宗教力與宗教性
——涂爾干與齊美爾的宗教社會學對話

鄭莉，顧慶

(哈爾濱工程大學 人文社會科學學院，哈爾濱 150001)

[摘要]在經(jīng)典社會學家那里，涂爾干與齊美爾的宗教觀十分相似。他們都從功能論的角度入手探討宗教的本質，都拒絕宗教與社會的二元論劃分。涂爾干圍繞“宗教力”這一核心概念，提出宗教本質上崇拜的是“社會”；齊美爾圍繞“宗教性”這一核心概念，立足于生命哲學的宗教觀，呼吁人們培育“內心的宗教性”。盡管兩位理論家的研究路徑不盡相同，但透過他們的理論表述，我們看到，他們只是以不同方式回應了現(xiàn)代人的宗教信仰危機，以及現(xiàn)代社會秩序何以成為可能的問題。

[關鍵詞]涂爾干；齊美爾；宗教力；宗教性

[中圖分類號]C91-06[文獻標志碼]A

[收稿日期]2015-08-19

[基金項目]教育部人文社會科學一般項目“儒家詮釋學研究”(13YJA720006)；黑龍江省教育廳人文社科一般項目“中西詮釋學比較研究”(1254B018)

[作者簡介]康宇(1978-)，男，黑龍江哈爾濱人，教授，碩士研究生導師，博士，從事中國哲學研究。

一、引言

19世紀的社會理論出現(xiàn)了對宗教本質的追問，其原因在于從傳統(tǒng)社會邁向世俗化的現(xiàn)代社會中，需要對現(xiàn)代社會的形態(tài)特征加以解釋，而對宗教的重新釋義是一個不可避免且有效的切入點。在經(jīng)典社會理論家那里，涂爾干與齊美爾的宗教觀十分相似，他們都從功能論的角度入手探討宗教的本質，認為沒有任何宗教是虛假的，他們都拒絕宗教與社會的二元論劃分，主張宗教并非與超自然存在相關。齊美爾通過“社會關系”研究宗教，“用一種極其世俗化、極其經(jīng)驗性的方式解釋超驗觀念”[1]2，從“此岸的各種關系和旨趣中尋找到某些宗教契機”[1]3，強調正是“個體內心的宗教虔誠”在這種人與人所構成的相互關系中孕育出了宗教；而涂爾干則在“社會”中研究宗教，提出宗教明顯的是社會性的。在對宗教的重新釋義中，齊美爾的“宗教性”概念和涂爾干的“宗教力”概念在回應現(xiàn)代社會秩序何以成為可能這一問題上有著異曲同工之妙：涂爾干主張通過塑造“集體人格”，將社會性與個體性統(tǒng)一于個體身上，現(xiàn)代社會的秩序才得以可能；而齊美爾則呼吁人們培育內心的宗教性，由個體生機勃勃的宗教情緒構筑起整個社會的新秩序。對涂爾干和齊美爾而言，“社會何以可能”的問題與“宗教何以可能”的問題是一體的。

二、“社會性”的宗教與“社會關系”的宗教

(一)涂爾干：“社會性”*社會性的英文表示是“the social”，涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中提及的社會具有多重意涵，其更多具有“社會性的”的意涵，而非作為一個整體的社會，即它可以是集體表現(xiàn)、集體情感、集體歡騰、力等概念。的宗教

涂爾干在《宗教生活的基本形式》導言中指出，“任何宗教都不是虛假的。就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真實的；任何宗教都是對既存的人類生存條件作出的反映，盡管形式有所不同?！盵2]3在此立場的指引下，他駁斥了泛靈論和自然崇拜想要成為宗教生活的原初形式的可能性。就本質而言，它們都沒有現(xiàn)實基礎。其中，自然崇拜甚有可能掩人耳目，使人產生一種宗教來源于自然的錯覺。也許馬克斯·繆勒(Max Muller)的自然崇拜說最混淆視聽的一點就是談論人類發(fā)現(xiàn)世界時所感受到的“驚異之情”[2]112。然而，驚異的感覺是轉瞬即逝的，因此對其產生的印象也只是暫時的，而如果我們把所有驚異和驚奇的印象都與宗教感情混為一談，那就誤解了宗教情感的真實性質。我們知道，宗教是一種異常持久的感受，它相當于一種真正的現(xiàn)實，故兩者都不可能成為構成宗教的那些穩(wěn)定而又持久的觀念體系和儀軌體系的基礎。

