黃開(kāi)國(guó)

（四川師范大學(xué)政教學(xué)院，四川成都610068）

儒學(xué)成人理念

黃開(kāi)國(guó)

（四川師范大學(xué)政教學(xué)院，四川成都610068）

儒學(xué)是傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)，儒學(xué)的精義在教人形成有道德的高尚人格，成人理念是儒學(xué)的核心。儒學(xué)成人理念中人與禽獸的區(qū)別在于以禮義為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)禮義對(duì)人之為人的重要性，并對(duì)成人做了豐富的規(guī)定，而重視人的主體道德自覺(jué)則是成人的最重要保證。

儒學(xué)；成人；禮義；道德自覺(jué)

中國(guó)傳統(tǒng)文化是以儒學(xué)為主導(dǎo)以儒釋道為主體包容諸子百家的文化系統(tǒng)。它所包含的價(jià)值、意義、信仰，對(duì)中國(guó)人的人格鑄造，中華民族的民族精神、性格的形成，起到了深遠(yuǎn)的影響。中國(guó)之為中國(guó)，中國(guó)人之為中國(guó)人，不在地域、膚色、語(yǔ)言，而在中國(guó)文化。中國(guó)文化的根核則在儒學(xué)。儒學(xué)的創(chuàng)立者是春秋末年的孔子，用歷代思想家的話來(lái)說(shuō)，孔子的思想集古代圣王之大成，又有合于春秋時(shí)代發(fā)展的創(chuàng)新（孟子稱孔子為“圣之時(shí)者”），中國(guó)古代以來(lái)有價(jià)值的文化精髓多為孔子所創(chuàng)立的儒學(xué)所繼承，在其后的歷史長(zhǎng)河中，儒學(xué)又不斷與時(shí)俱進(jìn)的加入了不少有價(jià)值的思想文化因素。從孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派以來(lái)，儒學(xué)在先秦是最有影響的顯學(xué)，從漢代以來(lái)二千余年一直是官方尊奉的統(tǒng)治思想，在中國(guó)歷史上對(duì)社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展起著重大作用，也對(duì)中國(guó)人社會(huì)生活的方方面面發(fā)生了最為深遠(yuǎn)的影響，其中的成人理念在今天的社會(huì)尤具有不可或缺的現(xiàn)實(shí)意義與重要價(jià)值。

一、禮義是儒學(xué)成人理念的核心

儒學(xué)可以用二個(gè)字來(lái)概括，這就是“人學(xué)”；或用四個(gè)字來(lái)概括，這就是“成人之學(xué)”。儒學(xué)千言萬(wàn)語(yǔ)，不外乎教人如何做一個(gè)高尚的人、做一個(gè)有道德的人，做一個(gè)對(duì)人民、社會(huì)有用的人才。儒學(xué)的典籍無(wú)論是五經(jīng)，還是四書(shū)，儒學(xué)的學(xué)派無(wú)論是漢學(xué)，還是宋學(xué)，儒學(xué)的歷代大師，無(wú)不以成人理念為其思想學(xué)說(shuō)的核心。

基于人是不同于禽獸的類的人類自覺(jué)，這是儒學(xué)成人理念的出發(fā)點(diǎn)。人的本質(zhì)是什么？人與禽獸的區(qū)別何在？人為什么貴于萬(wàn)物？生活在中國(guó)這塊土地上的遠(yuǎn)古先哲，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的思考，至少在春秋時(shí)期就已經(jīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題有了較為一致的看法。他們認(rèn)為，人是不同于禽獸的類，人與禽獸的區(qū)別不在人有兩足無(wú)毛這些自然生理方面，而在于人的社會(huì)屬性，在于人有禮義。這就是荀子說(shuō)的：“故人之所以為人者，非特以其二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有行父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別，故人道莫不有辨?！保ā盾髯印し窍唷罚┧^辯是指辯識(shí)、分辨，辯識(shí)、分辨本來(lái)屬于認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，但荀子這里并不是或至少主要不是講認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而是講對(duì)父子之親、夫婦之別的禮的分辨，是講禮義的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題是先秦儒學(xué)的最重要的問(wèn)題，集先秦漢初儒學(xué)禮論之大成的《禮記》，在第一篇《曲禮》開(kāi)首就說(shuō)：“鸚鵡能言，不離飛鳥(niǎo)。猩猩能言，不離禽獸。今人而無(wú)禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！彪m然《禮記》成書(shū)在西漢中期，但將這段話置于全書(shū)之首的這一編撰無(wú)疑是深得儒學(xué)大義的，體現(xiàn)了對(duì)人的認(rèn)識(shí)，在儒學(xué)中的中心地位。此外，在《禮記》的《樂(lè)記》等篇以及《榖梁傳》等典籍中都有類似論述。以禮義為人之為人的根本，是人貴于禽獸的所在，是儒學(xué)成人理念最早得出的最重要內(nèi)容，也是儒學(xué)成人理念的基石。一個(gè)中國(guó)人，不講禮義，就失去了人之為人的根本。

