朱金發(fā)

摘要：通過對《詩經(jīng)》中“極”“罔極”的用例統(tǒng)計可以看出，《詩經(jīng)》中“極”字的基本含義是道德標準和準則；相對而言，“罔極”之意是無德?！对娊?jīng)》中的“極”是一個與道德心性相關的重要范疇，這個范疇上承西周初年的“皇極”范疇而來，但卻消解了“皇極”范疇宗教屬性的邏輯內(nèi)涵，代之以社會道德和心性思想，成為一個重要的道德評價標準?！对娊?jīng)》中就是以此為標準，用“罔極”對無德之人進行批判的。這個標準體現(xiàn)了周代文化中社會道德實踐的人文精神，是上古中華民族道德自覺的顯著表現(xiàn)。

關鍵詞：詩經(jīng)；極；罔極；道德糾察

中圖分類號：I207.22文獻標識碼：A文章編號：1003-0751（2014）12-0152-05

《詩經(jīng)》中有很多“極”“罔極”用例，《毛傳》和鄭玄多以“大中”“無中”注釋?，F(xiàn)在看來，這并不符合《詩經(jīng)》的原意。

據(jù)本文統(tǒng)計，《詩經(jīng)》中共有16篇詩作中出現(xiàn)18處用“極”或“罔極”。在這18例中，單獨“極”字用例10個，“罔極”用例8個。在10個單獨“極”字用例中，《齊風·南山》中的“曷又極止”中的“極”作動詞用，意為縱恣極致。《唐風·鴇羽》“悠悠蒼天，曷其有極”、《小雅·何人斯》“有靦面目，視人罔極……作此好歌，以極反側”、《小雅·蓼莪》“欲報之德，昊天罔極”，此三例中的4個“極”字作形容詞，意為極盡，其“罔極”則為無盡之意?！缎⊙拧ぞd蠻》“豈敢憚行，畏不能極”與“崧高維岳，駿極于天”兩例中的“極”作動詞，意為“到”“至于”。《小雅·菀柳》“俾予靖之，后予極焉”，據(jù)鄭箋此“極”乃“棘”通假，作動詞，意為“誅放”。其余兩個單獨用例為《周頌·思文》“立我烝民，莫菲爾極”與《商頌·殷武》“商邑翼翼，四方之極”，這里的“極”都是標準、準則之意。而在8例“罔極”用例中，除《小雅·蓼莪》中“極”字為無盡之義外，其余的“極”字，意義相同，皆為“準則”“標準”解，而“罔極”就是無準則之義。綜合來看，用作標準和準則的“極”字共有9例。

“極”為形聲字?！墩f文解字》：“‘極，棟也，從木，亟聲?！畻?，極也，從木，東聲?！兑磺薪?jīng)音義》一：‘檁正言棟，居屋中也。亦言梁或言極?！雹俜课菁硅炀游葜凶罡咛?，又是房屋取正的準的，所以《詩經(jīng)》中的“極”引申為標準、準則；而“罔極”用例的主要含義則是行為隨意、不合標準和準則，就是“無德”之義。整體上看，“罔極”用例是以道德品性為標準的道德倫理價值判斷，是上承西周初“皇極”范疇而來的思想觀念。

一、從“皇極”到“極”：宗教屬性的

消解和人性的彰顯滅商以后，為適應新的政治形勢，西周初的統(tǒng)治者進行了多方面的文化建設，“皇極”范疇就是在這種文化建設過程中提出的。

“皇極”范疇出自《尚書·洪范》，是殷商后裔箕子提出的，有“五行”“八政”等9項內(nèi)容，被稱為“洪范九疇”。其中第五項就是“皇極”，這是“洪范”九疇的核心。據(jù)箕子的說法，“皇極”是上天賜予統(tǒng)治者的“彝倫攸序”，是基本的統(tǒng)治典憲，具有宗教神圣性。但是在西周初年的文化建設中，“洪范”范疇的宗教屬性被沖淡，充實進了心性論思想和道德倫理內(nèi)涵，其理論內(nèi)涵得到豐富和發(fā)展，由最高統(tǒng)治者的“彝倫”法典演變?yōu)槠毡榈男袨闇蕜t，即《詩經(jīng)》中的“極”。

