力，它也是由于道德訓(xùn)練才能得以形成的。這樣道德思維方式能否最終產(chǎn)生成效，端賴(lài)說(shuō)明道德法則是如何進(jìn)入人的內(nèi)心，并形成穩(wěn)定的心靈傾向和意志力量。于是，使這種真純的道德原則在心靈中對(duì)意志起決定作用，而排斥把任何其他的感性欲求對(duì)象甚至知性的滿(mǎn)足作為決定意志的根據(jù)，就是必然的選擇，而這種心靈傾向或意志的力量就是具有道德價(jià)值的心靈品質(zhì)狀態(tài)，就是德性。當(dāng)然，這并不是排斥感性欲求在行為過(guò)程中獲得滿(mǎn)足，也不排斥修養(yǎng)和文明教養(yǎng)，或其余的大家贊同的品質(zhì)如謙恭有禮、節(jié)制、樂(lè)天等等，而是認(rèn)為，感性欲求的滿(mǎn)足要在出于責(zé)任的行為中去追求，而不是把追求欲望滿(mǎn)足作為決定自己意志的根據(jù)，獲得欲望滿(mǎn)足是附帶后果，而非決定性的原因；文明教養(yǎng)、好的品質(zhì)等等也能使我們作出出于責(zé)任的行為變得更容易一些，因?yàn)槲拿鹘甜B(yǎng)、好的品質(zhì)都是對(duì)直接追求欲望滿(mǎn)足進(jìn)行某種節(jié)制。在《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》和《論教育學(xué)》中，康德認(rèn)為，文明教養(yǎng)、品質(zhì)的培養(yǎng)都是我們進(jìn)行道德教化的一個(gè)階梯，或者鋪墊性階段，但尚不是道德教化本身，所成就也不是真正的德性，其原因在于文明教養(yǎng)、品質(zhì)是對(duì)情感、欲望氣質(zhì)進(jìn)行某種節(jié)制、涵養(yǎng)和提升，而不是排除情感、欲望等感性因素在決定行為動(dòng)機(jī)方面的作用，從而以普遍的實(shí)踐法則來(lái)直接決定意志，所以，道德教化要在文明教養(yǎng)和品質(zhì)培養(yǎng)之后，才能等待那決定性的時(shí)刻的到來(lái)。我們認(rèn)為，在德性培養(yǎng)問(wèn)題上，康德的這種思維方式是其他類(lèi)型的道德學(xué)說(shuō)所不具備的。所以，奧諾拉·奧尼爾在以前認(rèn)為康德提供了一種德性倫理，但在認(rèn)識(shí)到康德哲學(xué)的核心在于提供了一種純粹的、獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)的道德原則，在這樣的原則指導(dǎo)下，才會(huì)有對(duì)德性的本質(zhì)及德性的培養(yǎng)方式持一種獨(dú)特看法。她最近認(rèn)識(shí)到:“康德的基本概念乃是道德上有價(jià)值的原則概念，這種原則不僅為外在的權(quán)利和義務(wù)問(wèn)題提供了指導(dǎo)方針，同時(shí)也為良好的人格和制度提供了良好的方針。他的立場(chǎng)是以行動(dòng)為中心的，同時(shí)也允許以行動(dòng)者為中心的思考方式；但是他的立場(chǎng)的基本框架卻不是特別以行動(dòng)者為中心的?！盵6]（P207）我認(rèn)為，她的看法大體上是公允的。

基于以上對(duì)德性的原則性認(rèn)識(shí)，我們可以發(fā)現(xiàn)，（1）德性并非善良意志。首先，善良意志總是表明一個(gè)絕對(duì)的最高善，是我們行為的道德價(jià)值的最高來(lái)源。我們知道，我們的意志并非是純粹善良的，純粹善良的意志是一種理念，從性質(zhì)上說(shuō)，善良意志就是完全為客觀(guān)的實(shí)踐法則所決定的意志，而不受到任何感性好惡和知性滿(mǎn)足的支配。于是，它是最高的善，而且是自身就善的東西，有著無(wú)比崇高的善的價(jià)值。顯然，要形成德性，就是要讓我們的并非是純粹善良的意志能夠在以實(shí)踐法則決定自己和受到本能刺激之間具有選擇前者的能力，從而表現(xiàn)出使前者優(yōu)先于后者的穩(wěn)定的心靈傾向，也就是能夠抗拒本能欲求而以道德法則作為決定自己的根據(jù)的意志力量。（2）德性也并非一般的值得羨慕的品質(zhì)。一般的值得羨慕的品質(zhì)是“第二等的好”，因?yàn)樗](méi)有以客觀(guān)的道德法則決定意志，而是一種融合了理性節(jié)制的情感、欲望品質(zhì)，所以，它們并沒(méi)有把真純的道德法則作為自己的決定性因素。而要獲得這種力量，首先必須樹(shù)立這種思維方式，那就是能夠證立道德法則，能夠體會(huì)到自由，能夠不僅僅把自己看作感性世界的存在者，還應(yīng)同時(shí)把自己看作本體，是高出自然現(xiàn)象的存在者。那種根本體會(huì)不到這一點(diǎn)的人，就只能從現(xiàn)象界吸取行為動(dòng)機(jī)，以此作為意志的決定根據(jù)?？档抡J(rèn)為，這種人沒(méi)有形成一種應(yīng)有的道德思維方式，德性在他們那里，只能找到一種代用品，或者冒牌貨。所以，我們不能“把德行解釋為在自由的合法行為中的熟巧，因?yàn)槟蔷椭皇菣C(jī)械地運(yùn)用能力。德行是信守其職責(zé)的道德上的堅(jiān)強(qiáng)，這種職責(zé)從來(lái)也不成為習(xí)慣，而要永遠(yuǎn)是全新地，本源地出自于思想方式”[7]（P28）。

