田薇

日常生活的哲學思考

儒家仁愛觀念的本質(zhì)及其實現(xiàn)之道
——以基督教的神愛觀念為背景

田薇

基督教的神性愛是全無差異的普遍之愛，儒家的人性愛則是親疏有別的差等之愛，這是學界中具有廣泛性的一種看法。然而，對《論語》《孟子》《大學》《中庸》以及后儒的文本分析顯示：儒家仁愛涵蓋天、地、人，既是君子人格和政治倫理之基，也是天地大化、生生不已之源，本質(zhì)上乃是一種具有普遍性、超越性的愛。在實現(xiàn)之道上則講究由親到疏、由近及遠、推己及人直至天地萬物的次第性之序。然而，這一次第之序既合乎自然人倫，也因合著生生之道的大仁而成為天倫之序。對此，既要看到仁愛具有以愛親行孝為起點，然后外推的差別性，也要看到仁愛上達天命、下貫萬物、以其所愛及其所不愛的普遍性。在本質(zhì)上和踐行上，仁愛都帶有普遍性和超越性與順序性和差異性的雙重性特征。

儒家仁愛；基督教神愛；仁愛的普遍性；仁愛的次第性

基督教的神性愛是全無差異的普遍之愛，儒家的人性愛是親疏有別的差等之愛，這作為一個“是然”判斷似乎成為某種共識，在此基礎(chǔ)上又引出某種價值評判，贊揚前者打破了一切世俗界限而塑造了人權(quán)平等的現(xiàn)代觀念，批評后者缺少這一性格與現(xiàn)代性價值失之交臂而淪陷親親藩籬之困。應(yīng)該承認，這些看法是包含著合理因素的，但若由此否認儒家仁愛的普遍性和超越性則恐怕要歸之于只看其一的簡單化判斷的結(jié)果；若要由此不再正視儒家仁愛次第性的合理性，則不免既無視天倫自然的矯情，也無視次第之愛的核準依然是普遍的仁。事實上，無論是在本質(zhì)上還是在施行上，儒家仁愛都不缺乏普遍性和超越性的維度，而仁愛的次第之序也因合著生生之道的大仁而成為天倫之序。

從總體來看，儒家仁愛既包含著仁愛是什么的本質(zhì)看法，也包含著對怎樣體現(xiàn)仁愛的方式和路徑的理解。就前者言之，仁愛是一個涵蓋天地人為一體的帶有形而上學、宗教意味的觀念。既是人類存在與天地萬物的本質(zhì)，也是個體存在的人格理想；既是指導個人倫理生活的道德原則，也是社會政治秩序的價值目標；既是個體自我修養(yǎng)的美德，也是天人合一的至高境界；既是成就君子和圣人的根本之路，也是天地大化生生不已之源；體現(xiàn)著道德實踐的性格、形而上學的性格和天人合一的性格。既有普遍的倫理性，也有超越的宗教性，是貫通儒家思想的核心與靈魂。就后者言之，即在何以踐履、何以實現(xiàn)這一仁愛的路徑上，儒家采取了由近及遠、推己及人、從人到物、直至天地的方式和順序，我們稱這種行諸仁愛有順序的實踐方式為儒家仁愛的次第模式。這里我們既要看到，仁愛具有以愛親行孝為起點然后外推的差別之序，也要看到，它還是一條上達天命、下貫萬物、以其所愛及其所不愛的普遍仁愛之道。仁愛在本質(zhì)上和踐行上帶有普遍性和超越性與順序性和差異性的雙重性特征。對此，我們將主要以《論語》《孟子》《大學》《中庸》為依據(jù)并稍及后儒，做出全面而深入的討論和闡發(fā)。

一、仁者人也與生生謂仁——仁愛在天人之際的普遍性和超越性

作為儒家的核心觀念，仁愛的含義是十分廣博的，創(chuàng)始人孔子并未給出一個統(tǒng)一的說法，而是在跟弟子問答的各種具體語境中給予過多種說明。在孔子之后的大儒，像孟子、董仲舒、朱熹、王陽明等人對其也是有各具特色的解釋。這些解釋和說明統(tǒng)合起來看，仁愛指向人性之愛。但是人性之愛并不困于人性，而是延伸到天地萬物的生生之仁；也不囿于愛人，而是仁人無不愛。這樣的仁愛既是人的一種美德，也是參贊天地化育的天人一體的存在境界和完美人格。對此，我們做出以下幾點概括和闡明。

第一，仁乃人性，是人之為人的本質(zhì)所在。守仁為人，失仁喪人。故人性即仁之性。一個真正的人便是一個仁人；有仁，才有人的尊嚴，人的價值；沒有仁，便失掉了為人的根本。孔子的理想人格“君子”首先就是一個抱仁守仁的人，一個修仁成仁的人。他說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！雹佟墩撜Z·里仁》。仁的完滿境界便是圣人境界?？v觀《論語》關(guān)于仁的對話，仁更多地體現(xiàn)在成人成德、聞道謀道、知天順命以及一切言談舉止、生活學習、為人處事活動中。孔子談仁的方式主要是從成仁抱仁的理想追求切入，也就是從仁的實踐方式切入，很少直接給出何謂仁的答案。但是，透過孔子關(guān)于成仁之難的各種議論可以發(fā)現(xiàn)，仁被視為某種完美無缺的存在狀態(tài)，在這種觀念里深深蘊含著關(guān)于仁的本源性、本質(zhì)性意義的領(lǐng)悟和體認。比如，當?shù)茏訋状螖⑹瞿橙擞惺裁春玫男袨榕e止后問道“何如”的時候，他都回以“忠矣”、“清矣”，而面對“仁矣乎”的發(fā)問，則每每回答：“未知，焉得仁”或“不知其仁”。①朱熹：《四書章句集注·論語集注》，北京：中華書局2011年版，第75、76、78、79頁。即使是像堯舜這樣的古代圣王，孔子認為也不能說就是和仁完全合一了，依然有不到之處。如“子貢曰：‘如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！雹凇墩撜Z·雍也》。這表明仁乃某種至高的存在境界，就其形而上的意義而言具有本體論—存在論的意義。