“皇極”范疇向“極”范疇的發(fā)展演變，是西周禮樂文化建設過程中對心性論思想的一個重要貢獻。“皇極”范疇的宗教屬性發(fā)生蛻化，其“極”中的宗教裁判地位逐漸消失，被人的道德因素所替換，其理論內(nèi)涵發(fā)生了質(zhì)的變化。例如《周頌·思文》：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪爾極?！薄睹珎鳌罚骸皹O，中也。”②這是漢代人的認識，認為此“極”即“皇極”，意為“中正之道”。這首詩歌是西周初年所作，《國語》引此詩稱之為“周文公之為頌”，認為是周公所作。據(jù)趙逵夫先生《先秦文學編年史》考證，這首詩是周成王七年（前1036年）周公攝政期間，在洛邑南郊祭天時演唱的：“歌奏《昊天有成命》之詩；以后稷配天，歌奏《思文》?！雹邸盁A民乃粒”即詩中的“立我烝民”，“立”同“粒”，意為“有飯吃”。鄭玄謂后稷發(fā)明農(nóng)業(yè)、使天下萬民免受饑餓之苦，《思文》即為此而作。但其所謂“天下之人無不于汝時得其中”，訓“極”為“中”，是儒家的“中極”說，然此“中”仍然是取法、標準之意。詩歌歌頌周先公后稷發(fā)明農(nóng)業(yè)之功，認為這種功業(yè)可以作為天下的“中極”。這里的“極”和“皇極”應該是性質(zhì)相同的范疇，但是這個“極”的理論內(nèi)涵和“皇極”范疇有著本質(zhì)的差別?！盎蕵O”范疇是“洪范九疇”之一，是上天所賜予人類的“彝倫”大法，具有宗教終極裁判的屬性。而《周頌·思文》中所言的“極”，主要與人的道德品性相關，是先有了后稷發(fā)明農(nóng)業(yè)的功勞，“立我烝民”，使得天下之人不再挨餓，然后才有天下萬國之人愿意將他作為榜樣：“莫匪爾極”。因此說，此“極”的樹立，是和后稷個人的德行功業(yè)相關，是人基于自身道德實踐基礎上樹立起來的政治原則和道德標準，這一點正是西周文化人文精神的體現(xiàn)。

正因為周文化的這種人文精神，西周初年才有明確的修“明德”思想，這是西周政治思想的基點。王國維《殷周制度論》中說：“周之制度典禮，乃道德之器械?！雹芤簿褪钦f，西周政治制度是在德治、禮治基礎上建立起來的?！盎蕵O”本是上天賜予人間的“彝倫”，具有宗教裁判地位，但是在西周這種德治禮治思想背景下，逐漸演變?yōu)榛凇懊鞯隆彼枷氲摹皹O”范疇。這一范疇以人的道德品性為主要內(nèi)涵。如《大雅·烝民》中說：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”認為天生眾民，有自己的恒常原則?！耙汀焙汀皠t”即民則民彝，這和“洪范九疇”中的“皇極”是同一個級別的范疇，但是《烝民》將此“彝”“則”與人的道德品性相提并論：“民之秉彝，好是懿德?！闭f眾民能夠操持恒常之德，就是道德精神的具體體現(xiàn)，與《思文》中“立我烝民，莫匪爾極”思想同出一轍。

再如《大雅·江漢》篇：“江漢之滸，王命召虎：式辟四方，徹我疆土。匪疚匪棘，王國來極。于疆于理，至于南海?！睋?jù)《毛詩序》，此詩寫周宣王任命召公平定淮夷叛亂：“《江漢》，尹吉甫美宣王也。能興衰撥亂，命召公平淮夷?！贝苏俟苏倌鹿?，是西周初年召公奭的后代。他接受周宣王任命領軍平定東南淮夷的叛亂，勝利歸來，尹吉甫作了這首詩歌。方玉潤《詩經(jīng)原始》中認為，《江漢》是召穆公為紀念勝利受封賞而作，同時也是傳世的召伯虎簋的銘文：“《江漢》，召穆公平淮器銘也……此似一篇召伯家廟紀勛銘。蓋穆公平淮夷，歸受上賞，因作成于祖廟，歸美康公，以祀其先也……蓋自銘其器耳?！雹葸@里謂《江漢》一詩就是《召伯虎簋銘》之一，雖證據(jù)不足，但足以證明這首詩歌是西漢中期所作，其中的思想反映了西周中期以周天子為天下共主的意識，認為周天子是天下方國的表率和榜樣，是“中之表也，居中而為四方所取正也”。詩歌中說的“王國來級”就是四方“來取正于王國而已”⑥。這里的“極”就是中正之則和道德標準。

