張錦枝

狄百瑞與新儒學(xué)研究
——讀《東亞文明》

張錦枝

1919年，狄百瑞(Wm.Theodore de Bary，1919—)出生于一個(gè)知識(shí)氛圍濃厚的家庭，排行第二。他自小對(duì)歷史、音樂(lè)和體育有著濃厚的興趣，并一直保持到大學(xué)時(shí)代。年輕的狄百瑞對(duì)社會(huì)主義產(chǎn)生興趣，并參加過(guò)當(dāng)時(shí)的一些社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的活動(dòng)，主要是反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，提倡民主和保護(hù)環(huán)境。在哥倫比亞大學(xué)讀書時(shí)，他開始學(xué)習(xí)中文，并接觸到黃宗羲的著作，自此培養(yǎng)了終身研究的方向。二戰(zhàn)結(jié)束后，他放棄已經(jīng)取得的華盛頓海軍情報(bào)室遠(yuǎn)東組主管的職務(wù)，回到哥倫比亞大學(xué)，從事中國(guó)歷史文化研究。除學(xué)術(shù)研究，他還擔(dān)任過(guò)“亞洲學(xué)會(huì)”主席（1969—1970），哥倫比亞大學(xué)副校長(zhǎng)和教務(wù)長(zhǎng)（1971—1978），對(duì)促進(jìn)美國(guó)的新儒學(xué)研究和推廣中國(guó)古典文獻(xiàn)進(jìn)入哥大通識(shí)教育起到積極的作用。

狄百瑞的博士論文研究黃宗羲的《明夷待訪錄》。通過(guò)對(duì)黃宗羲思想的研究，他意識(shí)到美國(guó)的漢學(xué)研究偏見很深。首先是許多研究被打上現(xiàn)代革命學(xué)說(shuō)的色彩，①Wm.Theodore de Bary,A Plan for the Prince,New York:Columbia University Press,1993,Preface,p.7.其次是對(duì)于阻礙快速現(xiàn)代化的任何事物都沒(méi)有耐心，他們往往“從西方的理論中去推論出研究的論題，然后去找資料來(lái)印證”。②狄百瑞：《與斯人之徒：狄百瑞思想自述》，朱榮貴譯，載《中國(guó)文哲研究通訊》，第2卷第4期，第46頁(yè)。他不贊成馬克思、韋伯、湯因比、諾索普（F.S.C.Northrup）等用西方理論剪裁中國(guó)的歷史材料，而不考慮亞洲人自己的解釋傳統(tǒng)的做法。所以，他在研究黃宗羲的過(guò)程中開創(chuàng)了一種新的局面，即不斷探索和研究中國(guó)自身的政治、文化的傳統(tǒng)，歸納和建構(gòu)出自己的問(wèn)題意識(shí)，作相應(yīng)解答。此后，他的研究逐步擴(kuò)大到整個(gè)宋明理學(xué)乃至儒學(xué)，地域上也從中國(guó)的儒學(xué)與文化發(fā)展到日本、韓國(guó)等的儒學(xué)與文化發(fā)展，并組織編寫多部教材。

狄百瑞新儒學(xué)研究有幾個(gè)特質(zhì)：一者不是簡(jiǎn)單地從西方的角度取得問(wèn)題，來(lái)迫使中國(guó)的傳統(tǒng)應(yīng)答，而是力圖理解中國(guó)傳統(tǒng)本身，獲得中國(guó)真正的問(wèn)題；二是從維護(hù)中國(guó)思想傳統(tǒng)的連續(xù)性的立場(chǎng)來(lái)闡釋和回答中國(guó)的問(wèn)題；三是將新儒學(xué)放在儒學(xué)框架下研究，承認(rèn)新儒學(xué)的多元和多面向，狄百瑞眼中的新儒學(xué)不僅是向內(nèi)的心性的，也是經(jīng)世的；不僅是忠君的，和協(xié)的，也是批判性的。這幾方面的特質(zhì)貫穿著狄百瑞的整個(gè)新儒學(xué)研究。

筆者曾經(jīng)評(píng)價(jià)陳榮捷參與和推動(dòng)國(guó)際中國(guó)學(xué)的幾個(gè)重要轉(zhuǎn)變：國(guó)際中國(guó)學(xué)的中心從歐洲轉(zhuǎn)向美國(guó)；美國(guó)中國(guó)學(xué)的熱點(diǎn)從先秦轉(zhuǎn)向宋明；美國(guó)關(guān)于儒學(xué)的研究從政治運(yùn)作性很強(qiáng)的角度轉(zhuǎn)向深入儒家的人格和思想內(nèi)部的問(wèn)題。①?gòu)堝\枝：《陳榮捷與〈朱熹集新儒學(xué)之大成〉》，載郭齊勇主編：《中國(guó)哲學(xué)史經(jīng)典精讀》，北京：高等教育出版社2014年版，第463頁(yè)。關(guān)于參與和推動(dòng)美國(guó)漢學(xué)研究的這三個(gè)轉(zhuǎn)變，同樣適用于狄百瑞。毋寧說(shuō)，正是陳榮捷和狄百瑞等漢學(xué)家共同努力，通過(guò)對(duì)宋明理學(xué)的不懈研究才促成這些轉(zhuǎn)變以后的局面。狄百瑞通過(guò)組織研討會(huì)、撰寫著作、發(fā)表演講等多種形式向美國(guó)民眾和知識(shí)界呼吁儒學(xué)和新儒學(xué)的內(nèi)在價(jià)值，打破他們認(rèn)為儒學(xué)是鐵板一塊，明代理學(xué)空虛不實(shí)，儒學(xué)和新儒學(xué)是現(xiàn)代化的障礙等印象和誤解。