禮義有外在的禮儀規(guī)范，還有由禮儀禮節(jié)外在規(guī)范所蘊(yùn)含的道德、政治與文化意義，這就是禮義的內(nèi)在價(jià)值。這兩個(gè)方面，先秦的儒學(xué)大師最注重的是禮義的價(jià)值意義?？鬃用鎸?duì)春秋時(shí)期禮崩樂(lè)壞，禮義的價(jià)值意義被踐踏，而發(fā)出了：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）的哀嘆。以至孔子說(shuō)：“不學(xué)禮，無(wú)以立?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）以禮義道德為主要內(nèi)容的禮是人安身立命的根本，也是人之為人的根據(jù)。孟子認(rèn)為人之異于禽獸者幾希，就在于有仁義禮智的四端，并以有無(wú)四端，作為人禽之分的根據(jù)。孟子以仁義禮智為善，故在人性論上持性善說(shuō)。性善說(shuō)是儒學(xué)發(fā)展史的最大意義，在于第一次系統(tǒng)的對(duì)人之為人這一重大問(wèn)題，做出了人性論論證，奠定儒學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)規(guī)定的基調(diào)。孟子所確立的這一思想，成為后來(lái)儒學(xué)的最根本的理念，傳統(tǒng)啟蒙讀物《三字經(jīng)》開(kāi)首就是孟子的性善說(shuō)，絕非偶然。即使被認(rèn)為在人性論上與孟子相對(duì)立的荀子，也是以禮義為人的本質(zhì)。荀子說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”《荀子·王制》“若其義，則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）荀子多次指斥不合禮義的行為是“禽獸之行”（《荀子·榮辱》），以不修禮義的人“嫌于禽獸矣”（《荀子·禮論》），“是禽獸之不若也”（《荀子·禮論》）。這些儒學(xué)大師的論述都貫穿著以禮義為人之為人的本質(zhì)的共同認(rèn)識(shí)。而他們所說(shuō)的禮義，并不在形式上遵循了禮義的外在規(guī)范，而在于有無(wú)禮義的精神實(shí)質(zhì)。按照儒學(xué)的這一觀點(diǎn)，一個(gè)人只要沒(méi)有禮義的精神實(shí)質(zhì)，即使說(shuō)得再冠冕堂皇，也不具備為人的資格。那些滿口仁義道德，表面上的謙謙君子，背地里卻言行不一，專門做一些見(jiàn)不得人下三濫的骯臟勾當(dāng)?shù)娜?，被老百姓斥為衣冠禽獸，正是儒學(xué)成人理念對(duì)中國(guó)人精神影響的具體體現(xiàn)。

從生理說(shuō)，古代以年滿18歲即為成人。但如果不懂禮義，不按禮義的規(guī)定來(lái)行為，即使年滿18歲，也不能稱為成人，也不夠成人的標(biāo)準(zhǔn)。儒學(xué)典籍關(guān)于古代冠禮的記載，就清楚的說(shuō)明了這一點(diǎn)：