雖然《詩經(jīng)》中有時也說“永錫爾極，時萬時億”（《小雅·楚茨》），認為“極”乃上天所賜，但更多的時候指的是人間恒常標準。如《鴇羽》：“曷其有所”“曷其有極”“曷其有?！??！皹O”“?！笔呛愠Ｖ?；“所”是處所，指可以安居的地方。該詩是在感嘆不能過正常人生活。再如《商頌·殷武》中寫道：“商邑翼翼，四方之極?！编嵭豆{》云：“極，中也。商邑之禮俗翼翼然可則效，乃四方之中正也。”《孔疏》曰：“言商王之都邑翼翼然皆能禮讓恭敬，誠可法則，乃為四方之中正也?！闭J為殷商的都邑方正嚴整，可以作為四方邦國效法的榜樣。這和三、四章的內(nèi)容是相對而言的。三章說：“天命多辟，設都于禹之績?！闭f的是天下諸侯，所建都邑，都在夏禹平水土，廣弼五服之內(nèi)，到殷商的時候，要“歲事來辟”，即“以歲時來朝覲于我殷王者”（《鄭箋》），此處也有取法于殷王之意。這也就是二章所言：“昔有成湯，自彼氐羌，莫敢不來享，莫敢不來王，曰商是常?！笔钦f自殷商帝王成湯以來，四方邦國諸侯都要朝覲商王，將商王作為共主常王：“曰商是常”。這個說法和《大雅·江漢》中所說的“王國來極”一樣，意為天下方國的標準；五章“商邑翼翼，四方之極”的本意亦在此，正好可以做二章“曰商是常”的注腳。因此說《詩經(jīng)》中的這個“極”，就是指一種基于人道德品性之上的恒常標準。

二、“罔極”：普遍的道德評價和糾察

《詩經(jīng)》中的“極”，是用來約束、衡量和糾察人言行的道德標準。如《小雅·何人斯》：“有靦面目，視人罔極。作此好歌，以極反側?！编嵭豆{》云：“使女為鬼為蜮也，則女誠不可得見也。姡然有面目，女乃人也。人相視無有極時，終必與女相見?！逼渌^“人相視無有極時，終必與女相見”實為增字解經(jīng)，不符合原意。此處的“極”字，用作動詞，意為糾察批判，或者說用恒常的道德標準來批判。此處的用法，是“極”作準則意義的引申，“視人罔極”則指人沒有良好的品德。詩人指出，作這首詩歌的目的是“做此好歌，以極反側”，正好說明“罔極”是不符合中正之德的道德品行。

如上所述，西周初年提出的“皇極”是統(tǒng)治者應該遵守的“彝倫大法”，是治世的典憲和政治準則。在西周重視道德人文的禮樂文化背景下，這一范疇逐漸演變?yōu)椤皹O”，即普遍的道德品行標準。人的言行符合這些標準，就被認為是有德之人，否則就被認為是無德之人，即“罔極”。《詩經(jīng)》《左傳》等書多用“罔極”一語進行激烈的負面道德評價，就集中體現(xiàn)了對“極”范疇的重視。如《大雅·民勞》中抨擊無良之人時說道：“無縱詭隨，以謹罔極。式遏寇虐，無俾作慝。敬慎威儀，以近有德?！本褪菍o德之人稱為“罔極”，和“有德”相對并舉，認為“罔極”是應該加以遏止的“寇虐”和“作慝”的惡行。據(jù)《毛詩序》，《民勞》一詩是“召穆公刺厲王也”?！多嵐{》曰：“時賦斂重數(shù)，繇役煩多，人民勞苦，輕為奸宄，彊陵弱，眾暴寡，作寇害，故穆公以刺之。”這首詩歌確實諷刺了混亂社會政治狀況下各種無德之人的表現(xiàn)，并對他們諷喻警誡，即詩歌是為“恤民、保京、防奸、止亂”⑦而作。所謂“防奸、止亂”，就是詩歌所謂的“無縱詭隨，以謹罔極”。詩歌中“罔極”與“無良”“昏呶”“丑厲”等并列對舉，“無良”即是“無善之人”，“昏呶”是“喧嘩為大惡者”，“丑厲”是“謂眾為惡行以為人者也”，均指道德品行惡劣之人?！柏铇O”是對這幾種無良之德的概括，意在抨擊這些無德之人，并要求對這些人進行謹飭警誡，不能放縱：“無縱詭隨，以謹罔極”，即“糾察有罪……以敕慎其為無善之人”（《毛詩正義》）。這一章最后告誡：“敬慎威儀，以近有德”，是將“有德”與“罔極”對立，在對舉中抨擊“罔極”之德。綜觀全詩，“極”就是中正的準則，“罔極”就是無德之人和邪惡德行。詩歌中的“罔極”指的就是道德品行惡劣之人，是中正之則反面意義的引申，意指“無良”“昏呶”“丑厲”等“罔極”之人。