宗教明顯是社會性的，其社會性在于“宗教表現(xiàn)是表達集體實在的集體表現(xiàn)；儀式是在集合群體之中產生的行為方式，它們必定會激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)”[2]11。涂爾干在此所要表述的是，只有在共同行動中才能產生集體觀念和集體情感，而儀式是一種非常重要的手段，儀式是一個反復確認集體情感的過程，這一過程影響和改變著個體的心理過程。涂爾干對“宗教”下了明確的定義：“宗教是一種既與眾不同、又不可冒犯的與神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為‘教會’的道德共同體之內。”[2]58在涂爾干的“宗教”定義中，圣物、信仰、儀式和道德共同體是同等重要的因素。

首先，宗教產生的前提是圣與俗的劃分。涂爾干從對澳洲部落的圖騰分析中得出，圖騰的形象、氏族用來命名的動植物以及氏族成員所具有的神圣性并不是因為它們具有獨特的性質，而是因為它們在信仰者的心中能夠激起相同的情感，這種相同的情感只能來自于某種共同的本原。換言之，“圖騰制度不是關于動物、人或者圖像的宗教，而是關于一種匿名的和非人格的力的宗教；它見諸于所有這些事物，而又不與其中任何一個相混同。誰也不能完全擁有它，但又都可以分享它。它完全獨立于它所化身的對象，既先于該事物而存在，又不會隨之而消亡……從寬泛的意義上講，我們可以說它是每種圖騰所敬仰的那個神，但它是非人格的神，沒有名字或歷史，普遍存在于這個世界之上，散布在數(shù)不勝數(shù)的事物之中?！盵3]262可以說，“一切事物所呈現(xiàn)的神圣性，并不蘊含在它固有的特性之中，而是被添加上去的。宗教事物的世界不是經(jīng)驗的自然界的一個特定方面，它是被加在自然界之上的。”[2]312

其次，宗教現(xiàn)象可以被自然地分為兩個基本范疇：信仰和儀式。信仰是輿論的狀態(tài)，是由各種表現(xiàn)構成的；儀式則是某些明確的行為方式。二者之間的差別就是思想和行為之間的差別[2]45。對涂爾干而言，是否存在他們所膜拜的神并不重要，重要的是人們在膜拜過程中，在擁有共同信念和情感的集體行動中結合在了一起，形成了親密無間的關系，這才是最重要的。由于任何社會都有必要按時定期地強化和確認集體情感和集體意識，而儀典這種聚合、聚集和聚會等手段有助于將個體緊密地聯(lián)系起來，進而加深他們的共同情感，只有這種情感和意識才能使社會獲得其統(tǒng)一性和人格性[2]589。

最后，對于作為道德共同體的“教會”來說，涂爾干指出，在所有歷史中，我們還沒有發(fā)現(xiàn)過一個沒有教會的宗教。通過與巫術進行對比，涂爾干指出，巫術和宗教顯然不是一回事，巫術所追求的是法術和功利等方面的目的，并沒有宗教中的“教會”這樣的道德共同體。巫師與其追隨者之間不曾過一種共同的生活，而正是“巫術教會”的缺失，使得巫術終究只能是一種無法持久的存在[2]55。