古者冠禮，筮日筮賓，所以敬冠事，敬冠事，所以重禮，重禮，所以為國(guó)本也。

故冠于阼，以著代也。醮于客位，三加彌尊，加有成也。已冠而字之，成人之道也。見(jiàn)于母，母拜之，見(jiàn)于兄弟，兄弟拜之，成人而與為禮也。玄冠玄端奠摯于君，遂以摯見(jiàn)于鄉(xiāng)大夫鄉(xiāng)先生，以成人見(jiàn)。成人之者，將責(zé)成人禮焉也。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。將責(zé)四者之行于人，其禮可不重與？

故孝弟忠順之行立，而后可以為人，可以為人，而后可以治人也。故圣王重禮。故曰：“冠者，禮之始也，嘉事之重者也?！笔枪使耪咧毓?，重冠故行之于廟，行之于廟者，所以尊重事。尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也。①

在儒學(xué)看來(lái)，成人禮所以要莊重盛大，是因?yàn)樵谄渲胸灤┲鴮?duì)成人的禮的精神要求。當(dāng)舉行成人禮之后，能夠以禮義的規(guī)定來(lái)規(guī)范自己的一言一行，才可以稱之為成人。這一以禮義為成人的本質(zhì)規(guī)定，是儒學(xué)的通識(shí)。而古代對(duì)禮的重視，正是因?yàn)槎Y義是成人必不可少的內(nèi)在要求，這就是春秋時(shí)期子大叔說(shuō)的：“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎？”②

二、成人理念的豐富內(nèi)涵

儒學(xué)的成人，以禮義為成人之本，主要是就道德而言。但儒學(xué)講的成人，絕不僅僅是道德的人格，而是具有豐富的內(nèi)容?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》第十二章載：

子路問(wèn)成人。

子曰：“若藏武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為成人矣?！?/p>

朱熹在《四書(shū)章句集注》中疏解此章說(shuō)：“言兼此四子之長(zhǎng)，則知足以窮理，廉足以養(yǎng)心，勇足以力行，藝足以泛應(yīng)，而又節(jié)之以禮，和之以樂(lè)，使德成于內(nèi)，而文見(jiàn)乎外。則材全德備，渾然不見(jiàn)一善成名之跡；中正和樂(lè)，粹然無(wú)復(fù)偏倚駁雜之蔽，而其為人也亦成矣。然亦之為言，非其至者，蓋就子路之所可及而語(yǔ)之也。若論其至，則非圣人之盡人道，不足以語(yǔ)此。”也就是說(shuō)，即使依照較低的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，儒學(xué)所說(shuō)成人也是具有多方面內(nèi)在要求的：智慧、寡欲、勇敢、多才多藝、精通禮樂(lè)，無(wú)一缺少，涉及到人的智能、人品、性格、才藝、政治、道德、音樂(lè)多方面的素養(yǎng)。用今天的話來(lái)講，成人應(yīng)該是一個(gè)在德、智、體、美諸方面全面發(fā)展的人。

荀子用“全”與“粹”二個(gè)特點(diǎn)，作為“成人”的要求。他說(shuō)：

君子知夫不全不粹之不足以為美，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之，使目非是無(wú)欲見(jiàn)也，使耳非是無(wú)欲聞也，使口非是無(wú)欲言也，使心非是無(wú)欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能栘也，天下不能蕩也。生乎由定，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)，能定能應(yīng)，夫是之謂成人。（《荀子·勸學(xué)》）

這是《勸學(xué)篇》的最后一段話。荀子以人性惡，與禽獸無(wú)異，主張通過(guò)學(xué)習(xí)《詩(shī)》、《書(shū)》、《春秋》諸經(jīng)，特別是學(xué)禮，使人性由惡變?yōu)槊馈６诵悦兰慈酥扇说臉?biāo)識(shí)，這標(biāo)識(shí)又由人的視、聽(tīng)、言、慮等表現(xiàn)出來(lái)，人唯有在四個(gè)方面完全合于諸經(jīng)與禮的規(guī)范，且純粹無(wú)駁，具有“全”與“粹”的兩個(gè)特點(diǎn)，并能在任何條件下自覺(jué)地堅(jiān)守這一德操，才是合于美的要求，可以稱為“成人”。荀子的“成人”觀念，包含著對(duì)典藉文獻(xiàn)知識(shí)的學(xué)習(xí)，社會(huì)典章制度與人際交往禮儀規(guī)范的熟習(xí)，一心造福天下萬(wàn)民的追求等等，他將“全”與“粹”作為這諸方面的內(nèi)行要求，以“全”與“粹”的統(tǒng)一才可稱之為美，這說(shuō)明荀子的“成人”，乃是一種完美無(wú)暇的人格，極富美學(xué)的意義。它與孔子講的成人應(yīng)是德、智、體、美的全面發(fā)展人格一樣，都是講的一種至高至大的理想人格。講“成人”，重在這種理想人格，是儒家“成人”理念的重要特點(diǎn)。