再如《大雅·桑柔》，《毛詩序》謂此詩是芮伯為刺厲王好利暴虐而作。據(jù)《國語·周語》邵公諫厲王弭謗的內(nèi)容，正是由于周厲王的貪利和殘暴政治，導致國人暴動，《桑柔》正是為此而作。據(jù)趙逵夫先生主編的《先秦文學編年史》，此詩“當作于國人逐厲王之后不久……當作于厲王三十七年”。詩歌是以“極”范疇作為標準對周厲王的貪婪殘暴進行批評的。詩歌中的“罔極”，就是無德。所謂的“民之罔極，職涼善背”意即是由于為政者不能施行正確的政治標準，導致民眾之行失卻中正?！多嵐{》云：“芮伯，河內(nèi)畿內(nèi)諸侯，王卿士也，字良夫?！薄稘h書·地理志》：左馮翊臨晉縣有芮鄉(xiāng)，班固以其為芮國故地。孔穎達《尚書正義》引《世本》云：“姬姓，厲王時芮伯芮良夫也?！薄蹲髠鳌の墓辍芬渡Ｈ帷罚骸爸苘橇挤蛑娫唬骸箫L有隧，貪人敗類。聽言則對，誦言如醉。匪用其良，覆俾我悖?！雹啻嗽娂窜橇挤驗榕険簟柏铇O”之人而作，這和當時混亂的政治局勢有關，這一點可以從《逸周書·芮良夫解》中得到很好的說明。如《芮良夫解》中說：“（天）子惟民父母。致厥道，無遠不服；無道，左右臣妾乃違。民歸于德，德則民戴，否則民讎。茲言允效于前不遠。商紂不道，夏桀之虐，肆我有家。”⑨意思是說，天子有德，才可以得到人民擁戴，即“天子惟民父母，致厥道，無遠不服”?！爸仑实馈笔钦f天子遵守政治之道，其內(nèi)容是仁愛百姓，即“民歸于德，德則民戴，否則民讎”。這是天子應該遵循的基本原則，這種原則和“修明德”思想是一脈相承的。將《芮良夫解》的意思和《大雅·桑柔》一詩的內(nèi)容結合起來看，可知當時的人認為天子能有仁愛之德，可以稱之為“有極”；反之，則是《桑柔》一詩批評的“罔極”。《桑柔》一詩正是以“極”為標準，對周厲王朝中上下無德之人的表現(xiàn)進行激烈批評的。

隨著社會形勢的進一步動蕩，到了春秋初期，這種觀念逐漸傳播到社會各個階層，形成了具有普遍意義的道德價值觀念。如《逸周書·芮良夫》后文說：“今爾執(zhí)政小子，惟以貪諛為事，不勤德以備難?！薄盃枅?zhí)政小子不圖善，偷生茍安，爵以賄成，賢智箝口，小人鼓舌，逃害要利，并得厥求，唯曰哀哉。”這些都是對周厲王時期不良官吏進行的批評。再如《左傳·文公六年》，秦穆公將子車氏奄息、仲行、鍼虎三人作人殉殉葬，引起國人的強烈不滿而作《黃鳥》一詩?！蹲髠鳌纷髡呓柚熬印敝趯Υ诉M行評論道：

古之王者知命之不長，是以并建圣哲，樹之風聲，分之采物，著之話言，為之律度，陳之藝極，引之表儀，予之法制，告之訓典，教之防利，委之常秩，道之禮則，使毋失其土宜，眾隸賴之，而后即命。

杜預注曰：“藝，準也。極，中也。”然此處“藝”“極”并列，則含義相同，杜訓為“中”，意為“中正之則”。與下面所言“引之表儀，予之法制，告之訓典，教之防利，委之常秩，道之禮則”等范疇并列而言，則藝極就是“表儀”“法制”，是上下人眾應該遵守的準則，即“眾隸賴之”的基本原則和道德標準。并且后文明確指出，這些是國君樹立“以遺后嗣”的法度和標準。這種標準同西周初年提出的“皇極”范疇相比，已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化，不再僅僅是天子遵循的、代表上天宗教意志的“彝倫大法”，進而發(fā)展為規(guī)范整個社會群體大眾的基本原則，具有了普遍道德倫理意義。這樣一來，“極”范疇的性質(zhì)就由天子的“彝倫大法”演變?yōu)槠毡榈纳鐣赖聜惱順藴屎驮瓌t。遵守這些標準，就是有德之人，受到人們的肯定；否則就是無德之人，會受到“罔極”這種“定性”式的批評和指責。