真正從形而上學人性論的高度對仁做出明確闡發(fā)的是孟子。他提出了“仁也者，人也”③《孟子·盡心下》。此外，《中庸》里也有“仁者人也”的論斷，孟子可能是繼承發(fā)揮了子思的思想。的論斷，確信在人的身上先天存在著“仁”，仁是人性之所在。只是先天的仁性乃是一種潛在的原善，并不意味著每個人就是一個仁人君子，而是需要開發(fā)之、呈現(xiàn)之、光大之。所以，孟子和孔子一樣主張仁人君子是一個不斷修身養(yǎng)性的動態(tài)過程。但是正因為“仁者人也”即先天仁性的確立，使得仁人君子何以能夠修養(yǎng)而成，才獲得了內(nèi)在的可能性依據(jù)。而由可能到現(xiàn)實的轉(zhuǎn)化過程則依賴于“仁性”到“仁心”的開顯和澄明。所以，孟子又說：“仁者，人心也?！雹堋睹献印じ孀由稀贰撛诘娜市钥梢燥@明在心中，真正的仁人君子的道德操持就在于自覺地意識到人的本性在仁，使之朗現(xiàn)于心，并通過心性修養(yǎng)的功夫去守仁固仁，行仁踐仁。故有“君子所性，仁義禮智根于心”⑤《孟子·盡心上》。一說，也是孔子所言“為仁由己，而由人乎”⑥《論語·顏淵》。之意。這也使得凡人與圣人之間并不存在隔絕的界限，在邏輯上人人有成為圣人的可能性。在此，仁既是人之為人的本質(zhì)和本然，又是力圖達到的理想和目標。就仁與人的關(guān)聯(lián)來看，在理想和現(xiàn)實、應(yīng)然和實然之間存在著距離，在本然和應(yīng)然、原是和當是之間卻是同一的。由前者的距離到后者的同一，便是通過反省內(nèi)求的自力功夫而實現(xiàn)的道德超越，不同于基督教源于人的罪性之無能而走向外在的神圣救贖。

第二，仁在人性和人心，這仁性和仁心的靈魂與實質(zhì)就是“愛”，所以“仁”也就是“仁愛”。孟子的“不忍人之心”便是這種最本始的仁愛之端。修養(yǎng)這種不忍人之心，人就能充滿仁愛；毀滅這種不忍人之心，人就會流于禽獸。如果說仁愛以人愛為軸心，那么仁愛也以愛人為核心。儒家人文主義最突出的思想特征就是把最大的注意力投注到人和人事上，故而仁愛的中心旨趣就是以人為愛者和被愛者。孔子提出了“仁者愛人”的思想，在仁中將人和愛統(tǒng)一起來?！墩撜Z》中有多處記載孔子和弟子關(guān)于仁的對話，例如，“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。問知。子曰：‘知人’?！雹佟墩撜Z·顏淵》。朱熹注釋說：“愛人，仁之施。知人，知之務(wù)。”②朱熹：《四書章句集注·論語集注》，第131頁。人是應(yīng)該努力關(guān)愛和認知的中心，包括君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，或者家族、社會、國家、歷史在內(nèi)的全部人生和人事是儒家關(guān)注的中心視域。

對于儒家來說，仁愛作為仁之愛是將自然人情和道德覺解集于一身，是一種本然亦當然的天人之合，拒絕和矯正一切偏私之情。所以，按照孔子之見，“唯仁者能好人，能惡人”③《論語·里仁》。。只有真正具備仁愛心性的人，才能對人做到恰當?shù)膼酆秃?、好和惡。這是因為只有安于仁、固于仁的人具備寬厚的品格與中正的尺度，不會私心偏袒，能夠正當?shù)貝酆夼c好惡。在應(yīng)該的尺度上好應(yīng)該好的，也在應(yīng)該的尺度上惡應(yīng)該惡的。所以朱熹引游氏注曰：“好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者無私心，所以能好惡也?！雹苤祆洌骸端臅戮浼ⅰふ撜Z集注》，第69頁。在此，仁愛作為人愛和愛人，并不任其困于人之愛的自然限度，而是自覺予以道德理性的調(diào)控和規(guī)范。這一點將在后面關(guān)于親情之愛的論述中得到進一步闡發(fā)。

第三，打通天人之間，將人之愛和天地生生之仁貫通起來，于是，仁愛跳出了人愛的限度，構(gòu)成一種上至天命，下貫萬物的天人合一的存在品性和超越之境，使得人之愛獲得了某種本源性的支持。這可以從兩個方面來理解：