(二)齊美爾：社會關系是孕育宗教的土壤

在宗教的本質方面，齊美爾相對于涂爾干的創(chuàng)見在于，他將生命哲學的思想運用到宗教社會學領域，并基于此區(qū)分了“宗教性”(religiosity)與“宗教”(religion)。在他看來，“‘宗教’具有獨立的建制實體和教義旨趣；而‘宗教性’是一種社會精神結構，體現(xiàn)為自發(fā)形成的情緒狀態(tài)、靈魂的敞開狀態(tài)，作為與超越域相遇的體驗形式，并不具有客觀的建制形式”[1]8。他絲絲入扣地分析人性，就是想說明宗教性是人的一種內在本質，在人與人之間交往的過程中被激發(fā)出來。齊美爾始終在談宗教性，因為在他看來，人的靈魂自開始活動的那一刻起就涌動著宗教虔誠，而這日后會成為宗教的萌芽。因此，“即便宗教的客觀形態(tài)在現(xiàn)代社會遇到消亡的命運，宗教價值卻依然完好無損地保存在靈魂中”[1]29。 “人與人之間的關系，是一切旨趣的源頭，由各種矛盾力量所支撐著，并且表現(xiàn)出十分豐富的形式。這些關系同樣也要進入聚集狀態(tài)，一旦獲得獨立，并與外在發(fā)生關系，我們便稱之為宗教”[1]19?！坝捎谏鐣δ茉谀承┓矫婧鸵欢ǔ潭壬媳憩F(xiàn)出最純粹、最抽象、同時也是最直觀的形態(tài)，因此，它們構成了宗教的對象。宗教存在于社會關系形式之中，有了宗教，這些社會關系形式便從其經(jīng)驗內容中擺脫出來而獲得獨立，并擁有了自己的實質”[1]14。

齊美爾通過“社會關系”研究宗教，他讓我們在此岸而不是彼岸尋找宗教的契機，宗教范疇充滿并構造著社會關系，而且能夠以社會關系的形式重新表現(xiàn)出來。他始終把社會生活視為宗教得以孕育的土壤，認為人與人的互動中存在著宗教因素。作為一個審美主義式的社會理論家，齊美爾經(jīng)常把宗教與人際關系之間的關系比作藝術與生活之間的關系：藝術的內容來自于生活，是生活的理想表達，但又不與生活完全相同。宗教與藝術的情況如出一轍——“宗教生命對世界進行了重新創(chuàng)造”[1]84。齊美爾固然強調個體內心的宗教性，但這種宗教情感更是在社會生活中被激發(fā)出來的，其宗教社會思想表現(xiàn)出對集體生活融入的需要和“對他者的愛”[1]116，這正是構建新的社會秩序的前提。

三、涂爾干與齊美爾的宗教理論來源

(一)涂爾干的宗教理論來源

涂爾干的宗教理論源自孟德斯鳩的類型學分類法、盧梭的普遍意志和康德的絕對道德律令。其中，涂爾干將18世紀法國自然法學派的孟德斯鳩和盧梭視作社會學的先驅，可以看出兩者的理論對于他的啟發(fā)與影響之大。孟德斯鳩關于“法……是來源于事物本性的必然聯(lián)系”意味著法律不是立法者精心構筑的裝置，因為它們看上去與社會的本性是一致的*孟德斯鳩認為，法作為人類的理性一直存在于人與人的交往關系之中，成型的法律只不過將共同生活具體化了而已，而不是有了法律才有公正。他說：“在制定法律之前，就可能存在公正的關系。如果說沒有什么公正或不公正的東西，只有被實在法規(guī)定或禁止的東西，實際上等于說在畫一個圓圈之前，所有的半徑都不相等?！?涂爾干，2006B：19)。除此之外，孟德斯鳩還將“法”視作一種超越現(xiàn)象的理性——“法告訴我們什么是合理的，而不是什么是實際存在的”[4]34。同樣，涂爾干認為，社會有它自己的本性，和我們個人的本性截然不同，“社會是自成一體的實在，具有自己的獨特性質”[2]18。社會要想生存下去，不僅需要一種能夠令人心滿意足的道德一致性，還需要最低限度的邏輯一致性。

作為18世紀法國大革命的思想先驅，盧梭關于“社會的就是自然的”的思想對涂爾干產生了重要影響。盧梭在他的著作《愛彌兒》中這樣說道：“好的社會制度是這樣的制度，它們能夠在最大程度上改變人的本性，拋棄他絕對的生存狀態(tài)……將自我轉向共同體。”[4]67盧梭認為，盡管社會是人的產物，但人卻是在自然力的幫助下塑造它的。進入社會狀態(tài)(公民狀態(tài))后，人們使用這些自然力時，如果符合它們的本性而沒有破壞它們的本性，那從某種意義上說社會就是自然的。涂爾干在他的宗教社會學著述中明確地表述道：“原始人自發(fā)地投身到社會中毫無抵觸。當他投入到社會靈魂所激起的沖動中時，他并不覺得他是在強制面前作出了讓步，而是在奔向本性的召喚。”[2]306-307涂爾干指出：“即使社會是某種特殊的實在，它也不是絕對權威中的絕對權威；它只是自然的一部分，其實就是自然的最高表現(xiàn)?！盵2]21