有禮義主要是講成人的有別于禽獸，而以“全”與“粹”的完善統(tǒng)一才可稱為成人，表明儒家所講的成人，是一個(gè)有層次的多極觀念。在這個(gè)觀念中，儒家設(shè)定了不同層次的成人人格，如庶人、君子、賢人、圣人等等，歷代儒家對(duì)此有相關(guān)的大量論說(shuō)。這些成人人格各有許多規(guī)定，難以一一細(xì)論，其中論說(shuō)得最多的是君子與圣人這兩種成人人格。

君子是儒家所講的成人的現(xiàn)實(shí)人格的主要體現(xiàn)。它在成人的層次上，是高于僅別于禽獸的人，又不如賢人、圣人的人格，它是經(jīng)過(guò)人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的努力就可以達(dá)到的境界。所以，孔子在講了成人的理想人格之后說(shuō)：“今之成人者何必然？見(jiàn)利思義，見(jiàn)危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）。從歷代儒家關(guān)于君子人格的論說(shuō)中，可知君子絕非一般能行禮義的成人，而是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中成人的優(yōu)秀楷模。根據(jù)歷代儒學(xué)家與儒學(xué)經(jīng)典關(guān)于君子的論述，儒學(xué)的君子人格具有如下五個(gè)特征：其一，廣博的仁愛(ài)之心；其二，執(zhí)著的道義追求；其三，高度的道德自覺(jué)；其四，寬容的待人胸懷；其五，豁達(dá)的人生態(tài)度。儒家看來(lái)，這種君子人格只要人努力去追求，就完全可以實(shí)現(xiàn)，因此，它是任何社會(huì)都可以見(jiàn)到的現(xiàn)實(shí)人格。

儒家以君子為成人的現(xiàn)實(shí)人格代表，這就給—般人的成人追求提供了—個(gè)可見(jiàn)的參照，歷代儒家大師大談特談君子人格，就是要人們知道君子是人經(jīng)過(guò)努力都可能達(dá)到的境界，從而，使人對(duì)成就君子這一成人模范人格充滿信心，以形成人人爭(zhēng)做君子的社會(huì)風(fēng)尚。

圣人則是儒家成人觀念中的最高理想人格。孔子說(shuō)：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣，得見(jiàn)君子。”（《論語(yǔ)·述而》）孟子說(shuō)：“圣人，人倫之至也?！保ā睹献印るx婁上》）荀子說(shuō)：“積善而全盡謂之圣人?！倍偈嬲f(shuō)圣人的“至德巍巍乎不可加矣”③。都是講圣人在道德方面的完美無(wú)加。君子是現(xiàn)實(shí)中的成人理想人格，故可以看到。圣人則是成人的最高理想人格，所以，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中是看不見(jiàn)的。但是，若無(wú)這一至高至大至善的成人理想人格，成人的追求就不會(huì)完美，就有所止境，圣人又不可得見(jiàn)，于是，儒家就將已經(jīng)過(guò)去了的歷史人物予以美化，說(shuō)堯、舜、禹、湯、文、武、周公如何完美并稱為圣人，后儒則在周公之后，加上被儒學(xué)神圣化的孔子，構(gòu)成一個(gè)至孔子而終后世無(wú)繼的圣人系列。到西漢時(shí)，儒家所講的圣人不是單一的道德人格，而是內(nèi)圣外王的統(tǒng)一。一方面，圣人是具有至高德性的完美人格，是整個(gè)社會(huì)的道德完美楷模；另一方面，圣人又是外王的最高境界，是能夠造福萬(wàn)民，為人民帶來(lái)全面而滿足福祉的領(lǐng)袖。

