張錦枝

狄百瑞與新儒學研究
——讀《東亞文明》

張錦枝

1919年，狄百瑞(Wm.Theodore de Bary，1919—)出生于一個知識氛圍濃厚的家庭，排行第二。他自小對歷史、音樂和體育有著濃厚的興趣，并一直保持到大學時代。年輕的狄百瑞對社會主義產(chǎn)生興趣，并參加過當時的一些社會主義運動的活動，主要是反對戰(zhàn)爭，提倡民主和保護環(huán)境。在哥倫比亞大學讀書時，他開始學習中文，并接觸到黃宗羲的著作，自此培養(yǎng)了終身研究的方向。二戰(zhàn)結束后，他放棄已經(jīng)取得的華盛頓海軍情報室遠東組主管的職務，回到哥倫比亞大學，從事中國歷史文化研究。除學術研究，他還擔任過“亞洲學會”主席（1969—1970），哥倫比亞大學副校長和教務長（1971—1978），對促進美國的新儒學研究和推廣中國古典文獻進入哥大通識教育起到積極的作用。

狄百瑞的博士論文研究黃宗羲的《明夷待訪錄》。通過對黃宗羲思想的研究，他意識到美國的漢學研究偏見很深。首先是許多研究被打上現(xiàn)代革命學說的色彩，①Wm.Theodore de Bary,A Plan for the Prince,New York:Columbia University Press,1993,Preface,p.7.其次是對于阻礙快速現(xiàn)代化的任何事物都沒有耐心，他們往往“從西方的理論中去推論出研究的論題，然后去找資料來印證”。②狄百瑞：《與斯人之徒：狄百瑞思想自述》，朱榮貴譯，載《中國文哲研究通訊》，第2卷第4期，第46頁。他不贊成馬克思、韋伯、湯因比、諾索普（F.S.C.Northrup）等用西方理論剪裁中國的歷史材料，而不考慮亞洲人自己的解釋傳統(tǒng)的做法。所以，他在研究黃宗羲的過程中開創(chuàng)了一種新的局面，即不斷探索和研究中國自身的政治、文化的傳統(tǒng)，歸納和建構出自己的問題意識，作相應解答。此后，他的研究逐步擴大到整個宋明理學乃至儒學，地域上也從中國的儒學與文化發(fā)展到日本、韓國等的儒學與文化發(fā)展，并組織編寫多部教材。

狄百瑞新儒學研究有幾個特質：一者不是簡單地從西方的角度取得問題，來迫使中國的傳統(tǒng)應答，而是力圖理解中國傳統(tǒng)本身，獲得中國真正的問題；二是從維護中國思想傳統(tǒng)的連續(xù)性的立場來闡釋和回答中國的問題；三是將新儒學放在儒學框架下研究，承認新儒學的多元和多面向，狄百瑞眼中的新儒學不僅是向內的心性的，也是經(jīng)世的；不僅是忠君的，和協(xié)的，也是批判性的。這幾方面的特質貫穿著狄百瑞的整個新儒學研究。

筆者曾經(jīng)評價陳榮捷參與和推動國際中國學的幾個重要轉變：國際中國學的中心從歐洲轉向美國；美國中國學的熱點從先秦轉向宋明；美國關于儒學的研究從政治運作性很強的角度轉向深入儒家的人格和思想內部的問題。①張錦枝：《陳榮捷與〈朱熹集新儒學之大成〉》，載郭齊勇主編：《中國哲學史經(jīng)典精讀》，北京：高等教育出版社2014年版，第463頁。關于參與和推動美國漢學研究的這三個轉變，同樣適用于狄百瑞。毋寧說，正是陳榮捷和狄百瑞等漢學家共同努力，通過對宋明理學的不懈研究才促成這些轉變以后的局面。狄百瑞通過組織研討會、撰寫著作、發(fā)表演講等多種形式向美國民眾和知識界呼吁儒學和新儒學的內在價值，打破他們認為儒學是鐵板一塊，明代理學空虛不實，儒學和新儒學是現(xiàn)代化的障礙等印象和誤解。

