顏青山

按照言語行為(speech act)理論的基本主張，言語的功能在于施行，當(dāng)我們表達(dá)一個(gè)語句時(shí)，我們實(shí)際上是在施行一個(gè)行為①J.L.Austin，How to do Things with Words:The William James Lectures Delivered at Harvard University in 1955，J.O.Urmson(ed.)，Oxford:Clarendon Press，1962.。但是，這樣一個(gè)行為卻不能理解為一種行動(dòng)，正如奧斯汀本人所宣稱的，言語行為理論是一種語言現(xiàn)象學(xué)，也就是說，言語行為是一種自發(fā)的意向行為，而不是包含了隨意性意圖的自由行動(dòng)。僅就言語行為的自發(fā)性而言，它似乎也可以得到賴爾的行為主義心靈理論的辯護(hù)，即言語行為是一種自發(fā)的心靈傾向。

然而，言語行為的自發(fā)性似乎與我們對(duì)日常言語活動(dòng)的自由性印象沖突，例如，在日常生活中，我們可以表達(dá)一個(gè)特定的句子，也可以不表達(dá)該句子，還可以表達(dá)其他句子。不過，這種直觀的印象在主張言語行為自發(fā)性的人那里，是可以反駁的。當(dāng)我們意圖表達(dá)一個(gè)特定句子時(shí)，我們的意圖本身就是言語性的:如果我們將意圖看作是一種思考活動(dòng)，而思考本身是離不開語言的，因此，意圖表達(dá)一個(gè)句子本身就是一種言語行為;如果所有的意圖都是言語活動(dòng)，那么，所有的行動(dòng)都必然包含言語行為。這樣看來，意圖言語行為似乎在邏輯上就是不可能的。在這個(gè)意義上，喬姆斯基所發(fā)展的笛卡兒式語言學(xué)也是合理的，就其深層結(jié)構(gòu)而言，語言活動(dòng)是一種自發(fā)的行為。

不過，如果我們不能表明“意圖表達(dá)一個(gè)句子”和“表達(dá)一個(gè)句子”是相同的，那么，上述論證就是可以反駁的。很顯然，這兩者的差異是明顯的，一個(gè)是存在于自己心靈中的句子，而另一個(gè)是存在于物理時(shí)空中的句子。誠然，支持自發(fā)論的人仍然可以辯護(hù)說，一個(gè)句子的本質(zhì)部分是其語法和意義，只要它們的語法和意義相同，它們就是相同的，而載體的差別不過是偶然的，因此，存在于心靈和存在于物理時(shí)空中的兩個(gè)句子依然是相同的，“意圖表達(dá)一個(gè)句子”和“表達(dá)一個(gè)句子”確實(shí)是相同的。

自發(fā)論者的上述辯護(hù)啟發(fā)我們，如果考慮語言的載體，言語行為可以成為言語行動(dòng)，例如，用漢語表達(dá)一個(gè)句子和用英語表達(dá)一個(gè)句子，盡管它們表達(dá)的是相同的句子，但是手段不同;在這種表達(dá)活動(dòng)中，我們存在著有意圖地選擇語言形式的活動(dòng)。如果我們將對(duì)語言形式的選擇看作是意圖的一部分，那么，兩種表達(dá)方式的目標(biāo)和結(jié)果都是不同的，而其中的意圖也是明確的。它們各自都包含了意圖、動(dòng)作和結(jié)果，很顯然，我們可以將它們鑒別為言語行動(dòng)。

因此，即使我們承認(rèn)在抽象或普遍意義上，言語是一種自發(fā)的行為，我們也可以接受，在具體和特殊的意義上，言語可以是一種行動(dòng)。這種差別使我們想到劉易斯(David Lewis)關(guān)于單數(shù)語言(language)和復(fù)數(shù)語言(languages)的區(qū)分。忽略劉易斯主要是從日常會(huì)話中發(fā)展出一種模態(tài)邏輯來刻畫語言活動(dòng)的意圖，我們可以接受他關(guān)于會(huì)話活動(dòng)包含實(shí)踐理由和認(rèn)識(shí)論理由的觀點(diǎn)，一種言語的實(shí)踐理由顯然是服從于言語行動(dòng)的①D.Lewis，“Languages and Language”，in Keith Gunderson (ed.)，Minnesota Studies in the Philosophy of Science，Vol.VII，Minneapolis:University of Minnesota Press，1975.pp.3-35.——事實(shí)上，在我們論述意圖中，我們將把這兩者看作是一致的，都是實(shí)踐性的。

關(guān)于言語行為與言語行動(dòng)的關(guān)系，當(dāng)然還需要作出更詳盡嚴(yán)格的論述，不過，這里只需接受言語行動(dòng)的概念，因?yàn)槲覀兊哪繕?biāo)是在行動(dòng)合理性的基礎(chǔ)上理解語言的使用。

如果言語作為一種行動(dòng)，那么行動(dòng)的合理性就可以從實(shí)踐合理性的角度來考慮。根據(jù)這樣的合理性，一個(gè)行動(dòng)是合理的，要么是其后果符合特定的原則，要么是行動(dòng)本身符合特定的原則。前者通常被稱為后果論，而后者則是道義論。

一、兩種行動(dòng)語義觀

按照早期分析哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)乃是語言治療的觀點(diǎn)(如維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中首先闡明的觀點(diǎn))，哲學(xué)活動(dòng)可以看作是關(guān)注這樣的問題:我們能夠說什么樣的句子?或者說，我們?nèi)绾握_地使用語言?一個(gè)符合常識(shí)的答案或許是，我們應(yīng)該依據(jù)語詞的意義使用語言。但是，語詞的意義并不能保證我們恰當(dāng)?shù)厥褂谜Z言，傳統(tǒng)形而上學(xué)命題的每個(gè)語詞都是有意義的，但卻導(dǎo)致句子意義上的紛爭，這是因?yàn)檎Z詞本身是有歧義的。

語言哲學(xué)家解決這個(gè)問題的第一個(gè)方案是依據(jù)語法(語形)使用語詞，即應(yīng)當(dāng)確立一種基于語形學(xué)的語義學(xué)。弗雷格其實(shí)已經(jīng)暗示了這樣一種語義學(xué)的觀點(diǎn):“永遠(yuǎn)不要孤立地，而要在命題的語境中去探尋一個(gè)詞的意義。”②G.Frege，F(xiàn)oundations of Arithmetic，J.L.Austintrans.，London:Basil Blackwell Ltd，1894/1980.p.x.