《東亞文明》這本書是狄百瑞1986年應(yīng)邀在哈佛大學(xué)賴紹華講座的演講實(shí)錄集，整理后于1988年在哈佛大學(xué)出版社出版，在狄百瑞自己看來(lái)是一般性的通俗讀物。但從《東亞文明》來(lái)了解狄百瑞的新儒學(xué)思想，無(wú)疑是最為方便和切近的。不僅因?yàn)樗约赫J(rèn)為《東亞文明》“這幾篇文章是我對(duì)東亞文明畢生研究與思考的結(jié)晶”②狄百瑞：《東亞文明》，何兆武、何冰譯，南京：鳳凰傳媒出版集團(tuán)2013年版，“序言”第4頁(yè)。，代表他成熟的看法；而且，《東亞文明》全局性并切實(shí)地呈現(xiàn)了狄百瑞研究新儒學(xué)的動(dòng)機(jī)、路徑和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。在他看來(lái)，東亞文明的精神核心就是新儒學(xué)的精神。

一、狄百瑞的新儒學(xué)研究淵源

狄百瑞對(duì)于在美國(guó)影響很大的馬克思、韋伯、湯因比、諾索普（F.S.C.Northrup）等學(xué)者，從方法上、觀念上都有批判性的反思。這些學(xué)者的研究都是借助于當(dāng)時(shí)有限的翻譯材料，無(wú)法深入到中國(guó)歷史文化的內(nèi)部，因而，所謂“外在研究的理路”是為必然。史華慈在1987年曾說(shuō)過(guò)：“美國(guó)的學(xué)術(shù)界一般強(qiáng)調(diào)社會(huì)、政治史，即使對(duì)人類文化有興趣，也是從文化人類學(xué)的角度出發(fā)，他們研究思想史，不是強(qiáng)調(diào)它的內(nèi)涵，而是將思想活動(dòng)本身當(dāng)作是一社會(huì)歷史現(xiàn)象，所以思想總是被當(dāng)作社會(huì)力量或心理結(jié)構(gòu)的反射，而思想內(nèi)涵本身則并無(wú)意義。”③許紀(jì)霖、宋宏編：《史華慈論中國(guó)》，北京：新星出版社2006年版，第20頁(yè)。但是，無(wú)論是內(nèi)在研究還是外在研究的理路，如果沒(méi)有扎實(shí)、可靠和全面的文獻(xiàn)依據(jù)，其結(jié)論都難站得住腳。外在研究的路數(shù)無(wú)疑對(duì)狄百瑞的研究也產(chǎn)生了一定的影響，《東亞文化》這本書即是從社會(huì)學(xué)的視角去分析新儒學(xué)的精神在東亞的傳播、發(fā)展與現(xiàn)實(shí)影響，屬于典型外在研究的理路。但狄百瑞有著多年內(nèi)在地研究儒學(xué)和新儒學(xué)的基礎(chǔ)，才能準(zhǔn)確揭示新儒學(xué)是維系東亞精神的核心所在。

在狄百瑞開始研究儒學(xué)的時(shí)代，當(dāng)時(shí)的美國(guó)對(duì)于中國(guó)的儒學(xué)觀念本身的認(rèn)識(shí)和研究發(fā)展不大，大多停留在基督教士的研究水平上。按照狄百瑞的回憶：“在三十年代末和四十年代，當(dāng)我還是一個(gè)學(xué)生的時(shí)候，主要存在兩種不同的儒學(xué)觀。一種觀點(diǎn)認(rèn)為儒學(xué)要為中國(guó)近代大部分弊端負(fù)責(zé)。這種觀點(diǎn)不僅在中國(guó)而且在西方也很流行。另一種觀點(diǎn)來(lái)自政治性不那么強(qiáng)的圈子。他們認(rèn)為，孔子是典型的中國(guó)圣人。他們不止在算命用的簽餅中發(fā)現(xiàn)后面一種觀點(diǎn)。在認(rèn)為孔子的教導(dǎo)歷久彌新的人當(dāng)中，就有那些任何一個(gè)受過(guò)教育的讀者都不會(huì)錯(cuò)過(guò)的作家，例如林語(yǔ)堂、顧立雅（Herrlee Creel）。此外，還有龐德（崇拜龐德詩(shī)歌的人是這么看龐德的）。當(dāng)然，也東方學(xué)去處置。”①狄百瑞：《儒家的困境》，黃水嬰譯，北京：北京大學(xué)出版社2009年版，“前言”第4-5頁(yè)。這里的第一種觀點(diǎn)就是馬克斯·韋伯的觀點(diǎn)。他認(rèn)為儒學(xué)與資本主義發(fā)展不相適應(yīng)，儒教的理性主義只能理性地適應(yīng)世界，而不能理性地支配世界②韋伯：《中國(guó)的宗教：儒教與道教》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第325頁(yè)。，儒家的經(jīng)濟(jì)政策沒(méi)有創(chuàng)造出資本主義的經(jīng)濟(jì)心態(tài)，從儒教及其倫理不能到達(dá)市民的生活方式論③同上書，第314頁(yè)。等等。韋伯陳述的也許只是一種經(jīng)濟(jì)方式的不同，但由此不可避免地產(chǎn)生一種價(jià)值判斷，即儒學(xué)應(yīng)該擔(dān)負(fù)中國(guó)落后的罪責(zé)，其影響所及是對(duì)儒學(xué)的誤解和貶低并構(gòu)成當(dāng)時(shí)反儒學(xué)的主流觀點(diǎn)。正如他所說(shuō)第二種觀點(diǎn)能夠欣賞孔子，但只是將儒學(xué)作為一件中國(guó)古代的藝術(shù)品加以欣賞，認(rèn)為不過(guò)是博古之物。后者欣賞孔子，并不能否認(rèn)前者將儒學(xué)與專制政治混為一談，也不能否定孔子之后的儒學(xué)可能給中國(guó)帶來(lái)的社會(huì)負(fù)面影響。第二種觀點(diǎn)即沒(méi)有受到中國(guó)學(xué)方法影響時(shí)的漢學(xué)觀點(diǎn)，最后還是可以歸結(jié)到第一種觀點(diǎn)上，所以，狄百瑞說(shuō)：“以上兩種觀點(diǎn)雖然大相徑庭，但是卻很容易共生?！雹艿野偃穑骸度寮业睦Ь场?，“前言”第5頁(yè)。