三、“極”：道德規(guī)范的一面旗幟

這種以“極”為道德標準對人和事件進行評價的現(xiàn)象，在《詩經(jīng)》中《小雅》和《國風》中也是普遍存在的?！缎⊙拧范酁橹芡醭聦邮咳怂?；而十五《國風》來自于諸侯列國，多是民間產(chǎn)生的詩歌。因此《小雅》和《國風》中對“罔極”之人、之事的批判，更能體現(xiàn)“極”范疇在整個社會范圍內(nèi)的道德約束作用和倫理規(guī)范意義。如《小雅·青蠅》：“營營青蠅，止于樊。豈弟君子，無信讒言。營營青蠅，止于棘。讒人罔極，交亂四國。營營青蠅，止于榛。讒人罔極，構我二人?！边@首詩歌兩章蟬聯(lián)使用的“罔極”，對“讒人”進行批判，在詩歌中是具有道德判斷意義的概念。鄭玄箋云：“極，猶已也”，此解與詩歌原意不符，這是因為鄭玄的思想還局限在“圣經(jīng)賢傳”的思想框架內(nèi)，對詩歌的理解只能用溫柔敦厚的詩教理論來解釋。這和漢代學者解釋“皇極”范疇的理論方法一樣，是受到漢代經(jīng)學傳統(tǒng)局限和束縛所致。再如《詩經(jīng)·魏風》中的《園有桃》：“園有棘，其實之食。心之憂矣，聊以行國。不知我者，謂我士也罔極。彼人是哉，子曰何其？心之憂矣，其誰知之？其誰知之，蓋亦勿思?！薄睹娦颉分^：“《園有桃》，刺時也。大夫憂其君國小而迫，而儉以嗇，不能用其民，而無德教，日以侵削，故作是詩也?！闭J為這首詩歌諷刺魏君所作所為不符合禮制?！睹珎鳌吩疲骸皹O，中也?！薄多嵐{》云：“見我聊出行于國中，謂我于君事無中正?！庇^《毛傳》《鄭箋》“罔極”意為無中正之德，詩中說魏君太過儉樸刻薄，所作所為不符合禮制。據(jù)《左傳·襄公二十九年》記載，魯太師為到訪的季札演唱《魏風》，季札評論曰：“美哉，沨沨乎！大而婉，儉而易行，以德輔此，則為明主?！奔驹J為《魏風》是一首贊美的詩歌，贊美魏君為政儉約，有虞舜、夏禹簡樸余風。但《毛傳》及鄭玄認為魏君太過“嗇且褊急”，失于太儉，所謂過猶不及，是為無德，因此用“罔極”刺其無中正之德。

《衛(wèi)風·氓》一詩最能體現(xiàn)社會下層人對“罔極”范疇的理解。詩中說：“士也罔極，二三其德?！薄睹珎鳌分^：“極，中也。”孔穎達《毛詩正義》曰：“士也行無中正，故二三其德。”詩歌中將“罔極”與“二三其德”并舉，正是用“罔極”譴責氓用情不專、朝秦暮楚的不良德行。《詩經(jīng)》中還有很多篇章也將“罔極”和“德音無良”“之子無良”等詩句相對并舉，其中“極”范疇指代基本的道德規(guī)范，守德的人就是有極，無德的人被稱為“罔極”?！皹O”范疇已經(jīng)成為普遍的道德評判標準，被作為具有道德感召作用的一面旗幟樹立起來。

《詩經(jīng)》上述“罔極”用例的諸篇，大多產(chǎn)生于西周后期和春秋初年。這說明，在西周末到春秋初年政治動蕩、國家分崩離析的政治背景下，這個道德標準顯得尤為重要。人們常用這種道德之“極”作為感召的旗幟，進行道德評價和糾察。如《晉姜鼎》銘文中，希望用“極”為感召，將其作為穩(wěn)定政局的手段（節(jié)選）：