弗雷格的這個(gè)警告常常被當(dāng)作一個(gè)語境原則，并類比為，到文本語境中去理解一個(gè)句子。這當(dāng)然是一種誤解，弗雷格的這個(gè)原則實(shí)際是針對(duì)如何確立語言單位來說的，其真正意思是，語詞不是一個(gè)完整的語言單位，只有句子才能充當(dāng)完整的語言單位。如果關(guān)于文本與句子關(guān)系的類比成立，那么，弗雷格就無法確立最小的語言單位了。

那么，是什么讓一個(gè)句子成為可能，即是什么讓一個(gè)完整的語言單位成為可能呢?答案只能是語法，而不可能是事態(tài)、語詞的意義、指稱(真值)等。在弗雷格那里，句子的意義即思想，是獨(dú)立于其指稱的(即真假)的，而事態(tài)則不在考察范圍內(nèi);如果句子的意義由語詞確定，那么弗雷格的這個(gè)原則就陷入循環(huán)了，或者說，就假定了語詞意義的完整性。因此，這個(gè)原則與其說是語境原則，還不如說是語詞意義的語法或語形學(xué)原則。胡塞爾在關(guān)于語法的現(xiàn)象學(xué)中表達(dá)了大致相同的意思，語法與語義相聯(lián)系，不過他主張純粹形式的語法關(guān)系必須奠基在本質(zhì)的語言意謂之上①［德］胡塞爾:《邏輯研究》(第一卷)，上海譯文出版社2002年版，導(dǎo)言第4 節(jié)。。

意義一定基于規(guī)則，即使是就單個(gè)語詞來說，不依據(jù)規(guī)則的單純符號(hào)也是沒有意義的，如“亞里士多德”;而只有按照一定規(guī)則，也就是讓符號(hào)處于特定關(guān)系中，才能構(gòu)成意義，如“啟明星”——這其實(shí)是羅素摹狀詞理論自然蘊(yùn)含的結(jié)論，不過羅素卻把語詞的意義看作是指稱本身。

然而，語形學(xué)的說法還會(huì)導(dǎo)致困難。按照這樣的觀點(diǎn)，我們應(yīng)該可以說“當(dāng)今法國國王是禿頭”或“圓的方是圓的”這樣的句子，因?yàn)檫@樣的句子是符合語法的，語義也是明確的。然而，它們卻導(dǎo)致了悖論。羅素恰當(dāng)?shù)刂赋隽怂鼈兊恼Z形學(xué)的困難。

解決這個(gè)困難的方式之一是讓語言哲學(xué)關(guān)注語義規(guī)則，即某些句子即使符合語法，但因?yàn)檫`背語義規(guī)則，也應(yīng)該被禁止。

要確立這樣的語義規(guī)則就必須重新說明意義。羅素注意到，“當(dāng)今法國國王是禿頭”或“圓的方是圓的”導(dǎo)致悖論的原因是，讓一個(gè)不包含對(duì)象的語詞充當(dāng)了句子的主語:當(dāng)我們這樣做的時(shí)候，我們已經(jīng)肯定了它的對(duì)象存在，而它實(shí)際上沒有對(duì)象，這就導(dǎo)致了矛盾。為了解決語義學(xué)悖論，羅素發(fā)展出摹狀詞理論來克服這一困難，將限定摹狀詞當(dāng)作縮略的描述消除掉，轉(zhuǎn)化為“有一個(gè)并且只有一個(gè)x”這樣的短語②［英］羅素:《論指示》，載《邏輯與知識(shí)》，商務(wù)印書館1996年版，第157—169 頁。。羅素從這個(gè)處理中發(fā)現(xiàn)，語詞的意義就是指稱，沒有指稱的語言單位是沒有意義的:

一個(gè)名稱是一個(gè)簡單的符號(hào)，它直接指稱一個(gè)個(gè)體，這個(gè)個(gè)體就是它的意義，并且憑它自身而有這種意義，而與其他詞的意義無關(guān)。③［英］羅素:《數(shù)理哲學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1982年版，第163—164 頁。

羅素的這個(gè)觀點(diǎn)可能誤解了自己的理論要求。他至多只能說，一個(gè)名稱的有意義性等同于有指稱性，而不能說指稱就是意義。說一個(gè)名稱的指稱對(duì)象就是它的意義，無論如何是古怪的:一個(gè)沒有意義的對(duì)象怎么可能是意義呢?例如，亞里士多德那樣一個(gè)人，是一個(gè)物理存在，怎么可能會(huì)是“亞里士多德”這個(gè)名稱的意義呢?意義作為思想或其成分，必定是非物理性的東西。

這里應(yīng)該區(qū)分有意義性和意義本身、有指稱性和指稱本身。放到前述句子中，這種區(qū)分就容易理解了，例如“當(dāng)今法國國王是禿頭”，如果有人誤以為“當(dāng)今法國國王”指稱“阿朗德”，那么這個(gè)句子是假的，但不會(huì)是無意義的。

羅素的意義理論與弗雷格是根本不同的。弗雷格嚴(yán)格地區(qū)分了意義與指稱，它們各自具有獨(dú)立性:一個(gè)語言單位(語詞或名稱)可以有意義但沒有指稱，如“最大的自然數(shù)”;而另一些則相反，可以有指稱但沒有意義，例如“亞里士多德”。但弗雷格的立場多少是二元論的，他提醒人們，在科學(xué)中，一個(gè)名稱應(yīng)該有指稱才好。如果羅素的對(duì)象是觀念論的對(duì)象，那么他與胡塞爾的觀點(diǎn)似乎是一致的。但是，胡塞爾是承認(rèn)沒有對(duì)象的名稱也是有意義的——在這一點(diǎn)上，胡塞爾與弗雷格是一致的。

在弗雷格那里，顯然包含了這樣的觀點(diǎn)，意義決定指稱，即名稱通過意義指稱對(duì)象。而羅素的觀點(diǎn)則是指稱決定意義。

羅素的觀點(diǎn)事實(shí)上被邏輯實(shí)證主義擴(kuò)展到關(guān)于句子的意義上，在他們看來，一個(gè)命題是有意義的，其必要條件是有真值，即可證實(shí)。

梅農(nóng)以更極端的方式堅(jiān)持了弗雷格的立場。梅農(nóng)在1904年發(fā)表的《對(duì)象論》就是基于這樣一種常識(shí)性直覺:

認(rèn)知行為不可能脫離被認(rèn)知的對(duì)象，判斷、觀念(或者表征)也不可能脫離被判定或被再現(xiàn)的對(duì)象。①A.Meinong，“The Theory of Objects”(1904)，translated by Isaac Levi，D.B.Terrell and Roderick M.Chisholm，in Realism and the Background of Phenomenology，edited by Roderick M.Chisholm，(Glencoe，Ill.:The Free Press，1960)，pp.76-117.