由“社會的就是自然的”引申出來的就是“服從公意就是服從自己的意志”。“‘創(chuàng)建一種能以全部共同的力量來維護和保障每個結合者的人身和財產的結合形式，使每個人在這種結合形式下與全體相聯(lián)合的人所服從的只不過是他本人，而且同以往一樣的自由?！鐣跫s所要解決的，就是這個根本問題?！盵5]19當每個人為社會公約而奉獻全部時，其服從的是其自己的意志，其得到的遠遠比在自然狀態(tài)中的自我保存要多很多。

在知識論上，涂爾干關于人性兩重性*人性的兩重性指：一方面，是我們的個性，特別是它所依賴的我們的身體；另一方面，是我們能夠表達超出我們自身以外的東西的一切。在此，個性不能與人格相混同。個性指個體的感覺傾向，而人格則是由超個體因素組成的(涂爾干，2006:180)。的論述源于康德*康德認為，人性有兩種：一種是自然的、天生的，就叫人性；另一種是自由意志之性，是作為本質的天性(鄧曉芒，《康德哲學講演錄》，2006:170)。在《實踐理性批判》中康德將實踐理性分為基于欲望的一般實踐理性和基于自由意志的純粹實踐理性。道德是最純粹的實踐理性。實踐理性批判的不是自由意志，而是要用純粹自由意志的這種純粹實踐理性批判地考察人在一般的實踐理性(實踐活動)中的種種表現(xiàn)(鄧曉芒，2006:73)。。涂爾干指出，我們的心智也像我們的活動一樣，呈現(xiàn)出兩種截然不同的形式：一方面，是感覺以及感覺傾向；另一方面，是概念思維以及道德活動。我們感官上的欲望必然是利己主義的，它們擁有我們的個性，只有個性才是它們的目標；而概念思維和道德活動所追求的是非個人的目標，它們所符合的行為規(guī)范可以被普遍化[3]180。在實踐過程中，這種雙重本性所產生的結果是：道德觀念不能還原為功用的動機；理性在思維過程中不能還原為個體經(jīng)驗。只要個體從屬于社會，他的思考和行動也就超越了自身[2]19。涂爾干關于感覺與概念思維和道德活動的區(qū)分類似于康德關于欲望與自由意志的區(qū)分，前者屬于個性，后者屬于人格。

(二)齊美爾的宗教理論來源

齊美爾的宗教理論主要來源于康德的自由意志和狄爾泰、柏格森的生命哲學思想。其中，康德的自由意志對同為德國一脈的齊美爾影響深刻?？档聦⑷诵越⒃谧杂梢庵局?，使人性成為一種不可規(guī)定的、不可捉摸的東西。自由意志真正在現(xiàn)實生活中起作用，一開始總是表現(xiàn)為墮落，但是它可以通過不斷地追求，一步步地接近上帝，通過贖自己的罪，得到上帝的拯救。對康德而言，人之為人就在于他的不可規(guī)定性和無限可能性。齊美爾將宗教性作為人的內在本質，主張建立主體宗教，他提出的“宗教人”概念充分體現(xiàn)了對康德重視個體心靈的理論繼承，認為只有個體內心的宗教性才是永恒不滅的。

此外，齊美爾繼承了康德對道德與宗教之間關系的認識，將其延展為宗教與生命的關系。在康德看來，道德不可避免地要導致宗教。他認為，宗教的作用是引導信仰與教會朝道德的目標邁進，從而使其擺脫“經(jīng)驗性的根據(jù)”，成為一種建立在純粹道德基礎上的理性宗教。對康德而言，“上帝”概念從根本上說是道德意義上的，出自每個個體自身的道德實踐需要。齊美爾認為，對信仰徹底的宗教人來說，宗教就是生命本身，因為每個人的宗教天性與他的情欲天性一樣自然。而當前的困境在于“普遍類型的宗教虔誠能否實現(xiàn)由天國實體和超驗‘事實’向生命的宗教結構和內在現(xiàn)實性的轉向”[1]57。