《東亞文明》這本書是狄百瑞1986年應邀在哈佛大學賴紹華講座的演講實錄集，整理后于1988年在哈佛大學出版社出版，在狄百瑞自己看來是一般性的通俗讀物。但從《東亞文明》來了解狄百瑞的新儒學思想，無疑是最為方便和切近的。不僅因為他自己認為《東亞文明》“這幾篇文章是我對東亞文明畢生研究與思考的結晶”②狄百瑞：《東亞文明》，何兆武、何冰譯，南京：鳳凰傳媒出版集團2013年版，“序言”第4頁。，代表他成熟的看法；而且，《東亞文明》全局性并切實地呈現(xiàn)了狄百瑞研究新儒學的動機、路徑和現(xiàn)實關懷。在他看來，東亞文明的精神核心就是新儒學的精神。

一、狄百瑞的新儒學研究淵源

狄百瑞對于在美國影響很大的馬克思、韋伯、湯因比、諾索普（F.S.C.Northrup）等學者，從方法上、觀念上都有批判性的反思。這些學者的研究都是借助于當時有限的翻譯材料，無法深入到中國歷史文化的內部，因而，所謂“外在研究的理路”是為必然。史華慈在1987年曾說過：“美國的學術界一般強調社會、政治史，即使對人類文化有興趣，也是從文化人類學的角度出發(fā)，他們研究思想史，不是強調它的內涵，而是將思想活動本身當作是一社會歷史現(xiàn)象，所以思想總是被當作社會力量或心理結構的反射，而思想內涵本身則并無意義?！雹墼S紀霖、宋宏編：《史華慈論中國》，北京：新星出版社2006年版，第20頁。但是，無論是內在研究還是外在研究的理路，如果沒有扎實、可靠和全面的文獻依據(jù)，其結論都難站得住腳。外在研究的路數(shù)無疑對狄百瑞的研究也產(chǎn)生了一定的影響，《東亞文化》這本書即是從社會學的視角去分析新儒學的精神在東亞的傳播、發(fā)展與現(xiàn)實影響，屬于典型外在研究的理路。但狄百瑞有著多年內在地研究儒學和新儒學的基礎，才能準確揭示新儒學是維系東亞精神的核心所在。

在狄百瑞開始研究儒學的時代，當時的美國對于中國的儒學觀念本身的認識和研究發(fā)展不大，大多停留在基督教士的研究水平上。按照狄百瑞的回憶：“在三十年代末和四十年代，當我還是一個學生的時候，主要存在兩種不同的儒學觀。一種觀點認為儒學要為中國近代大部分弊端負責。這種觀點不僅在中國而且在西方也很流行。另一種觀點來自政治性不那么強的圈子。他們認為，孔子是典型的中國圣人。他們不止在算命用的簽餅中發(fā)現(xiàn)后面一種觀點。在認為孔子的教導歷久彌新的人當中，就有那些任何一個受過教育的讀者都不會錯過的作家，例如林語堂、顧立雅（Herrlee Creel）。此外，還有龐德（崇拜龐德詩歌的人是這么看龐德的）。當然，也東方學去處置?！雹俚野偃穑骸度寮业睦Ь场?，黃水嬰譯，北京：北京大學出版社2009年版，“前言”第4-5頁。這里的第一種觀點就是馬克斯·韋伯的觀點。他認為儒學與資本主義發(fā)展不相適應，儒教的理性主義只能理性地適應世界，而不能理性地支配世界②韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社2010年版，第325頁。，儒家的經(jīng)濟政策沒有創(chuàng)造出資本主義的經(jīng)濟心態(tài)，從儒教及其倫理不能到達市民的生活方式論③同上書，第314頁。等等。韋伯陳述的也許只是一種經(jīng)濟方式的不同，但由此不可避免地產(chǎn)生一種價值判斷，即儒學應該擔負中國落后的罪責，其影響所及是對儒學的誤解和貶低并構成當時反儒學的主流觀點。正如他所說第二種觀點能夠欣賞孔子，但只是將儒學作為一件中國古代的藝術品加以欣賞，認為不過是博古之物。后者欣賞孔子，并不能否認前者將儒學與專制政治混為一談，也不能否定孔子之后的儒學可能給中國帶來的社會負面影響。第二種觀點即沒有受到中國學方法影響時的漢學觀點，最后還是可以歸結到第一種觀點上，所以，狄百瑞說：“以上兩種觀點雖然大相徑庭，但是卻很容易共生?！雹艿野偃穑骸度寮业睦Ь场?，“前言”第5頁。