這種觀點(diǎn)其實(shí)在中國(guó)學(xué)者的觀念中也比較普遍。以黃宗羲為例，馮友蘭、胡適等人都試圖去“復(fù)活中國(guó)傳統(tǒng)傾向集中在西方近代史發(fā)展的主要趨勢(shì)那些方面，也就是說(shuō)，發(fā)現(xiàn)中國(guó)的晚近傳統(tǒng)中可以與西方現(xiàn)代進(jìn)步相類似的近代中國(guó)歷史的發(fā)展”⑤狄百瑞：《中國(guó)哲學(xué)研究的新方向——紀(jì)念唐君毅誕辰一百周年學(xué)術(shù)會(huì)議開幕致詞》，載劉笑敢主編：《中國(guó)哲學(xué)與文化》（第八輯），桂林：廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第9頁(yè)。。他們將黃宗羲看做改良主義者和革命家，他的批判思想類似早期西方的啟蒙思想。這種詮釋潛在地承認(rèn)新儒學(xué)的落后性是國(guó)家滅亡的禍?zhǔn)祝挥欣韺W(xué)的反動(dòng)才能使中國(guó)推翻帝制，走上西方的現(xiàn)代道路。

在《東亞文明——五個(gè)階段的對(duì)話》的中文序中，他列出要感謝和獻(xiàn)給的中國(guó)學(xué)者依次是：梁方仲、胡適、馮友蘭、錢穆、唐君毅和陳榮捷，以胡適、馮友蘭為先，但他自言受這二者的影響不大。事實(shí)上，他取徑更具文化自信的唐君毅和錢穆。1948-1949年，他作為富布萊特學(xué)者在中國(guó)從事研究，結(jié)識(shí)錢穆等中國(guó)重要的歷史思想文化研究的學(xué)者，并親歷中國(guó)歷史性的轉(zhuǎn)折，這些促使他后來(lái)一直思考西方現(xiàn)代性的合理性和中國(guó)傳統(tǒng)的智慧，及中國(guó)何去何從的道路問(wèn)題。其間，他研讀了大量唐君毅和錢穆的著作。唐君毅和錢穆建立新亞書院以后，狄百瑞坦言這對(duì)他產(chǎn)生學(xué)術(shù)和教育兩方面的意義。①狄百瑞：《中國(guó)哲學(xué)研究的新方向——紀(jì)念唐君毅誕辰一百周年學(xué)術(shù)會(huì)議開幕致詞》，第8頁(yè)。狄百瑞尊重道統(tǒng)并從內(nèi)在的理路和儒學(xué)與文化的連續(xù)性視角看待問(wèn)題，都不同程度地受到錢穆和唐君毅二位的影響。錢、唐二位都是將黃宗羲定位于中國(guó)傳統(tǒng)的內(nèi)部，從連續(xù)性的角度看待黃宗羲對(duì)中國(guó)專制的批判。

狄百瑞從黃宗羲的《明夷待訪錄》入手，深入到《明夷待訪錄》所涉及到的中國(guó)政治、制度、法律、教育的傳統(tǒng)中，并由研究《明儒學(xué)案》把握明代理學(xué)的精神和特征，不斷拓展到理學(xué)研究、東亞儒學(xué)研究和東西方的公民社會(huì)研究等。這些直擊中國(guó)文本的內(nèi)在理路的研究，使他達(dá)到一個(gè)新的高度，是其他以中國(guó)思想研究達(dá)到其他研究目的的學(xué)者所不能企及的。

二、歷史上的新儒學(xué)與中國(guó)社會(huì)

正如吳原元所分析的那樣：20世紀(jì)上半葉的美國(guó)學(xué)者研究儒學(xué)，是寄希望于儒家思想去理解當(dāng)代發(fā)生巨大變革的中國(guó)，甚至是尋求與中國(guó)的相處之道。②吳原元：《略論20世紀(jì)50年代美國(guó)的儒家思想研究》，載《蘭州學(xué)刊》，2008年第6期。對(duì)于狄百瑞而言，通過(guò)研究儒學(xué)了解當(dāng)代中國(guó)，這既是動(dòng)機(jī)，也是方法。他將中國(guó)新儒學(xué)發(fā)展的下限設(shè)定在19世紀(jì)末期，即明代以后的整個(gè)清代時(shí)期中國(guó)的思想仍然以新儒學(xué)為主導(dǎo)。這種劃分的依據(jù)在于社會(huì)、政治史的視角，而非義理、考據(jù)一類的思想史的學(xué)術(shù)形態(tài)。

在狄百瑞看來(lái)，什么是新儒學(xué)呢？“這種形態(tài)，我不能過(guò)分頻繁地加以強(qiáng)調(diào)，它是一種生活取向更有甚于是一種世界取向。它以自我為中心，并以那種以中庸為中心的自我為中心。品格形態(tài)有著頭等的優(yōu)先地位，而使天下太平——盡管它是終極的目的——?jiǎng)t被看作是除非通過(guò)自我紀(jì)律就不可能達(dá)到?！雹俚野偃穑骸稏|亞文明》，第57頁(yè)。狄百瑞對(duì)于新儒學(xué)內(nèi)斂、自律的性格和“修己以治人”的政治理念把握得非常深刻。以此來(lái)綜括宋明理學(xué)，也能得其精神性的概要。