一方面，從存在論的順序來看，也就是從超越性的本源來看，人自天而出，人性稟天命而成?！墩撜Z》里講“與命與仁”，《中庸》里言“天命之謂性”，《孟子》里談“立命存性”都是同一個意思，這奠定了儒家人論的形而上學宗教性基礎(chǔ)。在這個基礎(chǔ)上便能夠進一步確認，仁愛作為人性也是由天命而來，仁愛是人心乃是回應(yīng)天心，仁愛是人德則因為是天德，仁愛的最高根據(jù)在天。在仁愛里天人一體。《中庸》和《易傳》都將天地高遠博厚、包容四方、化生萬物、悠久無疆看做是一種“大仁”或“大德”，即所謂生生之仁或生生之德，一如《系辭》所言：“天地之大德曰生。”漢儒董仲舒推進了這一思想，明確從天人合一的角度解釋仁，他說：“為人者天也，人之人本于天?！雹萏K與：《春秋繁露義證》，北京：中華書局1992年版，第318頁。“天之為人性命，使行仁義而羞可恥。”①蘇與：《春秋繁露義證》，第61頁。天是人和萬物的造就者，在其生養(yǎng)人和萬物的過程中顯示著天的仁愛。仁愛是天的意志，也是天的美德，所以，“人之受命于天也，取仁于天而仁也?！雹诙偈妫骸洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ?。仁愛來源于天命而根植于人性。宋儒朱熹也強調(diào)仁愛作為人心和天理的統(tǒng)一。在人心中有仁義禮智四端并發(fā)展為四德，這可以溯源到天地“生生”之中也有生成、繁榮、推進、穩(wěn)定四種仁愛之理。在注釋孟子“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”③《孟子·離婁下》。一句時，強調(diào)四德“皆天所與之良貴。而仁者天地生物之心，得之最先”④朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，第222頁。。仁心是天地生養(yǎng)萬物之心，也是人從天地之心得來的宅厚仁心。我們看到，在這個天人一體化的關(guān)聯(lián)中，關(guān)聯(lián)的順序是從天到人，這是存在論的順序和方向，意味著仁愛具有超越性的本源（天）。這與基督教的人愛源于神愛具有某種相似性。

另一方面，從修養(yǎng)論的順序來看，也就是從超越性的路徑來看，仁愛乃是由人到天，由下到上，由己及人，由內(nèi)及外，將個體仁愛的心性延展到天地萬物，使人心與天心在仁愛中合一，使人性與天地之性在仁愛中通為一體。這意味著，仁愛乃是人的存在的某種超越性品格和境界、活動和力量。在仁愛里，天地人三者貫通，民胞物與，參天贊地，融入天地生生不息的廣博、深厚與高遠，與天地合其德，共其在，也就超越了生命存在的暫時性而跨入了永恒性之境，這也是儒家追求的最高境界?？鬃印芭c命與仁”正是這樣一種超越的生命境界。仁在根本上是一種對待終極實在的態(tài)度，即敬畏和恭順天命，相與和贊許天命，而敬畏和相與之道就在于牢牢立足于自身而抱仁守仁、施仁踐仁。在這種相與中，仁者愛人，憫人悲天，故而孔子充滿仁愛天下的情懷?！吨杏埂防镆舱f：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人而后行。故曰茍不至德，至道不凝焉。”⑤朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第36頁。惟有至德，方成至道；惟抵至道，是為圣人之道；圣人之道至大無外，高峻及于天，廣博蘊萬物。而圣人因至德至道而進抵天地萬物，正是大仁之仁，大愛之愛，一種人德合天德、人心合天心、人道合天道的高超境界。故有如此贊嘆：“肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？”⑥朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，第39-40頁。而在孟子那里，人人都有“不忍人之心”，此也正是仁愛之心。若每個人都能培養(yǎng)和擴充這顆仁愛之心，而不是追逐個人私利以相害，則彼此之間就可以相安以義，和諧共處；若將愛人之心涵及萬物直至天地，所謂“萬物皆備于我矣”⑦《孟子·盡心上》。，也就達到了天人合一，與萬物一體的最高修養(yǎng)境界，此亦為“大人”或“仁人”。仁人無不愛，“仁者以其所愛及其所不愛”①《孟子·盡心下》。。倘能如此，則“仁者無敵于天下”②同上。。這是一個在仁愛中自我超越的過程，也是一個盡心—知性—知天，或者存心—養(yǎng)性—事天的過程。《大學》所謂“明德，親民，至善”的大學之道也可以說是一種仁愛天下的修齊治平活動。這些思想在宋明儒學里得到進一步發(fā)揮。張載將仁和《易》結(jié)合起來，將人的仁心擴展成涵容宇宙的“大心”，在大心中，人和人、人和萬物、天地和父母通為一體，這就是民胞物與的觀念，也是對孟子“親親仁民，仁民愛物”③《孟子·盡心上》。思想的繼承和發(fā)揚。他說：“大心能體天下之物，……視天下無一物非我”，“乾（天）稱父，坤（地）稱母，……民吾同胞，物吾與也?！雹苻D(zhuǎn)引自馮友蘭：《中國哲學史》（下），北京：商務(wù)印書館2012年版，第491、493頁。程顥將張載的意思更加直接地表述為：“仁者，渾然與物同體”，又說，“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”。⑤《二程遺書》（卷二上），轉(zhuǎn)引自馮友蘭：《中國哲學簡史》，趙復三譯，北京：新世界出版社2004年版，第244頁。對于一個仁人來說，宇宙和萬物不是身外之物，而是自己的一部分。人心與天地之心是相同的，人類之仁和宇宙之仁在本質(zhì)上是一致的。所以朱熹說：“在天地則塊然生物之心，在人則溫然愛人利物之心”。⑥轉(zhuǎn)引自姚新中：《儒教與基督教——仁與愛的比較研究》，趙艷霞譯，北京：中國社會科學出版社2002年版，第145頁。

總之，仁愛既是人性，也是天性；既是人心，也是天心；既是愛人，也是愛物。仁愛立足于人性，上達天命，下貫萬物。它既不同于基督教的神性，卻也不以人性為束縛。就其本源而言可以溯之上天，天命之謂性；就其作為人的心性和美德來說，則可以通過自我修養(yǎng)自我超越的活動，將仁愛擴充到宇宙萬物而實現(xiàn)天人合一。所以，仁愛和基督教的神愛一樣具有普遍性和超越性品格。不過需要指出的是，仁愛觀念的超越性品格在肯定天為本源的前提下，更為凸顯的是從人愛出發(fā)直抵天人之境的超越之路。易言之，仁愛的超越性用力在人之維而非天之維，用力在從人到天、從下而上的境界超越之路，而非從天到人、從上而下的本體超越之路，鮮明體現(xiàn)著儒家宗教性人文主義通過自身修養(yǎng)實現(xiàn)生命超越的功夫論特征。這種超越性訴求不同于基督教從神到人、從上而下、在神愛的救恩里開啟的信仰之路。