這種觀點其實在中國學者的觀念中也比較普遍。以黃宗羲為例，馮友蘭、胡適等人都試圖去“復活中國傳統(tǒng)傾向集中在西方近代史發(fā)展的主要趨勢那些方面，也就是說，發(fā)現(xiàn)中國的晚近傳統(tǒng)中可以與西方現(xiàn)代進步相類似的近代中國歷史的發(fā)展”⑤狄百瑞：《中國哲學研究的新方向——紀念唐君毅誕辰一百周年學術會議開幕致詞》，載劉笑敢主編：《中國哲學與文化》（第八輯），桂林：廣西師范大學出版社2010年版，第9頁。。他們將黃宗羲看做改良主義者和革命家，他的批判思想類似早期西方的啟蒙思想。這種詮釋潛在地承認新儒學的落后性是國家滅亡的禍首，只有理學的反動才能使中國推翻帝制，走上西方的現(xiàn)代道路。

在《東亞文明——五個階段的對話》的中文序中，他列出要感謝和獻給的中國學者依次是：梁方仲、胡適、馮友蘭、錢穆、唐君毅和陳榮捷，以胡適、馮友蘭為先，但他自言受這二者的影響不大。事實上，他取徑更具文化自信的唐君毅和錢穆。1948-1949年，他作為富布萊特學者在中國從事研究，結識錢穆等中國重要的歷史思想文化研究的學者，并親歷中國歷史性的轉折，這些促使他后來一直思考西方現(xiàn)代性的合理性和中國傳統(tǒng)的智慧，及中國何去何從的道路問題。其間，他研讀了大量唐君毅和錢穆的著作。唐君毅和錢穆建立新亞書院以后，狄百瑞坦言這對他產(chǎn)生學術和教育兩方面的意義。①狄百瑞：《中國哲學研究的新方向——紀念唐君毅誕辰一百周年學術會議開幕致詞》，第8頁。狄百瑞尊重道統(tǒng)并從內在的理路和儒學與文化的連續(xù)性視角看待問題，都不同程度地受到錢穆和唐君毅二位的影響。錢、唐二位都是將黃宗羲定位于中國傳統(tǒng)的內部，從連續(xù)性的角度看待黃宗羲對中國專制的批判。

狄百瑞從黃宗羲的《明夷待訪錄》入手，深入到《明夷待訪錄》所涉及到的中國政治、制度、法律、教育的傳統(tǒng)中，并由研究《明儒學案》把握明代理學的精神和特征，不斷拓展到理學研究、東亞儒學研究和東西方的公民社會研究等。這些直擊中國文本的內在理路的研究，使他達到一個新的高度，是其他以中國思想研究達到其他研究目的的學者所不能企及的。

二、歷史上的新儒學與中國社會

正如吳原元所分析的那樣：20世紀上半葉的美國學者研究儒學，是寄希望于儒家思想去理解當代發(fā)生巨大變革的中國，甚至是尋求與中國的相處之道。②吳原元：《略論20世紀50年代美國的儒家思想研究》，載《蘭州學刊》，2008年第6期。對于狄百瑞而言，通過研究儒學了解當代中國，這既是動機，也是方法。他將中國新儒學發(fā)展的下限設定在19世紀末期，即明代以后的整個清代時期中國的思想仍然以新儒學為主導。這種劃分的依據(jù)在于社會、政治史的視角，而非義理、考據(jù)一類的思想史的學術形態(tài)。

在狄百瑞看來，什么是新儒學呢？“這種形態(tài)，我不能過分頻繁地加以強調，它是一種生活取向更有甚于是一種世界取向。它以自我為中心，并以那種以中庸為中心的自我為中心。品格形態(tài)有著頭等的優(yōu)先地位，而使天下太平——盡管它是終極的目的——則被看作是除非通過自我紀律就不可能達到?！雹俚野偃穑骸稏|亞文明》，第57頁。狄百瑞對于新儒學內斂、自律的性格和“修己以治人”的政治理念把握得非常深刻。以此來綜括宋明理學，也能得其精神性的概要。