不過，我們通常認(rèn)識(shí)中的“對(duì)象”概念過于狹隘，常常是指在某些實(shí)際存在的對(duì)象，這種狹隘的常識(shí)也被傳統(tǒng)形而上學(xué)所默認(rèn)。梅農(nóng)批評(píng)了傳統(tǒng)形而上學(xué)持有的“對(duì)于實(shí)在的偏愛”只能處理“實(shí)存的對(duì)象”:“相較于知識(shí)對(duì)象的總和來說，實(shí)存的對(duì)象(包括已經(jīng)存在以及未來會(huì)存在的對(duì)象)的總和無疑是相當(dāng)狹小的”。在梅農(nóng)看來，可以被我們看作知識(shí)對(duì)象的物項(xiàng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出“(實(shí)際)存在對(duì)象的總和”。梅農(nóng)希望一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈镯?xiàng)理論最終要解釋如數(shù)學(xué)這樣的極端的人為構(gòu)造系統(tǒng):“依其本質(zhì)而言，純粹數(shù)學(xué)知識(shí)從來也不要求其所涉及的對(duì)象必須是現(xiàn)實(shí)的(或?qū)嶋H的)”。

梅農(nóng)雖然沒有強(qiáng)調(diào)弗雷格的觀點(diǎn)，但在與羅素的長期私人爭論中卻顯然更徹底地堅(jiān)持了意義決定指稱的觀點(diǎn)，梅農(nóng)的這個(gè)傾向被羅素的批評(píng)更為清晰有力地表達(dá)出來:

在承認(rèn)指謂［稱］詞組是命題的真正成分的各種可能的理論中，邁［梅］農(nóng)的理論是最簡單的。他的理論把任何在語法上正確的指謂詞組都當(dāng)作代表著對(duì)象。因此，“當(dāng)今的法國國王”、“圓形的方形”等等都被當(dāng)作是真正的對(duì)象。這種理論認(rèn)為，盡管這樣的對(duì)象并不存在，然而它們應(yīng)該成為對(duì)象。②［英］羅素:《數(shù)理哲學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1982年版，第163—164 頁。

如果我們認(rèn)為梅農(nóng)的觀點(diǎn)已經(jīng)被羅素駁倒，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。事實(shí)上，梅農(nóng)的立場在模態(tài)語義學(xué)中大受青睞，后繼者們已經(jīng)發(fā)展出各種技術(shù)來挽救梅農(nóng)的立場，如“事項(xiàng)理論”③李麒麟:《梅農(nóng)式的事項(xiàng)理論與虛構(gòu)對(duì)象》，載《多元》，上海三聯(lián)書店2010年版，第137—158 頁。。

如果像前面提到的，我們將語言活動(dòng)看作一種言語行動(dòng)、一種語言實(shí)踐，而將意義的獲得看作語言的目標(biāo)，并且，將上述兩種語義觀結(jié)合進(jìn)語言行動(dòng)，那么，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)有兩種不同的基于行動(dòng)的語義觀:

(1)堅(jiān)持按照純粹語法規(guī)則使用語言，并以意義本身作為語言表達(dá)目的的言語行動(dòng)，就應(yīng)該是道義論的。這種語義觀從規(guī)則出發(fā)看待意義，而不顧實(shí)際上是否有指稱或者可證實(shí)。一種言語行動(dòng)是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)語言的使用符合語法。

(2)以外部指稱為標(biāo)準(zhǔn)、進(jìn)而以可證實(shí)性(可證實(shí)性在某種意義上就是主張句子有指稱)作為目的的言語行動(dòng)就是后果論的。這種語義觀以指稱和命題的可證實(shí)后果作為意義的根據(jù)。一種言語行動(dòng)是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)語言使用的表達(dá)式有指稱或可證實(shí)。

應(yīng)該說，道義論語義學(xué)并不否定指稱和證實(shí)，只是不將它們作為根據(jù)，而至多作為工具。同樣，后果論語義學(xué)也不否認(rèn)語法規(guī)則可以作為導(dǎo)向證實(shí)結(jié)果的手段，只是不將其看作終極依據(jù)，如果語法規(guī)則與語義規(guī)則(即基于指稱和證實(shí)的原則)沖突，那么就修改語法。

二、語言使用論與言語德性的引入

然而，無論是道義論語義學(xué)還是后果論語義學(xué)，都無法最終保證我們正確地使用語言，它們面對(duì)羅素的理發(fā)師悖論都是失效的。

即使道義論語義學(xué)利用梅農(nóng)的對(duì)象論及其發(fā)展形態(tài)能夠化解“當(dāng)今法國國王是禿頭”和“圓的方是圓的”這樣的悖論，但仍無法化解羅素的“理發(fā)師悖論”，因?yàn)檫@樣的句子并不違背語法，卻會(huì)導(dǎo)致矛盾。而且，對(duì)象論對(duì)它毫無辦法，“在給自己理發(fā)”和“不給自己理發(fā)”之間并不存在第三種對(duì)象，不像“圓的方”可以看作類似于“紅的方”。

至于后果論語義學(xué)，在“我只給那些不給自己理發(fā)的人理發(fā)”中的每個(gè)摹狀詞也都有指稱，也完全符合證實(shí)論:對(duì)于任何觀察者來說，這個(gè)命題都是可證實(shí)的，而且，隨著觀察數(shù)量增加，其可證實(shí)的概率會(huì)越來越高——只要它不涉及自身。羅素本人以類型論來解決這樣的悖論，即禁止涉及自身的表述，而應(yīng)該說“我只給其他那些不給自己理發(fā)的人理發(fā)”——但這種解決方案是武斷的①［英］艾耶爾:《二十世紀(jì)哲學(xué)》，上海譯文出版社1986年版，第31—38 頁。，也禁止得太多，像“我只給那些給自己理發(fā)的人理發(fā)”這樣并不導(dǎo)致悖論的句子也會(huì)被禁止了。事實(shí)上，所有此類解決語義學(xué)悖論的方案都有這樣的缺陷，因?yàn)殂Ｕ摮３Ｊ遣粚?duì)稱的。

面對(duì)言語道義論和后果論的失效，我們需要一種新的語言意義觀。在反對(duì)和改造后果論的意義理論中發(fā)展出一種語言意義的使用論，似乎可以給困難的解決帶來一絲曙光。

斯特勞森反駁了羅素的指稱論，多少回歸了弗雷格的立場，即意義本身獨(dú)立于指稱，意義是語言表達(dá)式的功能，是規(guī)則、習(xí)慣和約定，而指稱則是語言表達(dá)式的使用，但意義對(duì)指稱即表達(dá)式的使用有指導(dǎo)作用:當(dāng)我們給出了表達(dá)式意義，也就給出了表達(dá)式的使用規(guī)則。斯特勞森也作出了關(guān)于使用與提及的重要區(qū)分:提及指稱是表達(dá)式的使用功能②P.Strawson，“On Referring”，Mind，1950(59，235):320-344.——事實(shí)上，我們可以認(rèn)為，語言表達(dá)式的使用是介于意義與指稱之間的東西。更為重要的是，斯特勞森將使用者等語用因素引入了指稱理論。

后期維特根斯坦的口號(hào)“語言的意義在于使用 (use)”常常被誤解為“在于用法(usage)”。在這個(gè)口號(hào)中，他實(shí)際上在主張一種弱的基于語形學(xué)的意義觀:語言的意義取決于語言的具體使用，而使用必須遵循規(guī)則，這些規(guī)則由使用者的語言游戲共同生成——對(duì)語言的使用者來說，游戲規(guī)則并不是固定和明晰的，其變化猶如漂移的河床，具有“家族相似”的特征③［英］維特根斯坦:《哲學(xué)研究》，商務(wù)印書館1996年版，第7 節(jié)及其他。。

既然語言的使用規(guī)則是不固定的和不明晰的，那么，我們?nèi)绾文軌虮ＷC一個(gè)語言表達(dá)式的使用是對(duì)的或是好的呢?