狄百瑞關(guān)于新儒學(xué)的主要觀點(diǎn)是新儒學(xué)發(fā)展的連續(xù)性，具體而言，即陽(yáng)明學(xué)是朱子學(xué)的延續(xù)。在《心學(xué)與道統(tǒng)》②Wm.Theodore de Bary,The Essage of the Mind in Neo-Confucianism,New York:Columbia University Press, 1989.一書中，他認(rèn)為程朱理學(xué)包含了理學(xué)和心學(xué)的面向，陽(yáng)明心學(xué)是對(duì)程朱學(xué)術(shù)的發(fā)展，而非與程朱學(xué)對(duì)立。這一觀點(diǎn)也受到錢穆的影響，錢穆對(duì)朱子心學(xué)極為推崇，他曾經(jīng)說(shuō)：“一切心學(xué)的精采處，朱子都有。一切心學(xué)流弊，朱子都免?！雹坼X穆：《朱子心學(xué)略》，載《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》（五），北京：九州出版社2011年版，第260頁(yè)。當(dāng)時(shí)的學(xué)者島田虔次也有著類似的看法，他的《朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)》④島田虔次：《朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)》，蔣國(guó)保譯，西安：陜西師范大學(xué)出版社1986年版。一書的一個(gè)論斷就是陽(yáng)明學(xué)是朱子學(xué)的展開。

狄百瑞將陽(yáng)明及其后學(xué)對(duì)朱子學(xué)的繼承性還應(yīng)用到“己”的概念中，在《道學(xué)與心學(xué)》⑤Wm.Theodore de Bary,Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-heart,New York:Columbia University Press,1981.一書中，他認(rèn)為陽(yáng)明的個(gè)人主義傾向，甚至李贄的思想，都可以溯源到朱子學(xué)中，在程朱的思想框架下進(jìn)行解釋。“己”的概念發(fā)展也貫穿從朱熹到明末清初的連續(xù)性。

這種連續(xù)性還表現(xiàn)在清學(xué)中的新儒學(xué)。清代儒學(xué)是新儒學(xué)是否繼續(xù)發(fā)生作用和影響比較有爭(zhēng)議的領(lǐng)域。強(qiáng)調(diào)新儒學(xué)在清代的連續(xù)性也應(yīng)首推錢穆先生，他曾撰有一部《清儒學(xué)案》。同時(shí)，錢穆先生也強(qiáng)調(diào)考據(jù)學(xué)在清代的重要地位。那么，狄百瑞是怎么看待清代文化形態(tài)是考據(jù)學(xué)呢？他說(shuō)：

新儒家的學(xué)問(wèn)，包括正統(tǒng)的程朱教條，繼續(xù)包括“原理之學(xué)”（理學(xué)）和“心靈—心性之學(xué)”（心學(xué)）這兩者在內(nèi)，下迄19世紀(jì)。前者提倡學(xué)術(shù)研究和客觀探討，后者提倡道德和精神的修養(yǎng)。作為一種長(zhǎng)期趨勢(shì)，在考據(jù)研究與復(fù)雜性日益增長(zhǎng)的專門化的、技術(shù)性的研究方面，出現(xiàn)了長(zhǎng)足的發(fā)展，許多考據(jù)性的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域都有令人印象極深的成果，——這足以證明中國(guó)人的心靈并不曾簡(jiǎn)單地被新儒家的心靈控制所麻醉。然而這種深入的研究仍然集中在一種向內(nèi)看的政治文化這一中心的關(guān)注上，哪怕焦點(diǎn)不是集中在朝廷本身而是集中在從屬層次的區(qū)域、地點(diǎn)、家庭和自我上。事實(shí)是學(xué)問(wèn)極大地?cái)U(kuò)展了，但這也只提出于許多新的綜合問(wèn)題；它并沒(méi)有開辟新的視野。⑥狄百瑞：《東亞文明》，第59頁(yè)。

他首先肯定清代考據(jù)學(xué)發(fā)展興盛的事實(shí)，同時(shí)他說(shuō)明了新儒學(xué)作為一門學(xué)問(wèn)，它的排他性已不那么強(qiáng)，而新儒學(xué)貽害社會(huì)文化可以說(shuō)子虛烏有，考據(jù)學(xué)在清代的長(zhǎng)足發(fā)展可以說(shuō)明這一點(diǎn)，新儒學(xué)也沒(méi)有強(qiáng)勢(shì)霸道到阻礙新學(xué)術(shù)的發(fā)展；其次，清代的政治文化主流仍然表現(xiàn)的是新儒學(xué)向內(nèi)關(guān)注的趨向。清代官方承認(rèn)程朱理學(xué)，并從教育制度和人事選拔制度上加強(qiáng)這一點(diǎn)。

如果說(shuō)這兩者還不足以證明新儒學(xué)在清代仍然發(fā)揮著作用，那么，清代士大夫的精神風(fēng)骨可以直接說(shuō)明這一點(diǎn)。林則徐、曾國(guó)藩、左宗棠、倭仁等都是清代理學(xué)名臣。以林則徐為例，狄百瑞摘引了一段1839年致維多利亞女王關(guān)于鴉片貿(mào)易的信函，其中說(shuō)道：“洪惟我大皇帝撫綏中外，一視同仁，利則與天下公之，害則為天下去之，蓋以天地之心為心也?！雹俚野偃穑骸稏|亞文明》，第63頁(yè)。他依據(jù)新儒學(xué)的精神質(zhì)問(wèn)維多利亞女王，英人因貪圖利益，以鴉片荼毒華民，良知何在。狄百瑞分析林氏“天地之心”之語(yǔ)就是道學(xué)家的道心，是“對(duì)于公益大公無(wú)私的關(guān)注”。可見，清末的士人仍然以新儒學(xué)中的精神核心作為自我修養(yǎng)和約束君權(quán)的準(zhǔn)則，而這種新儒學(xué)的精神不獨(dú)為中國(guó)精神之內(nèi)在核心，亦可為國(guó)際貿(mào)易公平原則之共有。