我們能發(fā)現(xiàn)齊美爾宗教思想中對于“生命”的關切與深思，新康德主義之后，他在狄爾泰、柏格森等哲學家的學說中受到生命哲學的浸潤。狄爾泰的生命沖動、柏格森的“生命之流”啟發(fā)他描繪了宗教情緒和宗教虔誠，他還立足于生命哲學的宗教觀提出了將生命與宗教融為一體的“宗教人”的概念。這種動態(tài)的“生命”觀念在他的宗教思想中一以貫之?？梢哉f，齊美爾最為重視的是個體內在不斷涌動的宗教情感和生命沖動，認為唯有這種宗教性才是宗教得以不斷完善的汩汩源流。

德國哲學家W·狄爾泰最早用“生命哲學”一詞來概括他的哲學。他認為，生命是一種不可遏止的永恒沖動，是一種能動的創(chuàng)造力量，一切社會生活現(xiàn)象都是“生命”的客觀化，這種客觀化的精神體現(xiàn)了人的共性，而整個社會正是由生命之流聯(lián)結成的一個有機的整體。齊美爾對狄爾泰生命哲學思想的汲取體現(xiàn)在他將人們對自然現(xiàn)象的“震驚”視作人的宗教情感在外部刺激下的一種外顯形式，它只是人內在宗教情緒的一種投射。在齊美爾看來，“宗教情緒是一種生命過程，它使經(jīng)過此過程的一切都成為宗教的領域”[6]20。

柏格森繼承并發(fā)展了狄爾泰的生命哲學思想，他認為我們周圍的一切事物是由生命沖動派生的。上帝與生命的本質是一樣的，上帝就是不斷的生命、活動、自由。這種生命沖動永不間歇地流轉，故稱為“綿延”或“生命之流”，而綿延的真正本質在于它總是川流不息。正是這種永恒的動態(tài)“生命”觀給予了齊美爾很多的靈感和啟發(fā)。他這樣闡述“生命”與宗教的關系： “對真正的宗教人來說，其生命的意義已經(jīng)得到充分的實現(xiàn)，也就是說，無法再從超驗對象那里得到滋養(yǎng)的形而上學定量，作為這種存在的意義已經(jīng)回到了他們身邊?！盵1]55“對于這樣一些天才或極富創(chuàng)造力的人來說，內在的宗教虔誠牢不可摧，而且氣勢磅礴，以至于它不厭其煩地塑造整個生命，其生命的形式超越了其所能擁有的一切內容，成為一種超生命，它的充盈和激昂是宗教存在所不能獨自承擔得了的，為此，它把自己放到了無限之中?！盵1]57這其中我們可以深切地感受到齊美爾宗教思想中洋溢的生命哲學觀念，其中包括他從狄爾泰思想中汲取的生命沖動以及從柏格森的“生命之流”中得到的啟發(fā)。在齊美爾看來，生命是一個生生不息的創(chuàng)造過程，能夠超越自身。對于真正的“宗教人”來說，宗教同生命是融為一體的，甚至生命形式超越了一切內容，于是他們回過頭來轉向內在，向著成熟宗教的靈魂結構發(fā)展，這正是齊美爾所期望的。

四、涂爾干與齊美爾的理論對話

(一)“宗教力”與“宗教性”