狄百瑞關于新儒學的主要觀點是新儒學發(fā)展的連續(xù)性，具體而言，即陽明學是朱子學的延續(xù)。在《心學與道統(tǒng)》②Wm.Theodore de Bary,The Essage of the Mind in Neo-Confucianism,New York:Columbia University Press, 1989.一書中，他認為程朱理學包含了理學和心學的面向，陽明心學是對程朱學術的發(fā)展，而非與程朱學對立。這一觀點也受到錢穆的影響，錢穆對朱子心學極為推崇，他曾經(jīng)說：“一切心學的精采處，朱子都有。一切心學流弊，朱子都免?！雹坼X穆：《朱子心學略》，載《中國學術思想史論叢》（五），北京：九州出版社2011年版，第260頁。當時的學者島田虔次也有著類似的看法，他的《朱子學與陽明學》④島田虔次：《朱子學與陽明學》，蔣國保譯，西安：陜西師范大學出版社1986年版。一書的一個論斷就是陽明學是朱子學的展開。

狄百瑞將陽明及其后學對朱子學的繼承性還應用到“己”的概念中，在《道學與心學》⑤Wm.Theodore de Bary,Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-heart,New York:Columbia University Press,1981.一書中，他認為陽明的個人主義傾向，甚至李贄的思想，都可以溯源到朱子學中，在程朱的思想框架下進行解釋。“己”的概念發(fā)展也貫穿從朱熹到明末清初的連續(xù)性。

這種連續(xù)性還表現(xiàn)在清學中的新儒學。清代儒學是新儒學是否繼續(xù)發(fā)生作用和影響比較有爭議的領域。強調新儒學在清代的連續(xù)性也應首推錢穆先生，他曾撰有一部《清儒學案》。同時，錢穆先生也強調考據(jù)學在清代的重要地位。那么，狄百瑞是怎么看待清代文化形態(tài)是考據(jù)學呢？他說：

新儒家的學問，包括正統(tǒng)的程朱教條，繼續(xù)包括“原理之學”（理學）和“心靈—心性之學”（心學）這兩者在內，下迄19世紀。前者提倡學術研究和客觀探討，后者提倡道德和精神的修養(yǎng)。作為一種長期趨勢，在考據(jù)研究與復雜性日益增長的專門化的、技術性的研究方面，出現(xiàn)了長足的發(fā)展，許多考據(jù)性的學術研究領域都有令人印象極深的成果，——這足以證明中國人的心靈并不曾簡單地被新儒家的心靈控制所麻醉。然而這種深入的研究仍然集中在一種向內看的政治文化這一中心的關注上，哪怕焦點不是集中在朝廷本身而是集中在從屬層次的區(qū)域、地點、家庭和自我上。事實是學問極大地擴展了，但這也只提出于許多新的綜合問題；它并沒有開辟新的視野。⑥狄百瑞：《東亞文明》，第59頁。

他首先肯定清代考據(jù)學發(fā)展興盛的事實，同時他說明了新儒學作為一門學問，它的排他性已不那么強，而新儒學貽害社會文化可以說子虛烏有，考據(jù)學在清代的長足發(fā)展可以說明這一點，新儒學也沒有強勢霸道到阻礙新學術的發(fā)展；其次，清代的政治文化主流仍然表現(xiàn)的是新儒學向內關注的趨向。清代官方承認程朱理學，并從教育制度和人事選拔制度上加強這一點。

如果說這兩者還不足以證明新儒學在清代仍然發(fā)揮著作用，那么，清代士大夫的精神風骨可以直接說明這一點。林則徐、曾國藩、左宗棠、倭仁等都是清代理學名臣。以林則徐為例，狄百瑞摘引了一段1839年致維多利亞女王關于鴉片貿(mào)易的信函，其中說道：“洪惟我大皇帝撫綏中外，一視同仁，利則與天下公之，害則為天下去之，蓋以天地之心為心也?！雹俚野偃穑骸稏|亞文明》，第63頁。他依據(jù)新儒學的精神質問維多利亞女王，英人因貪圖利益，以鴉片荼毒華民，良知何在。狄百瑞分析林氏“天地之心”之語就是道學家的道心，是“對于公益大公無私的關注”?？梢姡迥┑氖咳巳匀灰孕氯鍖W中的精神核心作為自我修養(yǎng)和約束君權的準則，而這種新儒學的精神不獨為中國精神之內在核心，亦可為國際貿(mào)易公平原則之共有。