儒家的圣人人格，淋漓盡致地表現(xiàn)了儒家心目中的理想人格，盡管這一人格并非現(xiàn)實(shí)的而是理想主義的，但它卻在儒家成人觀念中具有極大的意義。正是有了盡善盡美的圣人作為成人的最高楷模，才使儒家的成人理念成為沒(méi)有止境的無(wú)限追求，人們才不會(huì)以現(xiàn)實(shí)的君子為滿足，而不斷向成人的極致作無(wú)盡的奮發(fā)努力。

三、儒學(xué)道德主體自覺(jué)論

儒學(xué)關(guān)于成人的規(guī)定，是要為實(shí)現(xiàn)成為一個(gè)有道德的人，成為對(duì)全社會(huì)有用的人，成為能夠造福于天下人民的人，提供一個(gè)目標(biāo)。如何實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，是儒學(xué)成人理念最為重要的內(nèi)容。圍繞著成人目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，儒學(xué)提出了道德主體自覺(jué)論，以保障成人目標(biāo)的順利實(shí)現(xiàn)。這一道德主體自覺(jué)論，是儒學(xué)成人理論的最重要內(nèi)容。在1994年舉行的國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)暨國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)成立大會(huì)上，我提交的論文就是以“道德主體自覺(jué)論”來(lái)解讀先秦儒學(xué)，以孔子、孟子、荀子的思想都以道德主體自覺(jué)為中心，《大學(xué)》、《中庸》則是儒學(xué)道德主體自覺(jué)論的完成。④儒學(xué)強(qiáng)調(diào)道德主體自覺(jué)，目的是實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的成人理想，而道德主體自覺(jué)則是實(shí)現(xiàn)成人目標(biāo)的不二法門。

儒學(xué)道德主體自覺(jué)論在以道德為人之本的基礎(chǔ)上，肯定人人皆具道德自覺(jué)的能力。人是否具有道德能力，是對(duì)人進(jìn)行道德要求的基本前提。對(duì)此，孔子、孟子、荀子都無(wú)一例外地承認(rèn)，每個(gè)人都有行使道德的主觀能力?？鬃诱f(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）“為仁由己，而由人乎哉？”又說(shuō)：“欲仁得仁?！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）在孔子的思想中，仁是總括道德的概念，幾乎是道德的同義語(yǔ)。孔子的這些論述明確肯定了道德主體的“我”、“己”具有踐履道德的能力。孔子還有一著名命題：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）道是行仁之路，是以道德為重要內(nèi)容的，這同樣是對(duì)人的道德能力的肯定。孟子對(duì)道德主體的道德能力的認(rèn)定、論說(shuō)最有理?yè)?jù)。他在與梁惠王答問(wèn)時(shí)，曾反復(fù)用譬喻來(lái)證明這一點(diǎn)，他辨析不忍之心的運(yùn)用擴(kuò)大，猶如折枝一樣容易，是人人都能夠做到的，而非挾泰山超北海那樣力所不能。人未能擴(kuò)充不忍之心，乃是因?yàn)樽约翰粸椋皇遣荒?。從而，就通過(guò)不能與不為的分別，論證了人實(shí)行道德的能力，不存在有無(wú)的問(wèn)題，它是每一個(gè)人都具有的，區(qū)別只在于為與不為，即有無(wú)主觀自覺(jué)性的問(wèn)題。同時(shí)，孟子還用人們見(jiàn)小孩落井，都會(huì)自然忍不住要去打救的著名例證，有力的論證了人的道德能力是天生的內(nèi)在本能，不需任何外在的原因，而自然地在那里發(fā)生作用。荀子講人性惡，但也承認(rèn)，人在后天經(jīng)圣王教化，化性起偽，仍可獲得道德的能力，并將其轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)在要素。甚至認(rèn)為，只要自我不斷努力道德修養(yǎng)，同樣可以成為圣人，所謂“一自善也，謂之圣人”（《荀子·君子》）。