涂爾干認為，為了解釋宗教，我們必須在人類能力可以領會的世界里，發(fā)現(xiàn)一種凌駕于個體之上，并且可以與個體溝通的能量之源。事實上，我們只能在群體流溢出來的特殊生活中找到這樣的源泉。當人們聚集在一起過著一種共同生活的時候，“集合在一起”這個事實會激起格外緊密的力量，這些力量支配和提升著他們，賦予他們一種個體無法知曉的生活特質。這種情形在澳洲社會的“集體歡騰”中極端地表現(xiàn)出來——“這種歡騰往往愈演愈烈，他感到自己被某種力量支配著……好像已經(jīng)變成了一個新的存在”[2]299。這種集體力量并不完全在我們之外，它對我們的作用并非統(tǒng)統(tǒng)來自外部。既然社會只有在個體意識中并通過個體意識才能存在，那么這種力必定是與我們融會貫通，并在我們內部組織其自身的。這是一種“既支配個體同時又支持個體的力，這種力就是宗教力”[2]295。支配與支持是宗教力的核心特征。一方面，“在人的外部存在著一種或幾種他們所依賴的力量，它們以命令的口吻講話，有時候甚至指令人們強行違逆他們最自然的傾向，而所有這些，都是為了使我們超越自己”[2]290。另一方面，又不能說這種限制和強制作用來自于外部客體，否則它就不會被我們所注意，既然它能被我們毫不費力地感知，就說明它的一切都在我們的內心之中*涂爾干對宗教力的表述建立在其對“人性兩重性”論述的基礎上。人性的兩重性對應著我們的雙重存在：一個是扎根于我們有機體之內的純粹個體存在，另一個是社會存在。也就是說，每個個體身上存在著社會性。而事實上，社會具有自己的性質，整體并不單單等于部分之和。“因此，如果社會不要求我們作出永久的和代價大的犧牲，它就不可能形成或存續(xù)下來。因為社會凌駕于我們之上，所以社會會迫使我們超越自身；而存在要想超越自身，就必須在某種程度上脫離自己的本性，這種做法必然會或多或少地帶來痛苦的不安?！?涂爾干，2006：188)所以涂爾干說，現(xiàn)代人的偉大宗教是那些最堅持矛盾生存狀態(tài)的宗教，我們在矛盾中奮斗。。

與此同時，宗教力既是人類的又是自然的，既是道德的又是物質的。說它是自然的，是因為它無處不在，存在于自然界最普通的事物之中；說它是人類的，是因為人性中有追求和表達超越自身之外的需求，而這種力量源于由我們的同類所構成的社會；說它是物質的，是說在群體成員中激發(fā)的情感會被投射到體驗它們的意識的外部，被對象化為某種客體，使其具有神圣性；說它們是道德的，是因為它們完全是由一個道德實在(即群體)在另一些道德存在(即群體的個體成員)中所引起的印象構成的。它們所轉達的不是物質事物影響我們感覺的方式，而是集體意識作用于個體意識的方式。它們的權威只是社會對其成員的道德優(yōu)勢的一種形式[2]305。

如果說涂爾干將匿名的、非人格的力的觀念作為宗教的起源，那么齊美爾則是在社會關系中尋找宗教基調。齊美爾將社會生活中的人際關系視為宗教得以孕育的土壤。他認為，個體內在的靈魂傾向和宗教虔誠一旦在人際關系中表現(xiàn)出來，也就產生了我們感受到的宗教基調，并且，它們能夠用自身所獨有的宗教意味為現(xiàn)有宗教添磚加瓦。齊美爾之所以如此強調宗教性是因為它是人內在的精神結構，唯有生機勃勃的生命沖動是永不止息的，由充滿宗教性的社會關系不斷構筑著的宗教必然有著無限的生命力。他用一種比喻來形容這種相互作用：“宗教的活力和核心就在于，現(xiàn)有宗教不斷進入感情之流，情感活動又必須不停地重新塑造現(xiàn)有宗教，就像水滴雖然不斷變化，卻制造出穩(wěn)定的彩虹圖像”[1]20。齊美爾呼吁人們返回內心的宗教性，成為“宗教人”就始于個體生命的靈魂開始活動的那一刻。

然而，“宗教人”并不是自為存在的，不同于沒有社會環(huán)節(jié)的佛教，他是在人與人之間的交往中體現(xiàn)出宗教虔誠，并與社會生活相互饋贈的。這點同涂爾干提出的“宗教力”使個體只有在集體表現(xiàn)中才能很大程度地超拔自身十分相似。 “對他者的愛仿佛是作為同一普遍概念的特殊情況：亦即對他者的愛是另一種愛。因此，對某個經(jīng)驗對象的愛，如果天生就存在于愛者的身上，那么也勢必會成為愛者的潛能和愛的對象的產物?！瓋仍谏啦恍葜沟刈儞Q其觀念對象的那種沖動在上帝身上找到了其絕對對象，因此也就不再到他身上去尋找個別對象——那永遠都是一種個別尋找——整個尋找在他身上都實現(xiàn)了其目的。”[1]116