第四，儒家仁愛存在于天人之際的普遍性和超越性特征，還通過“誠之道”、“中庸之道”、“忠恕之道”體現(xiàn)出來，這使得仁愛具有非常豐富多維的意涵，更加凸顯其形上致思和形下踐履不相分離的本色。

先來看“誠”。仁愛的心性是守誠的心性。誠在儒家思想中既是一種存在性—生存性的格位品質(zhì)，也是一種對待性—處理性的人格態(tài)度。就前者而言，誠有真實純正、原初本然之意，其實這種意義本身就是至仁至愛之意，可謂從形而上學層面上言之，是謂自誠，亦即天誠；就后者而言，誠有不疏不拒、不移不欺之意，這種意思可謂從實踐論層面上言之，是謂思誠，亦即人誠。人誠和天誠、思誠和自誠統(tǒng)一不二。故《中庸》里把“誠”視為天人之道，“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”。①朱熹：《四書章句集注朱熹·中庸章句》，第32頁。天道至誠，涵養(yǎng)萬物出于本性，生生不息殊為專一，至誠即至仁，至仁即至愛。人道以天道為本，故而要懷著真實和真摯的心靈，抱著不二和不疑的態(tài)度，以無私和無欺的德行立身處世以致達于萬物，這樣就可以進抵天道至誠、經(jīng)綸天下的圣人境界。故《中庸》里又說：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？”②同上書，第39頁。唯天下至誠，為能盡其性，盡人之性，盡物之性，與天地參。③同上書，第34頁。經(jīng)綸天下之大經(jīng)，參贊天地之大化，確立天下之大本，此可謂仁愛之至。

再來看中庸。仁愛的人格立身中庸之道。朱子說：“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也?！背套右舱f：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！雹芡蠒?9頁。既然不偏不過，恰到好處，不變不易，平常也恒常，那么中庸之道自然是天下的正道和不變的常理。真正仁愛的人格行為無不立身在這條中正適當?shù)牡缆飞?，在這方面君子可謂之典范?？鬃釉唬骸熬又杏梗∪朔粗杏?。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也?！雹萃蠒?，第21頁。君子中庸是說君子能夠隨時做到適中，無過無不及；小人違背中庸是說小人肆無忌憚，專走極端。這樣的中庸既是中道，也是美德。透過君子的中庸可以看到一個完美的仁愛人格，這就是“群而不黨”⑥《論語·衛(wèi)靈公》。、“周而不比”⑦《論語·為政》。、“和而不同”⑧《論語·子路》。。在《中庸》里，中庸更在形而上學宇宙觀的高度被視為使天地安位、萬物滋生、進抵仁愛之至的和諧狀態(tài)的大本大道。故云：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”⑨朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第20頁。可見，中庸不僅是實現(xiàn)人類仁愛生活的人道，也是宇宙仁愛秩序得以生成的天道。在中庸里體現(xiàn)著天人一體的至德，是對孔子“中庸之為德，其至矣乎”⑩《論語·雍也》。的詮釋。與此相連的是遵禮而行，只有遵守禮儀，才能走上中庸之道，進而把仁愛的心性恰當?shù)乇憩F(xiàn)出來。對孔子來說，禮儀是仁愛的外顯，仁愛是禮儀的內(nèi)化?！熬恿x以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之?！雹佟墩撜Z·衛(wèi)靈公》。孟子也說：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人?！雹凇睹献印るx婁下》。

最后來看忠恕之道。仁愛的行為是忠恕之行。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！雹邸墩撜Z·雍也》。“己所不欲，勿施于人。”④《論語·衛(wèi)靈公》。前者言“忠”，后者言“恕”，二者以仁愛為體，統(tǒng)一為“忠恕之道”，也就是倫理實踐中的“黃金規(guī)則”?？梢哉f，忠是從肯定的、正面的維度施行仁愛，只要是真善美圣的價值，不僅自己為自己努力謀求之，也要為他人努力謀求之。這一層面的仁愛指向了一種最高的行為境界，可稱之為“積極自由”之維的仁愛。在孔子看來，這種仁愛的實現(xiàn)是一種完滿，即使像古代圣王堯舜之人也有未至之嫌。但為仁由己，應(yīng)該以“忠道”為終生努力的目標?！八　笔菑姆穸ǖ?、反面的維度施行仁愛。如果說忠在動機和行為上蘊含著積極的向外的拓展，盡自己最大的努力為他人做好事，幫助他人實現(xiàn)他們想獲取的東西，那么，恕則蘊含著積極的向內(nèi)的自我收斂，以最大的自我克制去約束自己不要傷害別人，把自己不喜歡的東西強加于人；他人有什么難處或者不是，應(yīng)該努力去體諒之寬容之，可稱之為“消極自由”之維的仁愛。

在此，仁愛具備的至誠之品格、中庸之完美、忠恕之德性，無不跳出了人性存在的種種局限和束縛，體現(xiàn)著仁愛的普遍性和超越性特征。較之基督教的神愛有著明顯的異同性，如果說就仁愛的至誠和忠恕而言，與基督教的“虔誠”和“愛人如己”之間有某種相近相通之處，其中都包含著對于真純篤實的心性和良善寬厚的德行的肯定，那么，其恰到好處的中庸之道，如“以德報德”和“以直報怨”各有正對的適中姿態(tài)，便與基督教“以德報怨”或者“愛仇敵”的極至姿態(tài)有著頗為不同的性格。但若論愛仇敵體現(xiàn)著神愛的純粹性和絕對性，恰到好處的中庸體現(xiàn)著仁愛的完善性和無缺性，那么，二者又有著同樣的理想性和超越性。