盡管新儒學(xué)在清代的存在方式與清朝政府的扶持政策關(guān)系緊密，但在狄百瑞看來(lái)，清代的新儒學(xué)仍然保持著宋、明新儒學(xué)的先知角色，并不與清代的政治混為一談。他選取了呂留良這個(gè)人物說(shuō)明，呂留良作為正統(tǒng)的程朱學(xué)者，他的追隨者曾靜依據(jù)他的思想發(fā)展了一支顛覆了清代政權(quán)的力量，“他的激進(jìn)方案和對(duì)既定秩序的全盤否定恰恰依賴于他不屈不撓地堅(jiān)守程朱正統(tǒng)思想的核心原則”。②狄百瑞：《儒家的困境》，第85頁(yè)。呂留良在清代的命運(yùn)說(shuō)明清代的程朱理學(xué)家不是政治的附庸，他們?nèi)匀皇恰暗馈迸c“理”的忠實(shí)守衛(wèi)者。新儒學(xué)作為一種獨(dú)特的精神力量，有清醒的頭腦，與政治保持適當(dāng)?shù)木嚯x。這說(shuō)明儒學(xué)并不只具有忠君和順從的面向，當(dāng)?shù)澜y(tǒng)與政統(tǒng)出現(xiàn)緊張時(shí)，新儒學(xué)會(huì)依據(jù)道統(tǒng)爆發(fā)極大的批判力量。③參見《為己之學(xué)》。（Wm.Theodore de Bary,Learning for One’s self:essays on the Individual in Neo-Confucian Thought,New York:Columbia University Press,1991）也許，這樣才能更好地理解清代的中國(guó)及清末的中國(guó)政治。因而，那些每每出現(xiàn)民族危機(jī)或政權(quán)更迭時(shí)便將責(zé)任不加區(qū)分地推諉于儒學(xué)的做法需要反思，儒學(xué)阻礙現(xiàn)代化進(jìn)程的論斷也需要重新反思。

如果說(shuō)狄百瑞能夠?qū)⑿氯鍖W(xué)作為一種獨(dú)立的精神力量在清代的延續(xù)和發(fā)展清晰地呈現(xiàn)出來(lái)已屬不易，更加徹底的是，在《東亞文明》中他甚至不連續(xù)地揭示了新儒學(xué)對(duì)于現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)的若干影響。

在近代面對(duì)西方列強(qiáng)打開門戶的情況下，他分析了中國(guó)和日本的差別。中國(guó)的應(yīng)對(duì)仍然是向內(nèi)反省的，而知識(shí)分子保持的也是先知式的角色，這些都極富新儒學(xué)特色。但近代改革的依次失敗并不能僅僅歸因于這些道學(xué)的因素。他逐個(gè)分析了近代改良家和革命家康有為、孫中山等要引入西方理念救中國(guó)，而不考慮中國(guó)傳統(tǒng)，都失敗了。到李大釗宣傳布爾什維克主義，建立中國(guó)共產(chǎn)黨，“道學(xué)仍然是黨內(nèi)精英的一個(gè)基本參照結(jié)構(gòu)，他們要使自己維持一種高標(biāo)準(zhǔn)的責(zé)任心和正直感”①狄百瑞：《東亞文明》，第93頁(yè)。。他說(shuō)：“無(wú)論是劉少奇還是毛澤東，都不能稱之為儒家或者什么別的，而只能是公認(rèn)的共產(chǎn)黨革命家，然而他們那種牌號(hào)的共產(chǎn)主義卻訴諸中國(guó)文化中一種根深蒂固的、強(qiáng)而有力的道德理想主義情調(diào)?！雹谕蠒?4頁(yè)。狄百瑞從中國(guó)共產(chǎn)黨的黨內(nèi)文件中分析出道學(xué)的因素，不是要說(shuō)明新儒學(xué)與中國(guó)共產(chǎn)黨的政權(quán)相結(jié)合，而是，新儒學(xué)作為中國(guó)的傳統(tǒng)精神深深植根于中國(guó)，并構(gòu)成中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，無(wú)論是贊成還是反對(duì)它的政府，都不能漠視這樣的事實(shí)，新中國(guó)的建立便是順應(yīng)了這一事實(shí)。盡管新中國(guó)成立后不久，政治行為曾深深傷害了這樣的傳統(tǒng)，使得原本一體的東亞社會(huì)產(chǎn)生斷裂，大陸和東亞的其他地區(qū)產(chǎn)生了隔膜。但通過(guò)對(duì)東亞國(guó)家的觀察，他仍然斷定“現(xiàn)代化的成功至少在很大程度上都可以歸功于傳統(tǒng)儒家價(jià)值之不斷繼續(xù)的影響”③同上書，第99、100頁(yè)。。具體地說(shuō)，“現(xiàn)在中國(guó)、日本、韓國(guó)和新加坡各民族卻都受惠于新儒學(xué)所培養(yǎng)的那種愛好學(xué)習(xí)、獻(xiàn)身教育、社會(huì)紀(jì)律和個(gè)人修養(yǎng)”④Wm.Theodore de Bary,Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-heart,Praface,p.5.。在他看來(lái)，中國(guó)之于東亞，新儒學(xué)之于東亞社會(huì)的發(fā)展都需要被重新認(rèn)識(shí)。