在齊美爾看來，“宗教”一詞的原始含義是人群因某種一致性而形成的凝聚，但人群畢竟是由個人聚合起來的，因此，談到宗教不得不提及人們所處的社會。個體的本性中就存在著社會性，有愛他者(同一社會的成員)的傾向。正是這種傾向，使社會整合得以實現(xiàn)。而這種對他者的愛又在宗教中表現(xiàn)得最為明顯，因為“上帝”是愛的絕對對象。宗教相當于一個放大鏡，使我們看清了這種人與人之間相互的愛，即信仰，對上帝、對社會、對人的信仰。最有代表性的是基督教，它認為內心世界的整體性是每個人與生俱來的，它擺脫了個別化，而被放到了同一切他者的關系當中。

(二)知識論問題

涂爾干和齊美爾的宗教社會學思想在知識論問題上體現(xiàn)了對康德思想的繼承和發(fā)展。像康德一樣，涂爾干在知識論問題上力圖實現(xiàn)對經(jīng)驗論與唯理論的綜合*涂爾干指出，經(jīng)驗論認為范疇是由七零八落的東西組成的，個體是構筑范疇的工匠。先驗論認為范疇在邏輯上先于經(jīng)驗并決定著經(jīng)驗，范疇天生就是人類心靈的構成要素。。與康德*康德稱自己的哲學是先驗的觀念論。所謂先驗就是在經(jīng)驗之先但又能夠在經(jīng)驗之中得到驗證的，能夠應用于經(jīng)驗對象的?？档轮赋觯伺c動物的不同在于人是一種理性的存在，具有一套固定的先天認識結構，這說明人具有認識能力，然而，這套先天認識結構一方面對主觀的任意性構成了限制，另一方面它又通過與經(jīng)驗事實的接觸構造對象、構造知識，顯示出客觀性。不同的是，涂爾干通過對范疇作為最高的概念和其所具有的“社會性”的分析，實現(xiàn)了這種統(tǒng)一。一方面，范疇為社會提供了必要的邏輯秩序。范疇表現(xiàn)了事物之間所存在的最普遍的關系，它們在廣度上超過了所有其他觀念，支配著我們智識生活的所有細節(jié)。如果人們沒有時刻與這些根本觀念達成一致，如果人們沒有同樣的時間、空間、原因和數(shù)量等觀念，那么在他們的心靈之間就不可能產生聯(lián)系，他們也不可能生活在一起。所以，范疇既不依賴于特定的客體，也獨立于所有特定的主體，它們構成了所有心靈都能夠相遇的共同領域。另一方面，范疇不僅來自于社會，而且它所表達的事物也具有社會性質。它們不僅是社會建立的，其內容也包括了社會存在的各個不同方面。雖然涂爾干一再強調概念和范疇是集體表現(xiàn)，但他同樣像康德一樣將感官經(jīng)驗和邏輯思維區(qū)別開來。他強調“邏輯思維不是個人的思維，在任何時代里，它都是一種‘具有固定形式’的思想”[2]600；“在私人觀念之上，還存在著一種絕對觀念的世界，他必須依靠這種觀念來塑造自己的觀念”[2]601。同樣，真理具有非個人性和穩(wěn)定性兩個特征。

康德的先驗觀念論不僅影響了涂爾干，也對齊美爾產生了深刻的影響。只是康德對齊美爾的影響體現(xiàn)在對個體自決的生命意義的實現(xiàn)上。齊美爾對“宗教”與“宗教性”的區(qū)分，其用意在于作為生命的內在形式規(guī)定的“宗教性”要突破作為生命外在形式的宗教教義和機構的束縛，所以齊美爾主張“宗教重新回到特殊的、直接的生命之中，而不是飄逸于來自自身的、超驗的世界”[1]29。因此，“靈魂和超驗者之間如果真的存在某種關系，那么，宗教無論如何也都是發(fā)生在靈魂這一邊”。用康德的話來說，“上帝之難以‘進入我們的內心’，恰如事物之難以‘進入我們的想象力’”[1]47-48。齊美爾眼中的“宗教人”也并非要靠外在的客觀信仰來對自己的生命起作用，而只是在于個體靈魂的時刻活動。