二、親親—仁民—愛物：仁愛在施行中的次第性和差異性

儒家的仁愛不僅有著高超的品格和取向，而且有著非常現(xiàn)實的內(nèi)容和實際施行的順序，這就是親親—仁民—愛物，講究從親到疏、由近及遠、推己及人、由人及物的次第性，并且在這一次序中體現(xiàn)出仁愛在行諸不同對象時具有的不同特點，彰顯著儒家在處理人間事務(wù)和人際關(guān)系上十分突出的倫理態(tài)度。

前面談到，仁愛的中心關(guān)懷是愛人和人愛。但如何理解人？儒家和基督教是不同的，基督教主張人是以神圣信仰為紐帶組成精神團契而共同朝向上帝的人，儒家則強調(diào)人是稟受天命處在種種社會人倫關(guān)系中的人。這些人倫關(guān)系被儒家歸納為“五倫”：父子、君臣、夫婦、兄弟、朋友。人的生活不同于禽獸根本就在于人倫關(guān)系有道可依：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！雹佟睹献印る墓稀?。五倫當中有三倫是家庭內(nèi)部的關(guān)系，足見儒家對于家族關(guān)系的重視。家族關(guān)系是基于血緣親情的最基本的人倫關(guān)系，既承擔著人類個體生命的延續(xù)，也構(gòu)成了人類社會關(guān)系的基石。君臣代表著社會政治倫理關(guān)系，朋友代表著社會人際倫理關(guān)系，它們無不建立在父子所代表的家庭倫理關(guān)系上。就是說，君臣關(guān)系和朋友關(guān)系分別是以父子關(guān)系和兄弟關(guān)系為軸心而進一步向外的延伸，是由內(nèi)部家庭到外部社會的拓展。所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”②《孟子·離婁上》。。

因此，仁愛是在人倫生活（關(guān)系）中展開的，其中最為基本的就是家庭倫理生活，以至于在“四書”里談到仁愛和仁義的時候，都把家庭的孝悌倫理看做是首要的和基本的?！墩撜Z》里有言：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”③《論語·學而》。《孟子》里則說：“親親，仁也?！雹堋睹献印じ孀酉隆??！叭手畬?，事親是也；義之實，從兄是也?！雹荨睹献印るx婁上》?！吨杏埂防镆驳溃骸叭收呷艘?，親親為大；義者宜也，尊賢為大。”⑥朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，第30頁。并且，將君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之道稱為天下之“五達道”，知、仁、勇為“三達德”，而要守持三達德和五達道，都必須以誠事之。朱熹在解釋該句的時候?qū)⑷_德和五達道完全打通，釋之為：“孟子所謂‘父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信’是也。知，所以知此也；仁，所以體此也；勇，所以強此也。一則誠而已矣。”⑦參見同上?！洞髮W》里同樣講的是人倫關(guān)系中的仁愛之實：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”⑧朱熹：《四書章句集注·大學章句》，第6頁。仁、敬、孝、慈、信都是仁愛本體之用，此之謂君子奉行的“絜矩之道”?！耙患胰?，一國興仁；一家讓，一國興讓?！薄吧侠侠隙衽d孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”⑨同上書，第10、11頁。

正是由于以血緣親情為核心的家族關(guān)系是儒家倫理秩序的基石或軸心，因此，在施行仁愛的順序上，便以“親親”為起點進而向外擴充，這就是由近及遠、從親到疏、推己及人的實踐方式。故有孔子之言：“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”①《論語·學而》。這里如何理解“本”字是個關(guān)鍵。如果將句中的“本”理解為“何謂仁愛”這形而上學意義上的“本質(zhì)”，于是將儒家仁愛的本質(zhì)歸結(jié)為“孝悌”或“親親”，是不合適的；如果在時間先后的意義上將之理解為“何以行施仁愛”，則更為合適，也更符合儒家在“時中”和“踐履”中把握問題的思路。這樣的話，孝悌為“本”就意味著仁愛的施為首要在于孝悌，首先要立足于親親，先從親親孝悌開始，然后再向外拓展。劉寶楠對這句話的注釋很恰切：“本，基也?；⒍罂纱蟪?。先能事父兄，然后仁道可大成。”②劉寶楠：《論語正義》，載《諸子集成》，上海：上海書店影印版1986年版，第4頁。朱熹也講，“為仁”說的是“行仁”，如何為仁行仁呢？根本在于“孝弟”，孝弟做好了，仁道也就得以確立了。程子說得更加明確：“故為仁以孝弟為本。論性則以仁為孝弟之本。……謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也，性中只有個仁義禮智四者而已，曷償有孝弟來。”③朱熹：《四書章句集注·論語集注》，第50頁?？梢?，當孔孟將孝悌視為仁愛之本的時候，意思不是指謂仁之為仁的本質(zhì)在孝悌，而是指謂行施仁愛的根基在孝悌，這個根基就是基點、原點、起點的意思。質(zhì)言之，對于儒家來說，仁愛為本體，孝悌為發(fā)用；若要施行仁愛，需從親親開始。