德性當(dāng)然與情感有關(guān)，但康德持一種獨(dú)特的道德情感觀(guān)。他認(rèn)為，唯一的道德情感就是敬重，即那種自覺(jué)到道德法則的無(wú)比崇高性而引起的一種敬仰、整肅之感，它要在心靈中獲得一種絕大的力量，是一種能使利己之心、“可愛(ài)的自我”無(wú)地自容的價(jià)值覺(jué)察。這種情感是后起的，即意志被客觀(guān)的道德法則所決定之后產(chǎn)生的情感，而不是決定意志的先天根據(jù)。正是因?yàn)榈赖路▌t能夠引起我們的敬重，所以我們才會(huì)把德性原理與利己之心的原則加以對(duì)照，并體驗(yàn)到德性原理的無(wú)比崇高性，從而形成信守職責(zé)的堅(jiān)強(qiáng)的意志力量。這樣，我們才能從邏輯上推論出:康德所列舉的愛(ài)、尊敬、仁慈、同情等等，其實(shí)都是德性的義務(wù)。這些德性看上去都是情感性的，但是，我們要知道，“它們不僅僅是情感性的傾向，使我們有意于去感受的方式，而最好被賦性為出自理性命令的行動(dòng)準(zhǔn)則的意向性?xún)A向?！盵8]（P158）這些德性從本質(zhì)上說(shuō)，是行動(dòng)主體自由地采取道德原則并內(nèi)化了這些道德原則的思維方式，或者說(shuō)，就是一種有這樣的特點(diǎn)的氣質(zhì)。比如，在早期，康德曾經(jīng)把同情排除在德性之外，但是，在以后的發(fā)展中，特別是在認(rèn)識(shí)到敬重情感是后于道德法則之后，他認(rèn)為同情也可以被這樣處理，即可以當(dāng)作德性義務(wù)來(lái)看待?；谌藗兊赖氯烁竦南嗷?duì)待關(guān)系，同情可以被看做是一種共甘與共苦的“自由的感覺(jué)共聯(lián)性”，它“基于實(shí)踐理性”[9]（P2468）。也就是說(shuō)，是對(duì)所有人（包括自己在內(nèi)）都可能會(huì)遇上的處境的一種普遍的共感，并由此而作出對(duì)處境不利的人的一種實(shí)際的救助措施，所以是一種命令，而不只是時(shí)有時(shí)無(wú)的主觀(guān)情感表達(dá)。所以這里根本就不存在所謂利己主義的問(wèn)題。至此，這種道德思維方式得以最終證成。

綜上，我們可以看出，康德道德思維方式具有徹底性和前后一貫性。這樣的道德思維方式能夠?yàn)榈赖抡业揭粋€(gè)真純的、客觀(guān)的道德法則，指導(dǎo)我們?nèi)ヅ囵B(yǎng)一種踐行道德法則的意志力量或氣質(zhì)傾向，即德性。

[1]康德.論教育學(xué)[M].趙鵬譯.上海:上海人民出版社，2005.

[2]康德.康德著作全集[M].李秋零譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004.

[3]康德.康德書(shū)信百封[M].李秋零編譯.上海:上海人民出版社，2006

[4]康德.實(shí)踐理性批判[M].韓水法譯.北京:商務(wù)印書(shū)館，1999.

[5]康德.道德形而上學(xué)原理[M].上海:上海人民出版社，1986.

[6]奧諾娜·奧尼爾.理性的建構(gòu):康德實(shí)踐哲學(xué)探究[M].林暉、吳樹(shù)博譯.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2013.

[7]康德.實(shí)用人類(lèi)學(xué)[M].鄧曉芒譯.上海:上海人民出版社，2005.

[8]Anne Margaret Baxley. Kant’s Theory of Virtue:The Value of Autocracy[M].Cambridge University Press，2010.

[9]康德.康德著作全集[M].李秋零譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社.2007.