盡管新儒學在清代的存在方式與清朝政府的扶持政策關系緊密，但在狄百瑞看來，清代的新儒學仍然保持著宋、明新儒學的先知角色，并不與清代的政治混為一談。他選取了呂留良這個人物說明，呂留良作為正統(tǒng)的程朱學者，他的追隨者曾靜依據(jù)他的思想發(fā)展了一支顛覆了清代政權的力量，“他的激進方案和對既定秩序的全盤否定恰恰依賴于他不屈不撓地堅守程朱正統(tǒng)思想的核心原則”。②狄百瑞：《儒家的困境》，第85頁。呂留良在清代的命運說明清代的程朱理學家不是政治的附庸，他們仍然是“道”與“理”的忠實守衛(wèi)者。新儒學作為一種獨特的精神力量，有清醒的頭腦，與政治保持適當?shù)木嚯x。這說明儒學并不只具有忠君和順從的面向，當?shù)澜y(tǒng)與政統(tǒng)出現(xiàn)緊張時，新儒學會依據(jù)道統(tǒng)爆發(fā)極大的批判力量。③參見《為己之學》。（Wm.Theodore de Bary,Learning for One’s self:essays on the Individual in Neo-Confucian Thought,New York:Columbia University Press,1991）也許，這樣才能更好地理解清代的中國及清末的中國政治。因而，那些每每出現(xiàn)民族危機或政權更迭時便將責任不加區(qū)分地推諉于儒學的做法需要反思，儒學阻礙現(xiàn)代化進程的論斷也需要重新反思。

如果說狄百瑞能夠將新儒學作為一種獨立的精神力量在清代的延續(xù)和發(fā)展清晰地呈現(xiàn)出來已屬不易，更加徹底的是，在《東亞文明》中他甚至不連續(xù)地揭示了新儒學對于現(xiàn)當代中國的若干影響。

在近代面對西方列強打開門戶的情況下，他分析了中國和日本的差別。中國的應對仍然是向內反省的，而知識分子保持的也是先知式的角色，這些都極富新儒學特色。但近代改革的依次失敗并不能僅僅歸因于這些道學的因素。他逐個分析了近代改良家和革命家康有為、孫中山等要引入西方理念救中國，而不考慮中國傳統(tǒng)，都失敗了。到李大釗宣傳布爾什維克主義，建立中國共產(chǎn)黨，“道學仍然是黨內精英的一個基本參照結構，他們要使自己維持一種高標準的責任心和正直感”①狄百瑞：《東亞文明》，第93頁。。他說：“無論是劉少奇還是毛澤東，都不能稱之為儒家或者什么別的，而只能是公認的共產(chǎn)黨革命家，然而他們那種牌號的共產(chǎn)主義卻訴諸中國文化中一種根深蒂固的、強而有力的道德理想主義情調?！雹谕蠒?，第94頁。狄百瑞從中國共產(chǎn)黨的黨內文件中分析出道學的因素，不是要說明新儒學與中國共產(chǎn)黨的政權相結合，而是，新儒學作為中國的傳統(tǒng)精神深深植根于中國，并構成中國的社會現(xiàn)實，無論是贊成還是反對它的政府，都不能漠視這樣的事實，新中國的建立便是順應了這一事實。盡管新中國成立后不久，政治行為曾深深傷害了這樣的傳統(tǒng)，使得原本一體的東亞社會產(chǎn)生斷裂，大陸和東亞的其他地區(qū)產(chǎn)生了隔膜。但通過對東亞國家的觀察，他仍然斷定“現(xiàn)代化的成功至少在很大程度上都可以歸功于傳統(tǒng)儒家價值之不斷繼續(xù)的影響”③同上書，第99、100頁。。具體地說，“現(xiàn)在中國、日本、韓國和新加坡各民族卻都受惠于新儒學所培養(yǎng)的那種愛好學習、獻身教育、社會紀律和個人修養(yǎng)”④Wm.Theodore de Bary,Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-heart,Praface,p.5.。在他看來，中國之于東亞，新儒學之于東亞社會的發(fā)展都需要被重新認識。