我們首先想到的可能是訴諸道義論或后果論的原則，然而，這種求助會(huì)令人失望。

道義論所要求的規(guī)則固定性和明晰性在語言使用論這里不可能得到滿足，而且，像我們前面已經(jīng)指出的，道義論無法解決羅素悖論。而后果論所要求的指稱明晰性正是語言使用所要達(dá)到的目的，我們不可能以這個(gè)目的作為依據(jù)來評(píng)定語言使用的對(duì)錯(cuò)與好壞——正如你要去一個(gè)地方，目的地本身并不明確，它是由你的行程來決定，你如何以它作為你行程合適性的標(biāo)準(zhǔn)呢?如果這樣，邏輯上就導(dǎo)致了循環(huán)論證，而且，使用論并不承諾指稱的實(shí)際存在。

我們注意到，語言使用論者強(qiáng)調(diào)使用者的重要性。因此，在解決上述困難中基于規(guī)則和基于指稱的兩種嘗試都失敗的時(shí)候，我們唯一的指望就是語言使用者了:一個(gè)能夠熟練而正確地使用語言的人是有言語德性的人，語言使用者的德性保證了語言使用的正確性和優(yōu)美性。于是從言語行動(dòng)的角度看，我們就得要求一種德性論的語義學(xué)。

言語德性應(yīng)該符合一般德性的特征。它是一種卓越的能力和品質(zhì)，這種品質(zhì)是在學(xué)習(xí)和實(shí)踐過程中培養(yǎng)起來的，最終達(dá)到了熟練的從而習(xí)慣化了的行為傾向。而且，這種品質(zhì)或習(xí)慣化決不是機(jī)械的，而是包含理智的特征，即，可以得心應(yīng)手地根據(jù)環(huán)境的變化而調(diào)節(jié)自己的行為。

在與圖林的爭論中，維特根斯坦從日常語言的角度出發(fā)，持有這樣的看法:悖論對(duì)于語言的日常使用并不是重要的，我們?cè)谌粘Ｊ褂弥型耆梢灾庇X并自動(dòng)地避免這樣使用。

我們可以更一般地?cái)U(kuò)展維特根斯坦的這個(gè)論點(diǎn)。根據(jù)邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的教條，一個(gè)命題要么是分析的，要么是綜合的;分析命題必然真，而綜合命題只是偶然真。石里克在《存在先天事實(shí)嗎?》一文中就表達(dá)過這樣的觀點(diǎn)，一個(gè)分析命題是同義反復(fù)的，在日常語言中，這種使用是不足道的，除非是在修辭學(xué)的意義上，我們一般不會(huì)使用這樣的句子④顏青山:《分析現(xiàn)象學(xué)的過去》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第2期。。一個(gè)邏輯悖論可以看作一種高階的分析的“假”，或者等同于分析命題的否命題(如石里克所說的，這樣的命題是沒有意義的)。既然分析命題在日常生活中是非正常使用，那么，這種分析性“假”命題在日常生活中也必定是非正常使用。

我們的言語德性通常是在語言的日常使用中培養(yǎng)起來的，因此，通常我們有能力避免這樣的非正常使用，也就是說，我們的言語德性可以使我們幸免于悖論的使用。雖然言語德性的引入并沒有真正解決悖論，但在使用的意義上避免了悖論——事實(shí)上，目前所有解決悖論的方式都是在特定語義規(guī)則之下避免悖論的方式。

從斯特勞森關(guān)于使用與提及的區(qū)分中，我們可以更一般地考察語言使用的德性論特征。

當(dāng)我們是一個(gè)語言的初學(xué)者時(shí)，我們會(huì)將表達(dá)式的意義和指稱同時(shí)作為關(guān)注的對(duì)象，此時(shí)，表達(dá)式的意義處于“提及”中。例如，當(dāng)我們學(xué)習(xí)“紅色”這個(gè)詞語的意義時(shí)，我們會(huì)問:“它是什么意思?能給我一個(gè)例子嗎?”我們是在關(guān)注意義本身，當(dāng)然還有指稱(例子)，但指稱作為手段是為了幫助我們理解意義的。而當(dāng)我們已經(jīng)熟悉“紅色”的意義時(shí)，我們使用它的時(shí)候就不再明確意識(shí)到它的意義了，而只是“領(lǐng)受到”它的意義——這里只是引出這個(gè)概念，后面將作出說明——例如，當(dāng)我們說“看，那個(gè)紅色的球”時(shí)，我們的關(guān)注點(diǎn)是在“紅色的球”這個(gè)指稱上，而不是“紅色”的意義上。

類比地看，我們可以將學(xué)習(xí)語言意義時(shí)的“意義”當(dāng)作存在主義使用工具時(shí)的“在手”(to/at hand)狀態(tài)，而熟練使用時(shí)的狀態(tài)看作是“上手”(in hand)。為了準(zhǔn)確些，我們也可以說它們分別處于“在心”(to mind)和“上心”(in mind)狀態(tài)。

但如果正在使用的一個(gè)表達(dá)式?jīng)]有指稱的時(shí)候，我們會(huì)立即轉(zhuǎn)向詢問意義，這時(shí)意義又成為了對(duì)象，即表達(dá)式由“使用”跳轉(zhuǎn)到了“提及”。例如，有人跟你說“看，那個(gè)當(dāng)今的中國皇帝”時(shí)，你會(huì)感到困惑(他們用“煩”字)，會(huì)問:“什么意思?當(dāng)今的中國有皇帝嗎?”——關(guān)于這一點(diǎn)，斯特勞斯也提到過，不過他是在批評(píng)羅素將不包含對(duì)象的主詞看作非法使用時(shí)說的①Paul Snowdon，“Peter Frederick Strawson”，http://plato.stanford.edu/entries/strawson/#Ref，Sep.16，2009，Sec.2.。這樣的狀態(tài)是廣泛的，例如，當(dāng)我們?cè)趯懽髦姓遄靡粋€(gè)詞語的使用時(shí)，就會(huì)處于這種狀態(tài)，會(huì)去“提及”這個(gè)詞的意義。

如果類比存在主義，我們可以將其看作“失手”(off hand)或“失心”(off mind)狀態(tài)——愿意的話，也可以說成“脫手”或“離心”——在我們使用日常工具時(shí)，就是“手滑”的狀態(tài)。

語言表達(dá)式的上述特征與有道德德性的人的行動(dòng)是高度相似的，當(dāng)我們學(xué)習(xí)道德行為時(shí)，那些道德規(guī)則是處于被提及的“在心”狀態(tài)，而當(dāng)我們成為一個(gè)有道德德性的人時(shí)，規(guī)則已經(jīng)被內(nèi)化為“上心”狀態(tài)，即所謂的“從心所欲而不逾矩”。但如果我們面對(duì)道德兩難或不熟悉的情景時(shí)，那些規(guī)則將處于“失心”狀態(tài)，我們將進(jìn)入慎思中。面對(duì)此情景，一個(gè)有德性的人最終還是會(huì)作出適當(dāng)?shù)男袆?dòng)，而不是簡單地取消行動(dòng)——就象有言語德性的人暫停指稱的探尋而跳轉(zhuǎn)到表達(dá)式意義一樣。

三、兩種言語經(jīng)驗(yàn):語義經(jīng)驗(yàn)的Qualia 與語法經(jīng)驗(yàn)的Quanta

德性既然是培養(yǎng)起來的，這就要求經(jīng)驗(yàn)是直接性的，而不是反思性的，即不是純粹的理智。既然言語德性涉及語法規(guī)則，那么，一個(gè)有言語德性的人就應(yīng)當(dāng)具備對(duì)語法的直接經(jīng)驗(yàn)。而這種經(jīng)驗(yàn)會(huì)是什么樣的呢?