五、結語

“宗教力”與“宗教性”是涂爾干和齊美爾建構其宗教社會學理論的核心概念。從表面上看，涂爾干的“宗教力”更側重于對集體力量和集體情感的表達，而齊美爾的“宗教性”或“宗教人”的概念則側重于對個體宗教虔誠的表達，致力于個體生命意義的追問、自決與實現(xiàn)。然而，齊美爾的“宗教人”因其宗教天性在人與人之間的交往中表現(xiàn)出的宗教虔誠，同涂爾干提出的“宗教力”在集體表現(xiàn)中提升個體激發(fā)出個體的共同情感十分相似，只是他們的側重點不同而已。透過對兩人理論邏輯的內在梳理，我們發(fā)現(xiàn)兩位理論家在理論來源、理論指向和理論關懷上有許多驚人的相似之處：

首先，涂爾干和齊美爾的宗教社會學思想均受到康德的影響。涂爾干在知識論的論述中更多地借鑒了康德的先驗論思想，而齊美爾則更多吸收其自由意志的思想。他們都認為宗教是真實的，在現(xiàn)代社會宗教不會消亡，它只是改變了存在方式而已。宗教是從人靈魂的要求和沖動中產生出來的，它跟科學認識——“經(jīng)驗事實以及知性范疇”——毫不相關。他們都認為，信仰在經(jīng)驗之外，是經(jīng)驗所不可滲透的。

其次，他們都從功能論的角度論述宗教，提出宗教對于社會整合所發(fā)揮的重要功能。堅持宗教與社會一元論的立場，對涂爾干而言，宗教產生了社會所有最本質的方面，社會的觀念正是宗教的靈魂。對齊美爾而言，宗教神圣性從外表看只是社會需要的伴生現(xiàn)象，實際上卻與社會需要構成了密不可分的內在整合性[1]104。他們分別通過“社會性”和“社會關系”的概念表述了社會與個人之間相生相伴的關系。第一，社會是自成一體的實在，無論其表現(xiàn)形式是“集體表現(xiàn)”“集體情感”“集體歡騰”還是“人與人之間所形成的社會關系網(wǎng)絡”，它們都具有自己的獨特性質。第二，社會只能在個體中并通過個體才能存在。正如不存在無個體的社會一樣，從群體中脫離出來的非人格力量如果不具體體現(xiàn)在它們所個體化的那個個體的意識中，就不能確立其自身。第三，個體只有由同類所構成的社會才能獲得滋養(yǎng)自身的生命之源。因為信仰不是別的，而是溫暖，是生命，是熱情，是整個精神生活的迸發(fā)，是個體對自身的超越。個體不能靠自身的力量超越自身，必須從外部補充自己的能量，而能夠振奮我們精神力量的唯一生命之源，就是由我們的同類構成的社會。

最后，涂爾干與齊美爾以不同的方式回應了現(xiàn)代人的信仰困境。涂爾干在《現(xiàn)時代人的宗教情感》一文中說道：“我們今天的宗教生活正在凋萎，古老的理想以及能夠體現(xiàn)這些理想的神性正在消亡，因為它們無法滿足已經(jīng)凸現(xiàn)出來的新的渴望和需要，我們用來指導我們生活的理想還沒有出現(xiàn)。因此，我們發(fā)現(xiàn)自身處于一個過渡的時期，一個道德冷漠的時期，這種道德冷漠解釋了各種現(xiàn)象，我們痛苦地目睹了這些現(xiàn)象并為之焦慮?！盵3]129然而，他相信在社會的深處，這種生活正在尋找出路，并終將找到出路，那就是我們應該去集體生活中尋找溫暖自己的新的力量。

同涂爾干一樣，齊美爾的《現(xiàn)代人與宗教》也是為了回應現(xiàn)代人的宗教信仰困境。在他看來，現(xiàn)代人的處境十分迷茫：“一方面，信仰內容的確存在；另一方面，他們的知性又無法斷定這些信仰內容的存在”[1]46。齊美爾所謂的現(xiàn)代性危機就是指這種內外形式?jīng)_突的文化危機：生命與形式的對抗空前激烈，生命因反對形式本身以致于現(xiàn)代人再也沒有任何形式可用來表達自己。但人們始終有信仰的需要，于是，他們變得惶恐不安。如果說涂爾干以“宗教力”為表征的“集體人格”為現(xiàn)代社會的失序提出了較為積極和建設性的解決方案，那么齊美爾立足于生命哲學，通過培育內心宗教性確立的宗教觀則凸顯了人類永恒的悲劇性命運。

[參考文獻]

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〔責任編輯：徐雪野〕

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