重視自身在道德修養(yǎng)中的作用，是儒學(xué)道德主體自覺(jué)論的第一要義，并由此形成了儒學(xué)的“求諸己”思想?？鬃诱f(shuō)：“不患莫己知，求為可知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）“不患人之不己知，患其不能也?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）“君子病無(wú)能焉，不病人之不己知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）重要的不在別人如何看，而在自己的道德修行。孟子說(shuō)：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献印けM心下》）孟子的這一著名的性命之辯，反對(duì)人對(duì)外在食色、富貴的名利追求，強(qiáng)調(diào)人自身的善端的擴(kuò)充與道德的修養(yǎng)，是先秦儒學(xué)“求諸己”的精煉說(shuō)明。孟子在儒學(xué)史上明確提出“身為本”的論點(diǎn)：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。君子之守，修其身而天下平?！保ā睹献印るx婁下》）這里不僅進(jìn)一步論證了孔子的思想，而且直接開(kāi)啟了《大學(xué)》“修身為本”的觀念，在儒學(xué)道德主體自覺(jué)論的發(fā)展中有著重大意義。

孔、孟、荀還提出了保證“求諸己”的自我道德修養(yǎng)的諸種方法?？鬃佑小爸宜≈馈?，其弟子曾子有“三省吾身”，孟子有“誠(chéng)身”，荀子有“正身”，各有各的特色。曾子曾用“忠恕”二字，來(lái)作為貫穿孔子整個(gè)思想的概括。所謂忠與恕是有區(qū)別的，孔子對(duì)“恕”作過(guò)明確回答：

子貢問(wèn)曰：“有一言而可以終身行之者乎？”

子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）

《論語(yǔ)·顏淵》載，仲弓問(wèn)仁，孔子回答也有“己所不欲，勿施于人”之語(yǔ)。由此看來(lái)，恕乃是行仁之方，很為孔子所看重?！爸摇笔鞘裁?，孔子卻無(wú)明說(shuō)，一些學(xué)者認(rèn)為就是孔子所說(shuō)的：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語(yǔ)·雍也》）如此說(shuō)不錯(cuò)，則孔子的忠恕之道乃是行仁的兩種方法。忠是積極的修養(yǎng)方法，恕則是消極的修養(yǎng)辦法。而忠與恕都強(qiáng)調(diào)一個(gè)“欲”字，欲不僅是主觀動(dòng)機(jī)，更是主觀能動(dòng)性，它必須合于仁的精神才是正當(dāng)?shù)摹Ｋ?，“欲”與“不欲”都不是隨心所欲，而是貫注著仁的自覺(jué)精神。忠恕之道的出發(fā)點(diǎn)是己，對(duì)象是人，可稱為由己以推人的修養(yǎng)方法?？鬃恿碛小八箭R”與“內(nèi)省”兩種修養(yǎng)方法：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)省也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）看到賢的人，就向他看齊；看到不賢的人，就反省自己有沒(méi)有人家的毛病。二者都是有見(jiàn)于人，再反于己，可看作由人及己的修養(yǎng)方法。而思齊重在向善，內(nèi)省偏于改過(guò)。其中內(nèi)省一法為曾子所篤行，而發(fā)展為“三省吾身”。曾子說(shuō)：“吾日三省吾身：為人謀，而不忠乎？與朋友交，而不信乎？傳不習(xí)乎？’”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）“三省”的內(nèi)容都是就其改過(guò)而言，基本上是孔子內(nèi)省法同一方向的具體化。