上述可知，若將儒家仁愛的實質(zhì)歸結(jié)為親親仁愛是不得要旨的，也是一種誤解和誤讀。但是，行施仁愛卻是要從親親仁愛開始的，因為親親基于自然人情，最合乎人性的天然取向。親親仁愛是仁愛的基礎(chǔ)，沒有親親仁愛，仁愛如空中樓閣是建立不起來的。在孔子看來，每個人的生命受之于父母的給予，成長受之于父母的教養(yǎng)，世上最大的恩情是父母的養(yǎng)育之恩，因而也需要每個人以終生來回報這份最大的愛的恩情。何以回報？就是要奉行以仁愛為本的“孝道”。孝道基于親親之情，又用“禮”來范導和實現(xiàn)親親之情，使之成為親親仁愛?？鬃诱f：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣?！雹堋墩撜Z·學而》。父母在世要尊敬順從而不自專獨斷，父母不在要恭心敬守三年喪禮。若能三年遵守先父之道而不改之，可稱得上孝了。面對宰予質(zhì)疑三年喪禮太久，孔子批評道：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”⑤《論語·陽貨》。

這里我們發(fā)現(xiàn)，“孝道”就是親親仁愛的實現(xiàn)之道，是將自然的親親之情導入倫理仁愛之中。換句話說，親親要依禮而行。依禮而行才是孝，孝才是仁愛的實現(xiàn)。否則，不守道德禮儀，僅僅止于親親本能，便不是真正的仁愛。所以孔子才說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”①《論語·為政》。這一說法最能體現(xiàn)儒家親親仁愛的倫理品質(zhì)。僅僅是能夠贍養(yǎng)父母遠未及孝道，因為連犬馬都能做到養(yǎng)育自己的后代，人與禽獸之別不在于“養(yǎng)”而在于“敬”；惟有敬，才能越出自然本能的情感。這便是仁對于愛的引導，使之提升為仁愛。同樣，父母育兒也不僅僅是把他們養(yǎng)育長大，還要通過禮儀節(jié)文把他們教化成人。若完全聽憑自然親情去溺愛則是不負責任的愛，所以有“子不教，父之過”的說法。如果說儒家傳統(tǒng)是一種典型的德性倫理，那么，通過親親仁愛可以得到充分彰顯。親親仁愛既是一種來源于天然情感的愛，又是一種越出了天然情感而具有倫理意義的愛，是一種將天然親情之愛與教化倫理之仁結(jié)為一體的仁愛。

從自然而然的最為切己的親親之情開始將之引向親親仁愛，這對于仁愛的實施是首要的和基本的，但仁愛并不因此而局限在家族內(nèi)部，相反，在這個基礎(chǔ)上進一步向外擴展，由己及人，由親及疏，展開為始于家族親親仁愛又超越家族親親仁愛的普遍仁愛，也就是由“親親”到“仁民”。從孔子的“仁者愛人”②《論語·顏淵》。到孟子的“仁者愛人，有禮者敬人”③《孟子·離婁下》。，這里所愛所敬之人絕非僅僅限于家族之內(nèi)的親人，而是將敬愛及于所有的人?？鬃又v“唯仁者能好人，能惡人”，④《論語·里仁》。顯然是在講唯有仁者能夠愛得無私心，愛得有公正，這種公正又無私的正當之愛不可能是僅僅針對家人的愛。相反，如果在施愛的行為上偏袒偏私自家人，怠慢拒斥其他人，恰恰是仁者所不為的。仁者的愛是將不同的人類個體聯(lián)結(jié)起來的仁愛，也被孟子表述為“仁者以其所愛及其所不愛”⑤《孟子·盡心下》。和“仁者無不愛也”⑥《孟子·盡心上》。。在無不愛的仁愛里，從個人行為的角度來看，表現(xiàn)為老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼。在社會政治的角度來看，表現(xiàn)為“以不忍人之心，行不忍人之政”⑦《孟子·公孫丑上》。。也就是以仁愛之心治民的“仁政”，施仁政可以得民心，得民心者得天下。更進一步，在無不愛里，不僅使人和人，而且使人和物都結(jié)為一個和諧的整體，也就是由親親仁民直到愛物。董仲舒將之解釋為：“仁之法，在愛人，不在愛我。義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁?！|(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲，莫不愛，不愛，奚足為仁？”⑧董仲舒：《春秋繁露·仁義法》，轉(zhuǎn)引自張岱年：《中國哲學大綱》，南京：江蘇教育出版社2005年版，第255頁?？梢?，仁愛乃是一種從親親到仁民再到愛物的普遍之愛，通過次第性實現(xiàn)普遍性。

需要指出的是，在親親—仁民—愛物的順序里，包含著仁愛因?qū)ο蟛煌哂械牟煌攸c。孟子將之概括為：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！雹佟睹献印けM心上》。儒家的仁愛既是一種最高的形而上學意義上的普遍之愛，也是一種倫理學意義上的普遍之愛。作為普遍之愛，仁愛遍及一切對象。但是，就倫理層面來講，對象不同，仁愛的特性也有所不同，可區(qū)分為親、仁、愛。對于父兄而言，仁愛的特點在“親”，包含的是一種最為密切貼己的情感，雖然親親里包含著仁的范導而表現(xiàn)為孝悌倫理；對于他人而言，仁愛的特點在“仁”，突出了人人之間要奉行仁義之德，雖然仁德里邊也包含著情意卻非親情；對于外物而言，仁愛的特點在“愛”，意在善加料理萬物，善待、善取和善用萬物，卻既不同于施諸親人的孝悌之道，也不同于施諸同類的仁義之行。但無論哪種，又都包含著護愛或關(guān)愛之意，承擔著某種作為人的道義責任，從根本上體現(xiàn)著那個最高的仁愛之本。

仁愛的實施不僅在不同對象上有親親、仁民、愛物的差異，即使在處理人際關(guān)系上，由于問題的性質(zhì)和狀況不同，儒家也主張分別對待，不宜一刀切。當孔子面對“以德報怨，何如？”的提問時，回道：“何以報德？以直報怨，以德報德?！雹凇墩撜Z·憲問》。在孔子看來，抱怨和報德應(yīng)該采取不同的方式，不應(yīng)混為一談。人之有德于我，我以德回報；人之有怨于我，我則既不以怨對怨，也不姑息養(yǎng)奸，而是要以直正無私的恰當尺度給予正確的回應(yīng)，充分反映出儒家在應(yīng)對社會人事上有著成熟而詳致的倫理考量。