三、作為東亞精神共識(shí)的新儒學(xué)

狄百瑞的新儒家研究一直在東亞視野中，由于語(yǔ)言的限制，主要是中日韓三國(guó)，不涉及越南。他強(qiáng)調(diào)前近代東亞作為一個(gè)獨(dú)立地域和文化載體，具有獨(dú)特的思想文化形態(tài)，這種獨(dú)特的東亞文化整體建立在新儒學(xué)的基礎(chǔ)上。新儒學(xué)發(fā)源于中國(guó)，傳播到日本、朝鮮等國(guó)，與當(dāng)?shù)氐谋就廖幕瘋鹘y(tǒng)對(duì)話與融合，進(jìn)而成為日本、朝鮮的學(xué)問(wèn)、倫理規(guī)范、精神形式，乃至國(guó)家的道統(tǒng)和意識(shí)形態(tài)。從這個(gè)意義上，新儒學(xué)是近代東亞發(fā)展所共同面臨的文化處境，也是東亞文明共同締造、共同分享的成果和價(jià)值。

新儒學(xué)在朝、日的傳播和發(fā)展，很大程度上和中國(guó)一樣，由官方確立和推動(dòng)。但是狄百瑞在《東亞文明》中強(qiáng)調(diào)的是“新儒學(xué)作為一種思想體系和道德力量，具有其自身的吸引力。”⑤狄百瑞：《東亞文明》，第57頁(yè)。在韓國(guó)，在官方確立新儒學(xué)作為國(guó)家意識(shí)形態(tài)、教育和人事考核制度的核心之前，它首先為有修養(yǎng)的朝鮮君子所研習(xí)和信奉；在得到官方確立之后，新儒學(xué)仍然是作為一種創(chuàng)造性的文化力量推動(dòng)著朝鮮文化的發(fā)展。而在德川時(shí)期的日本，官方?jīng)]有將新儒學(xué)納入文官制度，但民間的地方學(xué)校仍然使用朱熹的著作作為初等和中等教育的教材。這充分說(shuō)明新儒學(xué)自身的價(jià)值不是作為被灌輸?shù)囊庾R(shí)形態(tài)，而是一套優(yōu)質(zhì)的價(jià)值觀念被東亞鄰國(guó)自覺(jué)學(xué)習(xí)和吸收的。不僅如此，朝鮮的君子通過(guò)身體力行新儒家的教條，發(fā)展出異于中國(guó)新儒學(xué)的新方向，是新儒學(xué)史和東亞文明史的一支新秀。

近現(xiàn)代以來(lái)，儒學(xué)之于國(guó)家的功能慢慢退化，而儒學(xué)之于教育，尤其是對(duì)家庭的作用逐漸凸顯。如果忽略國(guó)家的界限，那么在狄百瑞看來(lái)，新儒學(xué)影響所及的東亞地區(qū)可以看做一個(gè)整體，新儒學(xué)是東亞地區(qū)共同分享的價(jià)值源泉。

狄百瑞眼中的新儒學(xué)的內(nèi)涵和特點(diǎn)，如前所引述：“這種形態(tài)，我不能過(guò)分頻繁地加以強(qiáng)調(diào)，它是一種生活取向更有甚于是一種世界取向。它以自我為中心，并以那種以中庸為中心的自我為中心。品格形態(tài)有著頭等的優(yōu)先地位，而使天下太平——盡管它是終極的目的——?jiǎng)t被看作是除非通過(guò)自我紀(jì)律就不可能達(dá)到。由于被《四書》所灌輸?shù)倪@種人生取向，也由于《四書》被確定為整個(gè)東亞的基本教材，于是大家便有一種對(duì)以人為中心的共同展望（outlook）——或者更好是說(shuō)共同內(nèi)省（inlook）——而非一種對(duì)整個(gè)世界的展望。”①狄百瑞：《東亞文明》，第57頁(yè)。

從這種共享新儒學(xué)的東亞一體觀出發(fā)，狄百瑞依次可以解釋：東亞各國(guó)之間的關(guān)系，東亞對(duì)西方國(guó)家的反應(yīng)，以及東亞社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

以新儒學(xué)為基礎(chǔ)的東亞文化，使東亞國(guó)家各自以自我為中心，狄百瑞認(rèn)為這個(gè)“自我”是指道德上的自我超越其他民族的優(yōu)越感?！皬奈幕险f(shuō)，這可能不免使東亞各個(gè)民族各有一種不同的自我感，甚至于還無(wú)法排除某種種族中心主義（假如不說(shuō)是民族主義的話）?！雹谕?。將東亞各國(guó)的自我中心主義歸屬于新儒學(xué)的文化根源，又將東亞各國(guó)的關(guān)系溯源于民族自我中心主義，這種觀察是非常獨(dú)到和細(xì)膩的。同樣，這種自我中心主義也適用于解釋東亞各國(guó)在面臨西方國(guó)家的入侵時(shí)，仍然首先關(guān)注的是各國(guó)的內(nèi)政，道德優(yōu)先的原則使他們?cè)诓坏貌粚W(xué)習(xí)外國(guó)的技術(shù)時(shí)表現(xiàn)得猶豫和不情愿。