讓我們暫時(shí)轉(zhuǎn)向邏輯實(shí)證主義者對(duì)分析性與綜合性的區(qū)分，因?yàn)榉治雒}是一個(gè)純粹形式的邏輯命題，也就是純粹語形學(xué)的或語法的。艾耶爾比較明晰地表達(dá)了邏輯實(shí)證主義對(duì)分析性的看法:

如果一個(gè)命題的有效性僅僅依據(jù)它所包括的那些符號(hào)的意義，我們就稱它為分析

的，如果一個(gè)命題的有效性依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，我們就稱它為綜合命題。①A.J.Ayer，Language，Truth and Logic，Victor Gollance，1946.p.78.

邏輯實(shí)證主義關(guān)于分析真與綜合真的區(qū)分暗含了經(jīng)驗(yàn)與意義的區(qū)分。因?yàn)樵谒磥?，基于純粹意義關(guān)系的命題是分析的，并且這樣的命題不含有經(jīng)驗(yàn)，而綜合命題則至少含有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。這就是說，分析命題有意義但沒有經(jīng)驗(yàn)，這也就蘊(yùn)含這樣的判斷:意義可以沒有經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。

但是，這顯然是一個(gè)悖論。任何意義都來自經(jīng)驗(yàn)，直接的或間接的。蒯因?qū)Ψ治雠c綜合區(qū)分的反駁正是針對(duì)這個(gè)區(qū)分作出的②W.von Quine，“Two Dogmas of Empiricism”，in his From a Logical Point of View，Cambridge，Mass:Harvard University Press，1980.pp.20-46.。從這個(gè)角度出發(fā)重新表述蒯因的論證，就是，由于經(jīng)驗(yàn)與意義之間的區(qū)分不可能，因此分析與綜合的區(qū)分也就不可能。這就不奇怪為什么蒯因最終主張一種“徹底的經(jīng)驗(yàn)主義”了。

就我們這里的論證而言，我們關(guān)心的問題是，邏輯實(shí)證主義所主張的沒有經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的意義會(huì)是什么樣的東西呢?我們首先能夠想到的是諸如邏輯常項(xiàng)的那些詞項(xiàng)的意義。確實(shí)，分析命題的純粹意義正是依賴于那樣一些謂詞的意義才成為分析的，例如，算子“不(沒有)”、“和”、“或”、“如果……那么……”(蘊(yùn)含)、“存在”、“所有(任何)”。很顯然，這些語詞也是普遍語法規(guī)則的基本詞匯。粗看起來，這些謂詞沒有經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，不像“紅”、“一個(gè)杯子”這樣的詞語，有明晰的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，只要我們不是色盲，我們都有“紅”的經(jīng)驗(yàn)——心靈哲學(xué)家引入一個(gè)現(xiàn)象學(xué)意味濃厚的詞Qualia 來表示這樣的感受質(zhì)——“一個(gè)杯子”無非是由更多這樣的感受質(zhì)復(fù)合起來的經(jīng)驗(yàn)整體。

然而，我們對(duì)于“不”的經(jīng)驗(yàn)是什么呢?如果從顏色出發(fā)，我們首先得理解“紅”、“黑”等顏色的感受質(zhì)，然后理解“紅”“不是”“黑”。在這里，我們始終只有“紅”和“黑”的感受質(zhì)，而沒有“不”的感受質(zhì)。在一個(gè)明確的學(xué)習(xí)過程中，“不”是“紅”和“黑”之間的邏輯演算，通過這種演算，我們理解了“不”，但我們不可能擁有“不”的感受質(zhì)。在這個(gè)邏輯演算中，“不”作為謂詞是不同于“紅”和“黑”的，它必須在它們的關(guān)系基礎(chǔ)上得到理解，因此，邏輯地說，“不”這個(gè)謂詞是高階的。

問題是，如果首先沒有關(guān)于“不”的經(jīng)驗(yàn)、或者沒有這種能力，我們?nèi)绾文軌蛟谶@種明確的學(xué)習(xí)活動(dòng)中理解高階謂詞“不”呢?仔細(xì)回憶一下，當(dāng)我們還是兒童的時(shí)候，我們就不曾如此明確地學(xué)習(xí)過“不”，但我們確實(shí)理解了“不”。

因此，我們必須接受，這里有一種關(guān)于“不”的經(jīng)驗(yàn)，只是它不同于一階謂詞的感受質(zhì)。我們稱之為Quanta——這個(gè)拉丁詞有“數(shù)額”的意思，與表示“質(zhì)性”的qualia 是對(duì)應(yīng)的一個(gè)詞語——我們將它譯為“領(lǐng)受額”(在物理學(xué)中翻譯為“量子”)。我在這里用它表示一種高階謂詞經(jīng)驗(yàn)，即沒有明晰感受質(zhì)，但依然被我領(lǐng)受到了的一種經(jīng)驗(yàn)?！邦I(lǐng)受”(Apprehending)是一種不形成明晰信念或感受質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)方式。

事實(shí)上，我們前面列舉的那些邏輯常項(xiàng)都是這樣的謂詞，它們都只有領(lǐng)受額，而不是感受質(zhì)。現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)典作家其實(shí)早就注意到我們有兩類經(jīng)驗(yàn):明確意識(shí)到的經(jīng)驗(yàn)和領(lǐng)受到的經(jīng)驗(yàn)。

布倫塔諾區(qū)分了初級(jí)意識(shí)(primary consciousness)和次級(jí)意識(shí)(secondary consciousness)，前者是對(duì)外在對(duì)象的知覺，后者是對(duì)意向行為的知覺:次級(jí)意識(shí)是伴隨著初級(jí)意識(shí)發(fā)生的，不論你愿意與否，只要有初級(jí)意識(shí)，總會(huì)伴隨次級(jí)意識(shí)③Franz Brentano，Psychologyfrom an Empirical Standpiont，Routledge，1995.p.29.——要是我，就不會(huì)使用“意識(shí)”這個(gè)詞的，因?yàn)樗偸且馕吨魑慕?jīng)驗(yàn)，而所謂“次級(jí)意識(shí)”是不明晰的，只是處于領(lǐng)受狀態(tài)。

胡塞爾區(qū)分了明晰的意識(shí)和晦暗的意識(shí):在意向象的原初整體性中，對(duì)象朝向我的經(jīng)驗(yàn)是明晰的，而其背面的經(jīng)驗(yàn)則處于未充實(shí)的晦暗中——那朝向我的經(jīng)驗(yàn)是明晰的感受質(zhì)，而背向我的則是晦暗的領(lǐng)受額。這種原初的整體性，其實(shí)就是原初的高階謂詞經(jīng)驗(yàn)，胡塞爾本人把表述整體與部分的關(guān)系的命題看作是分析命題，即語法的或語形學(xué)的命題:“房子包括它的房頂、墻壁和其他部分，是一個(gè)分析命題。因?yàn)榉治龉秸J(rèn)為，整體W (A、B、C…)的存在包括它的部分A、B、C…的存在……這是一個(gè)分析法則:它是由于形式—邏輯范疇和范疇形式唯一地確立起來的?！雹貳.Husserl，Logical Investigation (Vol.2)，J.Findlay Trans.，London:Routledge ＆ Kegan Paul，2001.Sec.12，p.21.