可以說，正是由于充分認識到仁愛在具體實施過程中存在著對象和內(nèi)容上的諸多差異，也就使得仁愛的呈現(xiàn)樣態(tài)有了不同，實現(xiàn)順序有了先后，我們完全可以把“親親—仁民—愛物”的次第模式看做是對于這些豐富的差異性的合理安排。親人和親情是最近的，因此，仁愛從親親仁愛開始便是最順乎人性常情的。由此出發(fā)，將心比心，設(shè)身處地，再將仁愛推展到他人身上，民胞物與，直至天地，乃是最順當最切實的仁愛秩序。而在這一推己及人、拓展廣博仁愛的過程中，同時也在塑造著個人對自我、對他人、對自我與他人關(guān)系的認知和感受，以致將小我和大我關(guān)聯(lián)在一起，跳出自我與親親的限度，在普遍的仁愛里與所有人結(jié)為兄弟，構(gòu)成人與人的和諧關(guān)系。當司馬牛憂傷“人皆有兄弟，我獨亡”的時候，子夏以夫子的教導勸慰說：“君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內(nèi)，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？”③《論語·顏淵第十二》。在此，兄弟已然不再限于血緣之親，只要持守仁愛禮義，世人皆可以像兄弟一樣，所謂天下一家。對此，現(xiàn)代思想家潘光旦給予了高度肯定：“自親子之愛，兄弟之愛，推而為戚族之愛，邦人之愛，由近而遠，由親而疏：此同情心發(fā)展之自然程序也。……孟子親親仁民，仁民愛物二語，實為千古不可磨滅之論?！荒芾掀淅希淅先酥?；不能幼其幼，而欲其幼人之幼，天下寧有是理耶？”①《潘光旦文集》（第一卷），北京：北京大學出版社1993年版，第136頁。

基于親親—仁民—愛物的仁愛思路，孟子反對墨子的“兼愛”觀念。對孟墨之爭做一檢審可以幫助我們更加深入地理解儒家仁愛的次第性問題。墨子認為，不應(yīng)分別人我，而應(yīng)視人如己。因此，愛者無別，一視同仁?！皭廴舜軔廴耍鬄閻廴??！雹凇赌印ば∪　?。只有“兼愛”一切人，才叫愛人?！凹鎼邸笔菫榱恕敖焕保挥屑鎼?，才能交利。交利則天下利，天下利則天下治。這就是“兼相愛交相利”的相互性原則，正所謂“愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之”③《墨子·兼愛中》。。對于墨子的兼愛觀念，孟子將之和楊子“拔一毛而利天下不為也”④《孟子·盡心上》。的觀念放在一起，激烈抨擊為：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！雹荨睹献印る墓隆??？v觀孟子與墨子的沖突可以歸納為以下三點：

第一，墨翟的利他主義和楊朱的利己主義一樣，在孟子看來都是走極端，是“惡執(zhí)一者”，“舉一而廢百也”。⑥《孟子·盡心上》。孟子強調(diào)“執(zhí)中”，執(zhí)中也不能惡執(zhí)，而是要“執(zhí)中有權(quán)”，根據(jù)具體情況有所“變易”。這提醒我們在理解儒家行仁從孝悌始的思想時，不能絕對化和簡單化為在任何情況下都要先考慮“孝”字，而是在“行孝”時也要考慮“權(quán)”字，以最恰當?shù)姆绞綄崿F(xiàn)最佳的仁愛狀態(tài)。比如古人重孝，但禹、稷治水卻能三過家門不進而傳為佳話；反過來說，“禹、稷三過其門而不入，茍不當其可，則與墨子無異”。⑦參見朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，第335頁。這表明仁愛的施行要講究中道，拒絕走極端。

第二，墨子的兼愛完全無視人愛的差別，將對父母之愛等同于對他人之愛，違背了人性的自然規(guī)律和倫理法則，在實際生活中無法實踐。親親之愛是天然人性，“孩提之童無不知愛其親也”⑧《孟子·盡心上》。。仁愛先從親親開始逐漸外展，最為適合人性的倫常秩序。天命之謂性，符合人性的人倫之序也就是天倫之序，天人合一的仁愛之道才是既普遍高超又切實恰當?shù)膶嵺`之道。故而孟子有言：“知者無不知也，當務(wù)之為急。仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)?！雹帷睹献印けM心上》。對這段話的理解應(yīng)該放在孔孟思想的全局下來把握，不宜簡單化處理。我們不能將之理解為愛自家人要比愛他人更愛；也不能做出這樣的假設(shè)：親人和他人都需要仁愛救助，儒家一定是要救助親人舍棄他人！這些結(jié)論沒有必然性，因為孔子還贊許“殺身以成仁”①《論語·衛(wèi)靈公》：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?，孟子則崇尚“舍生而取義”②《孟子·告子》：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”，在成仁取義里也包含著舍去自身和自身所愛之意。因此，“急親賢”和“急當務(wù)”意味著真正的智與仁應(yīng)在實行過程中分清輕重緩急，務(wù)最急的，急最先的，顧最當顧的，然后再依次料理其他，這樣才能把事情做到最好最成功。其實，對于儒家的觀念來說真正想辨明的道理是：如果一個人連自己的父母和兄弟都做不到以仁愛待之，更遑論去仁愛地對待他人。這才是儒家強調(diào)仁愛從親親孝悌開始的理由。