目前，學(xué)術(shù)界關(guān)于儒家之于東亞現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的價(jià)值已有很多探討，并得到廣泛肯定。狄百瑞稱之為“后儒家的東亞”，說(shuō)明“這些現(xiàn)代化的成功至少在很大程度上都可以歸功于傳統(tǒng)儒家價(jià)值之不斷繼續(xù)的影響”③同上書，第99-100頁(yè)。，更確切地說(shuō)，是新儒家的影響，“通過(guò)新儒學(xué)而長(zhǎng)期共享著的那種思想的和道德的積累過(guò)程”。④Wm.Theodore de Bary,Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-heart,Praface,pp.4-5.新儒家持續(xù)在現(xiàn)代發(fā)生影響的依據(jù)在于家庭，“家庭體系對(duì)于近代生活的迅速變化和壓力卻表現(xiàn)出驚人的反彈能力，仿佛是它在強(qiáng)烈苛刻的考驗(yàn)時(shí)刻仍然能夠提供一種沒(méi)有任何其他東西所能具有的道德的、情感的和物質(zhì)的支撐”①狄百瑞：《東亞文明》，第104頁(yè)。。家庭倫理在儒家價(jià)值失落于現(xiàn)代國(guó)家和教育之后，承擔(dān)起實(shí)踐新儒家教導(dǎo)的責(zé)任。它強(qiáng)調(diào)自我約束、忠誠(chéng)、節(jié)儉、自我否定和服從權(quán)威的價(jià)值，與現(xiàn)代社會(huì)的工作倫理也能相適應(yīng)。

此外，狄百瑞還探討了儒學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的兩個(gè)具體問(wèn)題：一是儒家倫理與資本主義的適應(yīng)性，一是儒家對(duì)待資本主義和利潤(rùn)的問(wèn)題。他不認(rèn)為儒家倫理更適用社會(huì)主義，而是為自己個(gè)人利益服務(wù)要服從更大的公共好處，即私要服從公，儒家并不完全排斥資本主義。

四、新儒學(xué)與西方的對(duì)話

百年來(lái)的近現(xiàn)代史讓我們已經(jīng)習(xí)慣東方學(xué)習(xí)西方的思維，近幾十年?yáng)|亞的發(fā)展是東方向西方學(xué)習(xí)的重要成果。同時(shí)，西方也在慢慢接受東亞迅速興起的事實(shí)，并反思它的原因。就在大家慢慢轉(zhuǎn)變觀念，儒學(xué)和新儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值，儒學(xué)和新儒學(xué)對(duì)于東亞社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要意義得到逐步承認(rèn)時(shí)，狄百瑞開始提出新的命題——“東亞與西方：互相追趕”。②同上書，第112頁(yè)。東亞學(xué)習(xí)西方是既成事實(shí)，狄百瑞提出西方也要向東方學(xué)習(xí)確是新的課題。

其實(shí)近代以來(lái)東方在現(xiàn)代化、工業(yè)化、商業(yè)化，甚至控制污染方面都全面落后了，但是狄百瑞認(rèn)識(shí)到東亞精神中的內(nèi)觀卻是推行永恒擴(kuò)張的西方所要學(xué)習(xí)的。現(xiàn)代西方的問(wèn)題，早在清人學(xué)習(xí)西方之前就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到：“一個(gè)人怎么能夠追逐威力和技術(shù)這種貌似無(wú)限的發(fā)展，而不過(guò)問(wèn)道德中心有什么相當(dāng)?shù)母拍钅苁惯@些離心力就范，或者把它們引向傳統(tǒng)上以‘仁者與天地萬(wàn)物一體’所總結(jié)的那些人文目的呢？”③同上書，第120頁(yè)。除了威力和技術(shù)，西方國(guó)家還通過(guò)向外開拓疆土直至外星球，以尋找自由。狄百瑞認(rèn)識(shí)到片面鼓吹擴(kuò)張和開拓精神，而忽視內(nèi)在經(jīng)營(yíng)的弊端。他從新儒學(xué)的精神中，至少可以獲得以下幾點(diǎn)啟示：

首先，無(wú)限制的擴(kuò)張和榨取，是自然資源枯竭的根本原因。其次，擴(kuò)張帶來(lái)的自由是有限制的。再次，我們需要一種新的地球的或行星的狹隘地方主義，約束和反省自我，發(fā)展對(duì)人對(duì)己的同等責(zé)任感。最后，控制對(duì)自身以外的事物的沖動(dòng)，才能免于內(nèi)心的巨大空虛。

無(wú)休止地?cái)U(kuò)張到地球的其他地方，甚至外星球，終究是孫悟空逃不出如來(lái)掌。不如我們先承認(rèn)有限，而在這有限之中盡其無(wú)限。因此，狄百瑞對(duì)于美國(guó)開出的診斷和藥方是：

我相信我們正在進(jìn)入我們發(fā)展中的一個(gè)新的而又是嚴(yán)格收縮的階段，它將與此前近代生活的突進(jìn)正好相反，乃是強(qiáng)迫我們首先要照顧自己內(nèi)心的空間——自我反省、家庭親密、鄰里關(guān)懷和對(duì)我們自身生態(tài)環(huán)境的責(zé)任——然后才是外層空間。假如我在這一點(diǎn)上是正確的，那么我們從佛家和新儒家的經(jīng)驗(yàn)里就有很多東西可以學(xué)習(xí)，尤其是從朱熹那里，他努力規(guī)定旨在“塑造自我”——用他的話說(shuō)，是“為了自己而學(xué)習(xí)”（學(xué)者為己）——的一套教育課程作為一種人生形態(tài)，在那基礎(chǔ)上就可以奠定一種公共哲學(xué)。①狄百瑞：《東亞文明》，第125頁(yè)。

中國(guó)乃至東亞一直連續(xù)地不脫離自身的傳統(tǒng)，才構(gòu)成亞洲儒學(xué)和精神的獨(dú)特性，這種獨(dú)特的精神不是簡(jiǎn)單地比附西方的民主和自由的價(jià)值，而是以其內(nèi)在的人道主義精神成為全人類的思想財(cái)富，它與西方的某些價(jià)值相契合，又不完全為西方價(jià)值所具備，正好構(gòu)成西方現(xiàn)代性不足的一種補(bǔ)充。