三、作為東亞精神共識的新儒學

狄百瑞的新儒家研究一直在東亞視野中，由于語言的限制，主要是中日韓三國，不涉及越南。他強調前近代東亞作為一個獨立地域和文化載體，具有獨特的思想文化形態(tài)，這種獨特的東亞文化整體建立在新儒學的基礎上。新儒學發(fā)源于中國，傳播到日本、朝鮮等國，與當?shù)氐谋就廖幕瘋鹘y(tǒng)對話與融合，進而成為日本、朝鮮的學問、倫理規(guī)范、精神形式，乃至國家的道統(tǒng)和意識形態(tài)。從這個意義上，新儒學是近代東亞發(fā)展所共同面臨的文化處境，也是東亞文明共同締造、共同分享的成果和價值。

新儒學在朝、日的傳播和發(fā)展，很大程度上和中國一樣，由官方確立和推動。但是狄百瑞在《東亞文明》中強調的是“新儒學作為一種思想體系和道德力量，具有其自身的吸引力?！雹莸野偃穑骸稏|亞文明》，第57頁。在韓國，在官方確立新儒學作為國家意識形態(tài)、教育和人事考核制度的核心之前，它首先為有修養(yǎng)的朝鮮君子所研習和信奉；在得到官方確立之后，新儒學仍然是作為一種創(chuàng)造性的文化力量推動著朝鮮文化的發(fā)展。而在德川時期的日本，官方?jīng)]有將新儒學納入文官制度，但民間的地方學校仍然使用朱熹的著作作為初等和中等教育的教材。這充分說明新儒學自身的價值不是作為被灌輸?shù)囊庾R形態(tài)，而是一套優(yōu)質的價值觀念被東亞鄰國自覺學習和吸收的。不僅如此，朝鮮的君子通過身體力行新儒家的教條，發(fā)展出異于中國新儒學的新方向，是新儒學史和東亞文明史的一支新秀。

近現(xiàn)代以來，儒學之于國家的功能慢慢退化，而儒學之于教育，尤其是對家庭的作用逐漸凸顯。如果忽略國家的界限，那么在狄百瑞看來，新儒學影響所及的東亞地區(qū)可以看做一個整體，新儒學是東亞地區(qū)共同分享的價值源泉。

狄百瑞眼中的新儒學的內涵和特點，如前所引述：“這種形態(tài)，我不能過分頻繁地加以強調，它是一種生活取向更有甚于是一種世界取向。它以自我為中心，并以那種以中庸為中心的自我為中心。品格形態(tài)有著頭等的優(yōu)先地位，而使天下太平——盡管它是終極的目的——則被看作是除非通過自我紀律就不可能達到。由于被《四書》所灌輸?shù)倪@種人生取向，也由于《四書》被確定為整個東亞的基本教材，于是大家便有一種對以人為中心的共同展望（outlook）——或者更好是說共同內?。╥nlook）——而非一種對整個世界的展望?！雹俚野偃穑骸稏|亞文明》，第57頁。

從這種共享新儒學的東亞一體觀出發(fā)，狄百瑞依次可以解釋：東亞各國之間的關系，東亞對西方國家的反應，以及東亞社會的現(xiàn)代轉型。

以新儒學為基礎的東亞文化，使東亞國家各自以自我為中心，狄百瑞認為這個“自我”是指道德上的自我超越其他民族的優(yōu)越感?！皬奈幕险f，這可能不免使東亞各個民族各有一種不同的自我感，甚至于還無法排除某種種族中心主義（假如不說是民族主義的話）?！雹谕?。將東亞各國的自我中心主義歸屬于新儒學的文化根源，又將東亞各國的關系溯源于民族自我中心主義，這種觀察是非常獨到和細膩的。同樣，這種自我中心主義也適用于解釋東亞各國在面臨西方國家的入侵時，仍然首先關注的是各國的內政，道德優(yōu)先的原則使他們在不得不學習外國的技術時表現(xiàn)得猶豫和不情愿。