晉姜用祈綽綰眉壽，作疐為極，萬年無疆，用享德畯，保其子孫，三壽是利。⑩

其中說晉姜“作疐為極”，即作四方的準則，目的是為了維護晉國岌岌可危的政治局勢。銘文中的“極”就是為維護政治穩(wěn)定而樹立的一面道德旗幟。

據(jù)《左傳·桓公二年》載：“惠之二十四年（前745），晉始亂，故封桓叔于曲沃?！倍抛ⅲ骸皶x文侯卒，子昭侯元年，危不自安，封成師為曲沃伯?！痹偃纭秶Z·晉語一》記載：“武公伐翼，殺哀侯?！表f注：“初，昭侯分國以封叔父桓叔為曲沃伯。曲沃盛強，昭侯微弱。后六年，晉潘父弒昭侯而納桓叔，不克。晉人立昭侯子孝侯于翼，更為翼侯。后十五年，桓叔之子莊伯伐翼，殺孝侯。翼人立其弟鄂侯。鄂侯生哀侯，魯桓三年（前709），曲沃武公伐翼，殺哀侯，后竟滅翼侯之后而兼之。魯莊公十六年，王使虢公命武公以一軍為晉侯，遂為晉祖。”據(jù)《史記·晉世家》：“昭侯元年，封文侯弟成師于曲沃。曲沃邑大于翼。翼，晉君都邑也。成師封曲沃，號為桓叔。靖侯庶孫欒賓相桓叔。桓叔是年五十八矣，好德，晉國之眾皆附焉。君子曰：‘晉之亂其在曲沃矣。末大于本而得民心，不亂何待！”

我們梳理以上文獻可知，入春秋前至魯惠公二十四年，即公元前745年，晉文侯死，昭侯立。因實力微弱，昭侯危不自安，為了穩(wěn)定局勢，不得不封桓叔（文侯弟昭侯叔父成師）于曲沃為莊伯。隨后桓、莊之族日漸強盛，殺昭侯、翼侯、哀侯，至武公取晉而有之。縱觀整個晉國這一歷史時期的政局，亂起于文侯之子昭侯初立時封曲沃伯，《晉姜鼎》銘文就反映了這種政治局勢。此時昭侯母、文侯繼妻晉姜視政，企圖以道德之極為感召，恢復文侯時的強盛，欲“勿廢文侯景命”（《晉姜鼎銘》）。然而曲沃桓叔愈加強大，晉姜已無力扭轉這種局面。晉姜因此打出了“作疐為極”這面道德旗幟；“作疐為極”就是“作四方極”之義，是晉姜為了維護岌岌可危的晉國政治局勢所運用的一項尚屬有效的權宜手段。

結合《晉姜鼎》銘文和《詩經(jīng)》上述諸篇內(nèi)容看，西周至春秋之際，人們往往打出“極”范疇這一面政治標準和道德準則的旗幟，作為感召標準；用“罔極”進行道德批判，對人和事件進行道德評價，用以維護風雨飄搖的政治局面，這是《詩經(jīng)》中普遍存在的歷史背景?！对娊?jīng)》中的這些詩歌多為周王朝下層士人所作和列國諸侯之詩，還有很多是民間產(chǎn)生的詩歌?！对娊?jīng)》中對“罔極”之人之事進行批判，更能體現(xiàn)“極”范疇具有普遍的道德約束作用和倫理規(guī)范意義，體現(xiàn)出西周時期對道德品性的重視程度和道德自覺精神的張揚力度。

注釋

①桂馥：《說文解字義證》，中華書局，1987年，第493頁。②孔穎達：《毛詩正義》，中華書局，2009年，第1271頁。③趙逵夫：《先秦文學編年史》，商務印書館，2010年，第220頁。④王國維：《觀堂集林》，河北教育出版社，1959年，第477頁。⑤方玉潤：《詩經(jīng)原始》，中華書局，1986年，第562—563頁。⑥朱熹：《詩集傳》，中華書局，1987年，第148頁。⑦陳子展：《詩經(jīng)直解》，復旦大學出版社，2001年，第1020頁。⑧楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1990年，第516頁。⑨黃懷信等：《逸周書匯校集注》，上海古籍出版社，2007年，第999—1000頁。⑩《晉姜鼎》銘文見于《殷周金文集成》第5冊第2826號器，字數(shù)121，春秋早期器，據(jù)《考古圖》記載，此器得于韓城。參看中國社會科學院考古研究所編《殷周金文集成釋文》第2冊，香港中文大學出版社，2000年，第392頁?？追f達：《春秋左傳注疏》，中華書局，2009年，第376頁。徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年，第247頁。司馬遷：《史記》，中華書局，1982年，第1638頁。

責任編輯：行健