五、西方視角與美國(guó)意識(shí)

當(dāng)大多數(shù)西方學(xué)者從現(xiàn)代化就是進(jìn)步的角度，看待儒學(xué)阻礙現(xiàn)代化的時(shí)候，狄百瑞試圖揭示，一儒學(xué)不反對(duì)進(jìn)步，二儒學(xué)反對(duì)無(wú)止盡的自由貿(mào)易和無(wú)控制的發(fā)展，有其更深層面的智慧，反過(guò)來(lái)說(shuō)明西方的世界觀有問(wèn)題。尤其難得的是，作為一個(gè)天主教徒，他能夠欣賞儒學(xué)宗教性的一面，并身體力行。從這一點(diǎn)上，狄百瑞是儒家式的知識(shí)分子，他不僅研究儒學(xué)，同時(shí)也身體力行儒家的信條。無(wú)疑，他給出的診斷和藥方說(shuō)明了他自己就是一位儒家式的美國(guó)先知。他在關(guān)心儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)與未來(lái)發(fā)展的同時(shí)，作為一位美國(guó)人，他關(guān)注的落腳點(diǎn)還在于美國(guó)的發(fā)展。這種西方視角和美國(guó)立場(chǎng)不可避免地使他的新儒學(xué)帶有某些特征。

狄百瑞研究過(guò)朱熹、王陽(yáng)明、陽(yáng)明后學(xué)王艮、泰州學(xué)派何心隱、李贄、黃宗羲、呂留良等理學(xué)家，對(duì)于新儒學(xué)自律內(nèi)斂的思想內(nèi)核和精神有著較深的把握和體認(rèn)，可以說(shuō)他是英語(yǔ)世界漢學(xué)家中對(duì)新儒學(xué)的把握最為深刻的一位。不過(guò)，在中國(guó)文獻(xiàn)的解讀上，仍然有些失之精準(zhǔn)，如他解釋朱熹理解的“新民”時(shí)，認(rèn)為是“一個(gè)人由于表現(xiàn)個(gè)人自己的道德性而幫助別人，也就是在更新著自己的道德性了”①狄百瑞：《東亞文明》，第51頁(yè)。?！洞髮W(xué)章句集注》云：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”②朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局2005年版，第5頁(yè)。首先，朱熹所謂“明德”不是一個(gè)人要去表現(xiàn)自己的道德性，而是德性是人之本體，如果人能去除后天氣質(zhì)的蔽染，則會(huì)自然流露和彰顯。其次，朱熹說(shuō)的“新民”不單是幫助別人，具體說(shuō)來(lái)，是讓別人和自己一樣呈現(xiàn)和彰顯本有的德性，去除氣質(zhì)的蔽染。再次，“更新自己的道德性”的說(shuō)法也不貼切，朱熹認(rèn)為道德性是人之本有，無(wú)需以舊換新，這個(gè)新是被蔽染的道德性通過(guò)去舊而重現(xiàn)展露的新。

如果說(shuō)語(yǔ)言和理解構(gòu)成了一種限制，那么，美國(guó)人的身份也限定了他的西方立場(chǎng)。比如，在林則徐去信質(zhì)問(wèn)維多利亞女王，英人以毒物害人沒(méi)有天良這件事上，狄百瑞僅將其歸結(jié)為林則徐的新儒學(xué)立場(chǎng)，他說(shuō)：

林則徐簡(jiǎn)單地重新肯定了傳統(tǒng)的公平性學(xué)說(shuō)，所依據(jù)的則是儒家的互利或分享利益的原則。而既然這一互利的思想被認(rèn)為不只是西方的黃金法則而且也是國(guó)家之間的基本原則，林則徐是不是就有資格去問(wèn)維多利亞女王：“天良安在？”如果對(duì)這一點(diǎn)再?zèng)]有什么疑問(wèn)的話，人們便可能輕易地認(rèn)可林則徐和儒家的道德觀點(diǎn)。不過(guò)，從世界歷史的角度來(lái)看，人們會(huì)看到超出自由或公平貿(mào)易或甚至是力量關(guān)系條件之外的較大的力量在起作用。③狄百瑞：《東亞文明》，第63頁(yè)。

這似乎是客觀持平地評(píng)價(jià)了世界歷史的發(fā)展趨勢(shì)和東西方經(jīng)濟(jì)貿(mào)易發(fā)展的特征導(dǎo)致的必然結(jié)果，而不難看出其實(shí)只是淡化和回護(hù)西方世界在東方的無(wú)恥掠奪行徑，將西方社會(huì)貪婪的侵略行為推諉給西方的成長(zhǎng)環(huán)境和模式。發(fā)動(dòng)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的非正義性卻完全得不到應(yīng)有的定性。

因而，他對(duì)于目前西方社會(huì)擴(kuò)張行為過(guò)甚和美國(guó)“內(nèi)在空間”經(jīng)營(yíng)不夠的擔(dān)憂，仍然是站在美國(guó)內(nèi)部的質(zhì)疑。作為美國(guó)多元聲音中的一種，狄百瑞正出于儒家先知式的深刻的憂患意識(shí)，限制無(wú)止境的擴(kuò)張，發(fā)展狹隘地方主義，照顧自己內(nèi)心的空間——自我反省、家庭親密、鄰里關(guān)懷和對(duì)我們自身生態(tài)環(huán)境的責(zé)任等等，欽羨新儒學(xué)的精神，也正在于發(fā)展一個(gè)更好的美國(guó)和西方。

（責(zé)任編輯：肖志珂）

張錦枝，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員。