孟子對(duì)人的道德修養(yǎng)，講求擴(kuò)充善端，養(yǎng)浩然之氣，求其放心等等，都可統(tǒng)攝于誠(chéng)身。他說(shuō)：“誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者，天之道也。思誠(chéng)者，人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也；不誠(chéng)，未有能動(dòng)者也?！保ā睹献印るx婁上》）誠(chéng)身將誠(chéng)與身合在一起，對(duì)道德的主體自覺(jué)精神作了最好的表達(dá)。其后，《中庸》的誠(chéng)的學(xué)說(shuō)，即肇端于此。誠(chéng)的修養(yǎng)方法亦為荀子所講。但荀子更進(jìn)了一步，由孟子的“誠(chéng)身”變?yōu)榱恕罢\(chéng)心”，他說(shuō)：“君子養(yǎng)心莫善乎誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣。唯仁之為守，唯義之為行，則心守仁則形，形則神，神則化矣?！保ā盾髯印げ黄垺罚┬臑樯碇畠?nèi)，身之主，所以，講求誠(chéng)心較誠(chéng)身，是對(duì)道德主體內(nèi)在精神的深化追求，更注重道德主體的自覺(jué)精神。順著誠(chéng)心，荀子在后文又提出了“慎獨(dú)”說(shuō)：“夫此順命，以慎其獨(dú)者也；善之為道者，不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形?！保ā盾髯印げ黄垺罚┱\(chéng)則正，故從誠(chéng)心很容易推出正心，而正心為后來(lái)《大學(xué)》八目之一，慎獨(dú)則為《大學(xué)》、《中庸》所同有，所以，荀子的誠(chéng)的修養(yǎng)觀念不僅與《大學(xué)》，而且與《中庸》都有著理論上的聯(lián)系。誠(chéng)是成人的最重要保障，關(guān)于這一點(diǎn)，宋儒王開(kāi)祖說(shuō)：“誠(chéng)者，成也，所以成人也。人而不誠(chéng)，禽獸奚擇焉。君子處則其身安，出則其道尊。無(wú)他，不欺而已矣。……夫誠(chéng)者，微也。誠(chéng)于心，人莫之見(jiàn)也，接于物亦莫之見(jiàn)也，由人服而物化之，然后見(jiàn)焉，及其至也，充乎天地之大，此其著可知也矣?！雹?/p>

孔、孟、荀的“求諸己”，與其保證的各種修養(yǎng)方法，都貫注著自覺(jué)的精神。這種道德自覺(jué)精神不僅是對(duì)道德的理性認(rèn)知，而且是一種發(fā)自內(nèi)心的自覺(jué)行動(dòng)。因其是發(fā)自內(nèi)心的自覺(jué)活動(dòng)，所以，它在人的行為中時(shí)時(shí)處處都表現(xiàn)出來(lái)?？鬃诱f(shuō)：“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）荀子說(shuō)：“君子無(wú)日不在是”，“非禮不進(jìn)，非義不受?！保ā盾髯印ご舐浴罚┘词乖跇O其豐厚的物欲引誘時(shí)，與遇到生命受到威脅的兩種極端情形，有著道德自覺(jué)精神的人，也能不為利動(dòng)，不懼威脅，而堅(jiān)定自己的道德操守。荀子說(shuō)：“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國(guó)而與之不為視?！保ā盾髯印s辱》）又說(shuō)：“行一不義，殺一無(wú)罪，而得天下，仁者不為也?！保ā盾髯印ね醢浴罚恼嬷v，有道德自覺(jué)精神的人信守道義，決不會(huì)因任何物欲的誘惑而改變；從反面講，做一件不道德的事，就可得到天下，有道德自覺(jué)精神的也決不會(huì)去做。而當(dāng)?shù)赖屡c生命之間，二者必?fù)衿湟粫r(shí)，有道德自覺(jué)精神的人，也會(huì)慨然“有殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），“舍身取義”（《孟子·告子上》）之舉。由人的道德自覺(jué)精神所生發(fā)的這種價(jià)值取向，對(duì)中華人的氣節(jié)培養(yǎng)有著深遠(yuǎn)而重大的影響。許多民族英雄能夠?yàn)榱藝?guó)家、民族大義舍身取義，大義凜然，不為利動(dòng)，就得益于儒學(xué)的這一觀念的熏陶。

人有道德自覺(jué)精神，就能在任何情況下矢志道德，這是因?yàn)榈赖伦杂X(jué)精神的實(shí)現(xiàn)，在孔、孟、荀看來(lái)，不僅是一種偉大的勇敢精神，而且也是人生的最大快樂(lè)?？鬃诱f(shuō)：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）又說(shuō)：“當(dāng)仁不讓于師?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）孟子講的大丈夫“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”；荀子在《強(qiáng)國(guó)篇》論三威，在《性惡篇》論三勇，皆分三個(gè)等次，而無(wú)不以道德之威、道德之勇為上，并用“塊然而獨(dú)立于天地之間”來(lái)形容。都是對(duì)道德自覺(jué)精神所體現(xiàn)出的大無(wú)畏勇敢的論說(shuō)。