關(guān)于這兩類經(jīng)驗(yàn)的差別，分析哲學(xué)家吉奇關(guān)于形容詞的歸附性和表謂性的區(qū)分就預(yù)示了這一點(diǎn)。吉奇把這樣的句子“這是一本紅色的書”(1)和“這是一個(gè)大的蘋果”(2)中所包含的形容詞區(qū)分開來。句子(1)可以改寫成:“這是紅色的并且是一本書”，而句子(2)卻不能改寫為“這是大的并且是一個(gè)蘋果”。在句子(1)中，“紅色的”是語法上的定語，但改寫之后可以成為表語——這種形容詞在原句中其實(shí)就是表語偽裝成了定語，吉奇認(rèn)為，它在邏輯上就是表語，因此可以稱為邏輯表語。而句子(2)中“大的”這個(gè)詞卻不一樣，它只能歸附于名詞，即使我們說“這個(gè)蘋果是大的”，它可以作語法表語，但它的實(shí)質(zhì)不過是說“這是一個(gè)大的蘋果”。因此，“大的”作為語法表語是偽裝的，它應(yīng)該是邏輯上的定語。②P.Geach，“Good and Evil”，Analysis，1956(17):32.

那么，邏輯表語與邏輯定語在經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)上有什么差別呢?“紅色的”可以為我們明確地感受到，意識(shí)到“紅”本身，形成所謂的感受質(zhì)。可是“大的”卻很不同，它只有在某種比較中才能被意識(shí)到，但也只能意識(shí)到“大的x”，而不能直接意識(shí)到“大”本身。

讓我們把吉奇的區(qū)分運(yùn)用到弗雷格的數(shù)字上去，可能會(huì)更明確些。例如“這是四(匹)馬”③弗雷格使用的例子是“國王的馬車由四匹馬驅(qū)使”，他說，“我將數(shù)字四指配給概念‘驅(qū)使國王馬車的馬’?！边@種說法被后來只解讀為“四”是二階謂詞，其實(shí)弗雷格說存在的概念時(shí)更清楚些，存在與數(shù)“至少有一個(gè)”相關(guān)。參見G.Frege，The Foundations of Arithmetic，J.L.Austin Trans.Oxford:Basil Blackwell，1950/1989.p.59，Sec.46;p.65，Sec.53.弗雷格:《弗雷格哲學(xué)論著選輯》，王路譯，商務(wù)印書館1994年版，第72 頁。，很顯然，我們不能說“這是四并且是馬”，也就是說，“四”在這里是邏輯定語。事實(shí)上，我們沒有四的感受質(zhì)，當(dāng)我看到四匹馬的時(shí)候，我們看到的只是馬，而看不到“四”。然而我們依然有關(guān)于“四”的經(jīng)驗(yàn)，我們能夠領(lǐng)受到四匹馬與三匹馬是不一樣的，這就像我們能夠領(lǐng)受到“多”和“少”。這些經(jīng)驗(yàn)沒有明晰的感受質(zhì)，但確實(shí)也被我們領(lǐng)受到了。這就是“領(lǐng)受額”。

維特根斯坦—馬爾科姆解決他心問題的態(tài)度方案(attitudinal approach)其實(shí)也是領(lǐng)受性的。這個(gè)方案是為了克服他心的類比推論困難而提出的，類比推論因?yàn)槭峭普?，所以必須依賴于明確的信念，而該方案認(rèn)為，我們對(duì)他人有心靈是基于態(tài)度而不是信念，因此無須推論，這種態(tài)度其實(shí)就是不明晰的領(lǐng)受④N.Malcolm，“Knowledge of Other Minds ＆ Wittgenstein's Philosophical Investigations”，in V.C.Chappell (ed.)，The Philosophy of Mind，Englewood Cliffs:Prentice-Hall.1962.pp.74-100 ＆ pp.151-159.Also see“Problem of Other Mind”in SEP.。

領(lǐng)受額可以從否定的方面得到說明。布洛克(Ned Block)提出缺席感受質(zhì)(absent qualia)這一概念原本是為了反對(duì)功能主義對(duì)感受質(zhì)的理解。功能主義將感受質(zhì)看作輸入/輸出關(guān)系中的純粹功能態(tài)，感受質(zhì)是可以超越硬件而得到復(fù)制和多重實(shí)現(xiàn)的;如此則大量無腦人之間的活動(dòng)如果像神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)那樣，就可以形成一個(gè)集團(tuán)腦，擁有如疼痛一樣的感受質(zhì)，而這種感受質(zhì)是缺席性的⑤Ned Block，“Are Absent Qualia Impossible?”Philosophical Review，1980(89)2:257-74.;但這一概念遭到了肖馬克(Sydney Shoemaker)的否決⑥Sydney Shoemaker，“Absent Qualia Are Impossible”，Philosophical Review，1981(90)4:581-99.。

我們這里將“缺席感受質(zhì)”概念用于討論是否存在不在場的感受性問題:我是否會(huì)擁有沒有某種東西的感受質(zhì)，例如，“我沒有看到紅色”，“我丟掉鑰匙”。如果你強(qiáng)烈希望看到紅色，但沒有看到，你會(huì)有某種感受;你丟了鑰匙，你也能夠領(lǐng)受到因此而來的煩惱，但是我們此時(shí)擁有“沒有紅色”、“失去鑰匙”這樣的感受質(zhì)嗎?我們當(dāng)然不太可能有這些否定性的感受質(zhì)，這種缺席的經(jīng)驗(yàn)可以看作是推論的，而不是感受性的。但是，我們也得承認(rèn)，我們對(duì)失去一種感受質(zhì)會(huì)有真切的體驗(yàn)，例如失戀狀態(tài)、幻肢現(xiàn)象。而且在這些體驗(yàn)中我們從來沒有使用過推論，我們的痛苦和絕望是即時(shí)的、直接的。

如何解釋這些現(xiàn)象呢?讓我們看看“沒有”、“失去”這樣的語詞，它們實(shí)際上是加在感受質(zhì)前面的否定詞，是一個(gè)量詞，是高階的。這些高階的謂詞下沒有對(duì)象性的指稱，因此我們不可能擁有關(guān)于它的感受質(zhì)，但我們能夠直接和即時(shí)體驗(yàn)這種狀態(tài)，尤其是處于比較或習(xí)慣之中時(shí)。似乎我們可以訴諸記憶，但問題是我們記憶的是感受質(zhì)，而不是沒有感受質(zhì)。這個(gè)“沒有”是不能出現(xiàn)在記憶中的，是新的體驗(yàn)。誠然，我們不否認(rèn)，這些體驗(yàn)的內(nèi)容可以是推論的，尤其是在不熟悉的狀態(tài)下和從未擁有過在場感受質(zhì)的時(shí)候。但那種體驗(yàn)顯然不同于我們?cè)?jīng)熟悉地?fù)碛卸质ァ⒃?jīng)長久強(qiáng)烈地希望而又落空的感覺。