目前，學術界關于儒家之于東亞現(xiàn)代轉型的價值已有很多探討，并得到廣泛肯定。狄百瑞稱之為“后儒家的東亞”，說明“這些現(xiàn)代化的成功至少在很大程度上都可以歸功于傳統(tǒng)儒家價值之不斷繼續(xù)的影響”③同上書，第99-100頁。，更確切地說，是新儒家的影響，“通過新儒學而長期共享著的那種思想的和道德的積累過程”。④Wm.Theodore de Bary,Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-heart,Praface,pp.4-5.新儒家持續(xù)在現(xiàn)代發(fā)生影響的依據(jù)在于家庭，“家庭體系對于近代生活的迅速變化和壓力卻表現(xiàn)出驚人的反彈能力，仿佛是它在強烈苛刻的考驗時刻仍然能夠提供一種沒有任何其他東西所能具有的道德的、情感的和物質的支撐”①狄百瑞：《東亞文明》，第104頁。。家庭倫理在儒家價值失落于現(xiàn)代國家和教育之后，承擔起實踐新儒家教導的責任。它強調自我約束、忠誠、節(jié)儉、自我否定和服從權威的價值，與現(xiàn)代社會的工作倫理也能相適應。

此外，狄百瑞還探討了儒學與現(xiàn)代社會發(fā)展相適應的兩個具體問題：一是儒家倫理與資本主義的適應性，一是儒家對待資本主義和利潤的問題。他不認為儒家倫理更適用社會主義，而是為自己個人利益服務要服從更大的公共好處，即私要服從公，儒家并不完全排斥資本主義。

四、新儒學與西方的對話

百年來的近現(xiàn)代史讓我們已經(jīng)習慣東方學習西方的思維，近幾十年東亞的發(fā)展是東方向西方學習的重要成果。同時，西方也在慢慢接受東亞迅速興起的事實，并反思它的原因。就在大家慢慢轉變觀念，儒學和新儒學的現(xiàn)代價值，儒學和新儒學對于東亞社會現(xiàn)代轉型的重要意義得到逐步承認時，狄百瑞開始提出新的命題——“東亞與西方：互相追趕”。②同上書，第112頁。東亞學習西方是既成事實，狄百瑞提出西方也要向東方學習確是新的課題。

其實近代以來東方在現(xiàn)代化、工業(yè)化、商業(yè)化，甚至控制污染方面都全面落后了，但是狄百瑞認識到東亞精神中的內觀卻是推行永恒擴張的西方所要學習的?，F(xiàn)代西方的問題，早在清人學習西方之前就已經(jīng)認識到：“一個人怎么能夠追逐威力和技術這種貌似無限的發(fā)展，而不過問道德中心有什么相當?shù)母拍钅苁惯@些離心力就范，或者把它們引向傳統(tǒng)上以‘仁者與天地萬物一體’所總結的那些人文目的呢？”③同上書，第120頁。除了威力和技術，西方國家還通過向外開拓疆土直至外星球，以尋找自由。狄百瑞認識到片面鼓吹擴張和開拓精神，而忽視內在經(jīng)營的弊端。他從新儒學的精神中，至少可以獲得以下幾點啟示：

首先，無限制的擴張和榨取，是自然資源枯竭的根本原因。其次，擴張帶來的自由是有限制的。再次，我們需要一種新的地球的或行星的狹隘地方主義，約束和反省自我，發(fā)展對人對己的同等責任感。最后，控制對自身以外的事物的沖動，才能免于內心的巨大空虛。

無休止地擴張到地球的其他地方，甚至外星球，終究是孫悟空逃不出如來掌。不如我們先承認有限，而在這有限之中盡其無限。因此，狄百瑞對于美國開出的診斷和藥方是：

我相信我們正在進入我們發(fā)展中的一個新的而又是嚴格收縮的階段，它將與此前近代生活的突進正好相反，乃是強迫我們首先要照顧自己內心的空間——自我反省、家庭親密、鄰里關懷和對我們自身生態(tài)環(huán)境的責任——然后才是外層空間。假如我在這一點上是正確的，那么我們從佛家和新儒家的經(jīng)驗里就有很多東西可以學習，尤其是從朱熹那里，他努力規(guī)定旨在“塑造自我”——用他的話說，是“為了自己而學習”（學者為己）——的一套教育課程作為一種人生形態(tài)，在那基礎上就可以奠定一種公共哲學。①狄百瑞：《東亞文明》，第125頁。

中國乃至東亞一直連續(xù)地不脫離自身的傳統(tǒng)，才構成亞洲儒學和精神的獨特性，這種獨特的精神不是簡單地比附西方的民主和自由的價值，而是以其內在的人道主義精神成為全人類的思想財富，它與西方的某些價值相契合，又不完全為西方價值所具備，正好構成西方現(xiàn)代性不足的一種補充。