對于這一點，人們習慣稱之為“差等之愛”，將其與基督教的無差別之愛相比而否認其普遍性。關(guān)于仁愛的普遍性問題，前面已有充分論述，這里不再贅言，只想指出一點，基督教的神性之愛在本體論的秩序中是絕對的、無差別的，但在現(xiàn)實秩序里依然表現(xiàn)出某種“優(yōu)先性”傾向，只是這種優(yōu)先性與儒家仁愛的優(yōu)先性內(nèi)容不同而已。透過耶穌基督的愛我們發(fā)現(xiàn)，他最先關(guān)注的是那些中心之外的邊緣人、殘缺人、底層人、遭唾棄的人，是主流之外的弱勢群體，而疏離和抨擊的則是居于社會中心的主流階層如有神職的法利賽人、有文化教養(yǎng)的經(jīng)學家。他多次說道：“虛偽的經(jīng)學家和法利賽人哪，你們有禍了！”③《馬太福音》，23:13、15、23、27、29。而優(yōu)先給予救恩的是“罪人”，就像他說的那樣：“我來不是要召義人，而是要召罪人?！币驗椤敖】档娜瞬恍枰t(yī)生，有病的人才需要”。④《馬可福音》，2:17。作為基督上帝，一如耶穌自況：“我是從天上來的；……不屬這世界?！雹荨都s翰福音》，8:23-24。他的神性之愛完全突破了人類與生俱來的親親之愛，否定和超越自我、家庭、階級、民族、國家等一切世俗社會的尺規(guī)，不僅要求“愛仇敵”，而且要求愛神勝過愛自己的父母兄弟。⑥如耶穌說：“人到我這里來，若不愛我勝過愛自己的父母，妻子，兒女，弟兄，姐妹，和他自己的性命，就不配作我的門徒?！保ā堵芳痈Ｒ簟?，14：26）；“愛你們的敵人吧；去讓恨你們的敵人快活吧；去為詛咒你們的人祝福吧；去為欺負你們的人祈禱吧；誰打你們的左臉，就把右臉也伸給他?！保ā堵芳痈Ｒ簟罚?：27-29）。可以說，耶穌是以否定的、極端的、優(yōu)先顧愛罪人的方式，要求超越人性的自然限度直抵無差別之愛的神圣境界，這是一條從上到下、從神到人的愛之路。儒家則是以肯定的、中和的、仁愛先從親親始的方式，順著人性的自然傾向而推己及人、由人及物，直抵天人之際的仁愛境界，這是一條從下往上，從人到天的愛之路。二者最終的目標都是要超越人的自身限度，或者達到人與神的和諧，或者達到人與天的合一。只不過神愛從神性出發(fā)，人愛從人性出發(fā)。這表明，任一傳統(tǒng)的核心理念都具有完備性和絕對性，但在現(xiàn)實實踐中又都會表現(xiàn)出種種具體性和差異性。就像儒家仁愛急親賢，基督教神愛則急罪人一樣。但無論仁愛還是神愛，其自身都是一種普遍的超越的愛。因此，所謂“差等之愛”并不意味著儒家仁愛是一種不平等的特殊的愛，只是意味著仁愛的有效施行需要有一定的次序而已。

最后，孟子攻擊墨子的兼愛，更深層的原因在于兼愛與交利相結(jié)合，這是一種與儒家仁愛相背的功利主義的價值觀念。按著墨子的思路，兼愛即是互愛，互愛才能互利。如果愛人而不被人愛，就會發(fā)生沖突，天下大亂。相反，儒家主張，仁愛的施為由己不由人，求諸內(nèi)而非求諸外?？鬃诱f“為仁由己”，孟子說“由仁義行，而非行仁義”。如果愛人而不被人愛，則需要反身自省，檢查自己是否對人盡到了仁愛。就像孟子說的：“行有不得者，皆反求諸己。”若“其身正則天下歸之”，若“人人親其親，長其長而天下平”。①引言皆出自《孟子·離婁上》。所以，仁愛觀念不能建立在“交互性”和“功利性”的基礎(chǔ)上，每個人都應(yīng)該從純粹仁愛的動機出發(fā)。不僅是個人修為，即便是治國平天下，也需要以仁愛而不是功利為原則。當梁惠王不遠千里來向孟子討教何以利國之道時，孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！雹凇睹献印ち夯萃跎稀?。他力倡以仁愛為基礎(chǔ)的仁政，將仁愛與利相分離，認為仁愛天下并不等于物利天下。仁愛天下講究的是教化民心，涵養(yǎng)民德，倫常禮教，言行文明，只有這樣天下才可長安。顯然，這種純粹理想主義的仁愛觀只能是一種普遍的仁愛觀。

綜上所述，儒家的仁愛一方面出自人性達至天地，反映著從人到天的實踐性的普遍而超越的品格；另一方面出自天命，領(lǐng)受在身，存為人性，顯諸人心，守之成人，失之喪人，反映著從天到人的存在性的普遍而超越的品格。這使得儒家仁愛兼具人文性和宗教性，與基督教的神愛并非隔絕。但二者的差異無疑是明顯的，仁愛凸顯人性，以愛人為軸心，順乎人性的自然傾向，確立的是親親—仁民—愛物的次序，由親及疏、由內(nèi)及外、由己及人、由人及物，最終確立的是普遍仁愛；神愛則突顯神性，以愛神為根基，突破自然人性的向度，重新安排愛的順序，這就是由愛神到愛人，愛神勝過愛父母，愛卑賤者優(yōu)過愛高貴者，最終使不可愛者與可愛者一樣都成為可愛的，從而實現(xiàn)普遍的神愛。

（責任編輯：張琳）

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2095-0047（2015）02-0099-15

田薇，清華大學哲學系教授。

本文屬于教育部人文社會科學研究一般項目“自力與他力：宗教倫理視域下的基督教倫理與儒家倫理”（項目編號：09YJA730005）的成果。