道德的自覺(jué)又是人生的真正樂(lè)趣所在。孔子以為，君子是不存在憂患的，就是“飯疏食飲水，曲肱而枕之”，只要自覺(jué)躬行道德，“樂(lè)亦在其中矣”（《論語(yǔ)·述而》）。并且，還塑造了顏淵這樣一個(gè)苦中得樂(lè)的典范，孔子說(shuō)他“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”（《論語(yǔ)·雍也》）?？鬃拥茏尤?，高足七十，但孔門四科，以德行為第一，而以顏淵列第一，顏淵這種安貧樂(lè)道、達(dá)觀自信的處世態(tài)度與人生境界，與孔子的人生境界，被后世儒學(xué)譽(yù)為“孔顏樂(lè)處”，成為人格理想與道德境界所熱衷討論的命題，被漢、宋以來(lái)的儒學(xué)大師奉為最高的人格理想與道德境界。孟子亦說(shuō)：“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉，”“尊德樂(lè)義，則可囂囂矣?！保ā睹献印けM心下》）自覺(jué)躬行道德就是人生的最大快樂(lè)。由自覺(jué)踐行道德而帶來(lái)的人生快樂(lè)與勇敢精神，又反過(guò)來(lái)加強(qiáng)了人的道德自覺(jué)力量，從而，使人時(shí)時(shí)處處自覺(jué)恪守道德，成為一種不為任何威脅、利誘所動(dòng)搖的巨大精神力量。人能達(dá)到這一點(diǎn)，也就可以使自己逐漸成為道德的理想人格了，成就成人的理想。

在儒學(xué)看來(lái)，只有信奉道德主體自覺(jué)，才可以成為高尚的有道德的人，也才能夠稱之為成人。若不明成人之道，人就不會(huì)成其為人，還會(huì)一生陷入愚蠢無(wú)知的境地，朱熹說(shuō)：“故徃往自幼至長(zhǎng)，愚騃如一，由不知成人之道故也?！雹?/p>

儒學(xué)的成人理念，在中國(guó)歷史發(fā)展長(zhǎng)河中，對(duì)中國(guó)人形成重視道德修養(yǎng)，以講道德為榮，不講道德為恥的社會(huì)風(fēng)氣，養(yǎng)成中國(guó)人重義不重利，舍身取義等精神品格與價(jià)值追求，起到了積極的作用。中國(guó)人能夠成為知書(shū)達(dá)禮的文明人，在很大程度上得益于儒學(xué)的成人理念。盡管儒學(xué)從近代以來(lái)，就遭遇到被冷落、被否定、被批判的命運(yùn)，但只要人類存在，就存在儒學(xué)所說(shuō)的成人問(wèn)題，儒學(xué)的成人理念就有存在的價(jià)值。在當(dāng)今社會(huì)中，儒學(xué)所說(shuō)的成人理念依然是一個(gè)具有現(xiàn)實(shí)價(jià)值的寶貴理論。

[注釋]

①《禮記·禮器第十》，《四庫(kù)全書(shū)》本，上海古籍出版社，1987年。

②《左傳》昭公24年，《四庫(kù)全書(shū)》本，上海古籍出版社，1987年。

③《春秋繁露·順命》，《四庫(kù)全書(shū)》本，上海古籍出版社，1987年。

④參見(jiàn)拙著：《儒家道德主體論與21世紀(jì)個(gè)人道德修養(yǎng)》（紀(jì)念孔子誕生2545周年國(guó)際儒學(xué)研討會(huì)文集）華夏出版社1996年。

⑤王開(kāi)祖：《儒志編》，《四庫(kù)全書(shū)》本，上海古籍出版社，1987年。

⑥朱熹：《小學(xué)集注》卷五，《四庫(kù)全書(shū)》本，上海古籍出版社，1987年。

責(zé)任編輯：郭美星

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1008-4479（2015）01-0038-06

2014-10-04

黃開(kāi)國(guó)，男，四川師范大學(xué)特聘教授，博士生導(dǎo)師。