羅素問道:“假定我在我的房間里。我存在著，我的房間也存在著;但是‘在……里’(in)也存在著嗎?然而，‘在……里’這個(gè)詞顯然是有意義的，它指出我和我的房間之間具有一種關(guān)系?！比欢z憾的是，羅素粗暴地認(rèn)為“這種關(guān)系是某種東西，雖然我不能以我和我的房間是存在著的那種意義來說它存在著?！雹伲塾ⅲ萘_素:《哲學(xué)問題》，商務(wù)印書館2000年版，第73—74 頁。羅素將這些知識(shí)看作是先天綜合的，并看作是一種共相，它是客觀的，但既非物質(zhì)的，也非心靈的②［英］羅素:《哲學(xué)問題》，商務(wù)印書館2000年版，第81—82 頁。。這一點(diǎn)與弗雷格將數(shù)字看作自持(self-subsisted)的對(duì)象存在于一個(gè)獨(dú)立世界里似乎是一致的。而其關(guān)于先天綜合的觀念與胡塞爾的形式概念也沒有什么不同。

顯然不同的是，我們這里關(guān)注的不是意義或指稱，而是關(guān)注對(duì)它們的經(jīng)驗(yàn)，關(guān)注那些構(gòu)成普遍語法的邏輯常項(xiàng)的經(jīng)驗(yàn)特征，即領(lǐng)受額。不過，如果邏輯常項(xiàng)也是一些這樣先天綜合的謂詞，那么語法和語形學(xué)就具有一個(gè)先天綜合的基礎(chǔ)。

誠然，我們必須面對(duì)一個(gè)問題:既然領(lǐng)受額是不明晰的，那么它是如何變成數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家和語法學(xué)家的理論中那些明晰的概念的呢?

四、兩種言語德性:“得心應(yīng)手”與“熟能生巧”

對(duì)上面問題的一個(gè)簡單的回答是，領(lǐng)受額成為明晰概念必需較高的言語德性。數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家和語言學(xué)家都是言語德性很高的人，具有很強(qiáng)的領(lǐng)受能力，較高的領(lǐng)受額將使得這種不明晰的經(jīng)驗(yàn)更容易被理智的反思能力所捕獲。在此，我們并不贊同羅素關(guān)于數(shù)學(xué)家可以親知數(shù)字的說法，但認(rèn)為數(shù)學(xué)家有不同于常人的領(lǐng)受額，從而比常人更易于理解數(shù)學(xué)命題，而這種能力取決于他們較高的言語德性。

注意，言語德性較高的人與一般人的差別并不在于理智能力，而在于領(lǐng)受能力;正常人類的理性能力是大致平等的。

語義學(xué)悖論的發(fā)現(xiàn)能力也是如此。一般人在使用包含矛盾的語言時(shí)，可能會(huì)遲疑和困惑，但是很難發(fā)現(xiàn)一個(gè)悖論，而只有對(duì)語言邏輯領(lǐng)悟力較高的人才能發(fā)現(xiàn)一個(gè)悖論——這種發(fā)現(xiàn)能力當(dāng)然依賴于他們平時(shí)對(duì)語言規(guī)則的熟練掌握和反復(fù)思考的言語德性。

與感受質(zhì)的先天直接性不同，領(lǐng)受額的直接性必須基于長期形成的習(xí)慣，即具有一種言語德性。因此，感受質(zhì)具有中立性的特點(diǎn)，而領(lǐng)受額則是非中立的，具有很高的語境敏感性。例如，在布倫塔諾的例子中，如果我們一出生就只有一種感覺，即“看”，而且總是處于接受信號(hào)的狀態(tài)，那么，當(dāng)我們?cè)诳吹健八础眱?nèi)容時(shí)，我們就不可能領(lǐng)受到我們“在看”;我們之所以能夠領(lǐng)受到這一點(diǎn)，是因?yàn)槲覀兤綍r(shí)已經(jīng)習(xí)慣地比較了“在看”和“沒看”或者“在看”和“在聽”等其他感知方式，并在這種習(xí)慣性比較中領(lǐng)受到了“在看”的經(jīng)驗(yàn)。

同樣地，對(duì)整體對(duì)象之背面經(jīng)驗(yàn)的胡塞爾式領(lǐng)受，也依賴于我們的習(xí)慣。假如我們一直生活在一個(gè)平面世界里，從沒有看過立體的對(duì)象，我們就不會(huì)有對(duì)整體背面的領(lǐng)受經(jīng)驗(yàn);即使我們突然間被放置到一個(gè)三維空間里，我們也不會(huì)有這樣的經(jīng)驗(yàn)。我們之所以會(huì)對(duì)整體背面有一個(gè)晦暗卻是直接的領(lǐng)受，是因?yàn)橐呀?jīng)“習(xí)慣了”整體對(duì)象經(jīng)驗(yàn)所構(gòu)造的高階關(guān)系。

正是由于領(lǐng)受額必定與習(xí)慣有關(guān)、與語境有關(guān)，在這樣的言語行動(dòng)中才具有被培養(yǎng)起來的德性論特征。

不過，領(lǐng)受額的非中立性和德性依賴性特征會(huì)產(chǎn)生一個(gè)嚴(yán)重的問題:在這種領(lǐng)受經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上形成的作為純粹語法命題的分析命題為什么會(huì)是必然的呢?直覺上看，領(lǐng)受經(jīng)驗(yàn)比明晰經(jīng)驗(yàn)更難以被明確意識(shí)到，因而具有更高的綜合性或更大的或然性，從而就具有更大的可錯(cuò)性。

這的確是一個(gè)悖難，高階謂詞構(gòu)成的命題(分析命題)常常被說成是先天的，甚至是自明的，而我們對(duì)高階謂詞的經(jīng)驗(yàn)卻是如此的晦暗。我們的答案暫時(shí)只能是——好在這個(gè)問題與我們主題的關(guān)系并不大——應(yīng)該區(qū)分高階謂詞的經(jīng)驗(yàn)特征和邏輯特征。高階謂詞的邏輯關(guān)系基于獨(dú)斷的規(guī)定，而經(jīng)驗(yàn)關(guān)系則是自發(fā)性的——或許正因?yàn)楦唠A謂詞的經(jīng)驗(yàn)晦暗性，當(dāng)我們面對(duì)那種強(qiáng)大的規(guī)范性時(shí)，我們放棄了要求邏輯關(guān)系符合經(jīng)驗(yàn)關(guān)系的要求，而自覺地服從了邏輯關(guān)系。一階謂詞的關(guān)系上我們做不到這一點(diǎn)，因?yàn)橐浑A謂詞太明晰了。高階謂詞的經(jīng)驗(yàn)晦暗性可以由兩個(gè)事實(shí)來支持:第一，邏輯證明比數(shù)學(xué)證明更難以理解;第二，邏輯和數(shù)學(xué)的進(jìn)步比科學(xué)進(jìn)步更難(關(guān)于這一點(diǎn)，我們似乎可以說邏輯和數(shù)學(xué)更嚴(yán)格)。