五、西方視角與美國意識

當大多數(shù)西方學者從現(xiàn)代化就是進步的角度，看待儒學阻礙現(xiàn)代化的時候，狄百瑞試圖揭示，一儒學不反對進步，二儒學反對無止盡的自由貿(mào)易和無控制的發(fā)展，有其更深層面的智慧，反過來說明西方的世界觀有問題。尤其難得的是，作為一個天主教徒，他能夠欣賞儒學宗教性的一面，并身體力行。從這一點上，狄百瑞是儒家式的知識分子，他不僅研究儒學，同時也身體力行儒家的信條。無疑，他給出的診斷和藥方說明了他自己就是一位儒家式的美國先知。他在關心儒學在現(xiàn)代社會與未來發(fā)展的同時，作為一位美國人，他關注的落腳點還在于美國的發(fā)展。這種西方視角和美國立場不可避免地使他的新儒學帶有某些特征。

狄百瑞研究過朱熹、王陽明、陽明后學王艮、泰州學派何心隱、李贄、黃宗羲、呂留良等理學家，對于新儒學自律內斂的思想內核和精神有著較深的把握和體認，可以說他是英語世界漢學家中對新儒學的把握最為深刻的一位。不過，在中國文獻的解讀上，仍然有些失之精準，如他解釋朱熹理解的“新民”時，認為是“一個人由于表現(xiàn)個人自己的道德性而幫助別人，也就是在更新著自己的道德性了”①狄百瑞：《東亞文明》，第51頁。?！洞髮W章句集注》云：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！雹谥祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局2005年版，第5頁。首先，朱熹所謂“明德”不是一個人要去表現(xiàn)自己的道德性，而是德性是人之本體，如果人能去除后天氣質的蔽染，則會自然流露和彰顯。其次，朱熹說的“新民”不單是幫助別人，具體說來，是讓別人和自己一樣呈現(xiàn)和彰顯本有的德性，去除氣質的蔽染。再次，“更新自己的道德性”的說法也不貼切，朱熹認為道德性是人之本有，無需以舊換新，這個新是被蔽染的道德性通過去舊而重現(xiàn)展露的新。

如果說語言和理解構成了一種限制，那么，美國人的身份也限定了他的西方立場。比如，在林則徐去信質問維多利亞女王，英人以毒物害人沒有天良這件事上，狄百瑞僅將其歸結為林則徐的新儒學立場，他說：

林則徐簡單地重新肯定了傳統(tǒng)的公平性學說，所依據(jù)的則是儒家的互利或分享利益的原則。而既然這一互利的思想被認為不只是西方的黃金法則而且也是國家之間的基本原則，林則徐是不是就有資格去問維多利亞女王：“天良安在？”如果對這一點再沒有什么疑問的話，人們便可能輕易地認可林則徐和儒家的道德觀點。不過，從世界歷史的角度來看，人們會看到超出自由或公平貿(mào)易或甚至是力量關系條件之外的較大的力量在起作用。③狄百瑞：《東亞文明》，第63頁。

這似乎是客觀持平地評價了世界歷史的發(fā)展趨勢和東西方經(jīng)濟貿(mào)易發(fā)展的特征導致的必然結果，而不難看出其實只是淡化和回護西方世界在東方的無恥掠奪行徑，將西方社會貪婪的侵略行為推諉給西方的成長環(huán)境和模式。發(fā)動鴉片戰(zhàn)爭的非正義性卻完全得不到應有的定性。

因而，他對于目前西方社會擴張行為過甚和美國“內在空間”經(jīng)營不夠的擔憂，仍然是站在美國內部的質疑。作為美國多元聲音中的一種，狄百瑞正出于儒家先知式的深刻的憂患意識，限制無止境的擴張，發(fā)展狹隘地方主義，照顧自己內心的空間——自我反省、家庭親密、鄰里關懷和對我們自身生態(tài)環(huán)境的責任等等，欽羨新儒學的精神，也正在于發(fā)展一個更好的美國和西方。

（責任編輯：肖志珂）

張錦枝，上海社會科學院哲學研究所助理研究員。