不過，分析命題的自明性顯然是個(gè)神話，尤其是對(duì)那些邏輯學(xué)的初學(xué)者來說。而語法知識(shí)作為分析性知識(shí)更不是自明的，一個(gè)外語學(xué)習(xí)者可能經(jīng)常會(huì)犯語法錯(cuò)誤，而一個(gè)母語使用者可能從來就不知道語法是什么，他可能沒有任何關(guān)于語法的明確的知識(shí)，但這并不妨礙他熟練地使用語言——這正是因?yàn)樗诜钦Z法性地學(xué)習(xí)語言的使用時(shí)領(lǐng)受到了那些晦暗的語法，這些語法在言語實(shí)踐中轉(zhuǎn)化為了他的言語德性。

像道德德性一樣，言語德性也有不同方面的品質(zhì)，如準(zhǔn)確、簡潔、優(yōu)美、華麗、巧妙等，但其中有兩類言語德性是應(yīng)該加以考察的，因?yàn)樗c我們領(lǐng)受到的語法規(guī)則構(gòu)成的關(guān)系是兩種不同類型的關(guān)系:一種是符合語法規(guī)則的準(zhǔn)確使用語言的德性，而另一類則是包含創(chuàng)造性的語言使用德性。前者的表現(xiàn)是“得心應(yīng)手”，后者的表現(xiàn)是“熟能生巧”;一種是正確使用語言的德性，而另一種則是優(yōu)美使用語言的德性。下面我們關(guān)心的是兩種不同的言語德性。

關(guān)于語言的“對(duì)”的使用與“好”的使用是不同的。像邏輯學(xué)、哲學(xué)、科學(xué)、法律等，要求語言的對(duì)的使用，而文學(xué)、藝術(shù)則要求語言的好的使用。前者將表達(dá)語言的意義本身和指稱作為目的，而后者則可能只將語言的意義作為手段去表達(dá)一種意象，這種方式在詩歌中尤其明顯。

形成上述兩類德性的機(jī)制是不同的。關(guān)于語言的對(duì)的使用，我們?cè)谘哉Z實(shí)踐中更關(guān)注語法的禁止性方面，關(guān)注意義的明晰性，這樣的語法是狹義的，即我們語言學(xué)中所說的語法。當(dāng)我們通過實(shí)例的漂移熟練地掌握禁止性條件時(shí)，我們就具備了得心應(yīng)手的言語德性，并能夠準(zhǔn)確地使用語言，做到“從心所欲而不逾矩”。這種言語德性具有明顯的保守性。

與得心應(yīng)手相比，熟能生巧德性的形成更多地關(guān)注語法的積極性方面，即關(guān)注我能夠如何使用表達(dá)式——事實(shí)上，在這種言語德性中，語法和修辭是難以區(qū)分的。因此，在這種德性中被領(lǐng)受到的語法是廣義的。這種德性的最大特點(diǎn)是創(chuàng)造性，即所謂“生巧”。

然而，創(chuàng)造性恰好是德性的一個(gè)理論困難，德性在總的方面的表現(xiàn)是熟練性特征，即“習(xí)慣”，而習(xí)慣總是保守性的。從外觀上看，德性行動(dòng)具有高度可預(yù)測性，是一個(gè)人的傾向性品質(zhì)的表達(dá)。而創(chuàng)造性似乎總意味著不可預(yù)測性，一個(gè)不可預(yù)測的行動(dòng)很難說是德性行動(dòng)。

熟能生巧與不可預(yù)測性之間的緊張關(guān)系可以如此消除:對(duì)一個(gè)具有熟能生巧德性的語言使用者，雖然我們不能預(yù)測其具體的語言創(chuàng)造性，但是總是可以期待他會(huì)高頻率地創(chuàng)造出巧妙的語言使用。

然而，我們還會(huì)遇到困難。熟能生巧屬于語言經(jīng)驗(yàn)的存在，經(jīng)驗(yàn)的創(chuàng)造不同于對(duì)象的創(chuàng)造，它有兩個(gè)困難。首先是目的不明確:在經(jīng)驗(yàn)創(chuàng)造中，我們不可能事先知道新的經(jīng)驗(yàn)是什么，因?yàn)槿绻懒耍簿驼劜簧蟿?chuàng)造了——對(duì)象創(chuàng)造倒是可以事先知道的，因?yàn)樗哪康牟皇切碌慕?jīng)驗(yàn)，而是造出一個(gè)新東西來——問題就在于，既然目的不明確，我們?nèi)绾蝿?chuàng)造它?其次是來源上的困難，我們從未經(jīng)驗(yàn)過的東西如何全新地產(chǎn)生出來?

一種符合一般創(chuàng)造性的答案是訴諸靈感。但是靈感不是德性活動(dòng);熟能生巧與靈機(jī)一動(dòng)是不同的，后者沒有經(jīng)常性，而前者有經(jīng)常性——因此，后者不可能成為一種德性，而前者才是一種德性。它們還有一個(gè)差別，靈機(jī)一動(dòng)的人對(duì)創(chuàng)造結(jié)果表現(xiàn)出強(qiáng)烈的期望性，而熟能生巧的人似乎是一個(gè)很自然的信手拈來的創(chuàng)造過程。

創(chuàng)造總是意味著產(chǎn)生新的東西，有兩種可能的方式，一種是全新的東西，另一種是由原有結(jié)構(gòu)組合而成。表觀上看，這兩種方式對(duì)德性活動(dòng)來說都有問題。

從組合的觀點(diǎn)看，德性似乎是不必要的:只要有足夠的時(shí)間和耐心，我們依靠邏輯組合總可以得到這樣的東西。但仔細(xì)分析，就可以看到，德性恰好可以在這種創(chuàng)造性中起作用，依靠組合而得到新的符合要求的新經(jīng)驗(yàn)，概率將會(huì)是相當(dāng)?shù)牡?，而熟練的言語模式(基于個(gè)人的言語品質(zhì))無疑將大大提高其概率。

至于全新的創(chuàng)造，我們似乎又得訴諸已經(jīng)失敗了的靈感說明了。

當(dāng)然，訴諸靈感的困難是可以解決的，而且，除了我們前面說的領(lǐng)受性，我們不必要求任何新的方案。當(dāng)我們積極地熟練一種語言時(shí)，其實(shí)我們已經(jīng)領(lǐng)受了它的各種使用，這些使用作為語言整體的一部分已經(jīng)存在，而且已經(jīng)被使用者習(xí)慣化，只是還沒有明晰化。熟能生巧就是明晰地捕捉了它——熟能生巧并不是有意圖去創(chuàng)造，而只是以某種方式促使已經(jīng)存在的晦暗經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入我們明晰的視野。語言使用的熟練性程度提高了晦暗的經(jīng)驗(yàn)被明晰化的概率，使得語言使用者處于一種熟能生巧的傾向中。

最后，也應(yīng)該指出的是，雖然言語德性論具有較強(qiáng)的解釋力量，但其模糊性卻較道義論和后果論大大增加。也許它更符合言語實(shí)踐的實(shí)際情況，但對(duì)于以追求哲學(xué)理論化為目標(biāo)的努力，卻是一個(gè)沉重的打擊——難道我們要走向一種反理論化傾向的語言哲學(xué)嗎?