游 力

一、問題的提出：基于人本主義異化觀

德國哲學家卡爾·洛維特在《從黑格爾到尼采》一書中已經(jīng)指出，馬克思與克爾凱郭爾作為黑格爾的繼承與批判者，將其思想里“意識”與“自我意識”分裂并放大化，把絕對精神分別“改造”成了馬克思主義與存在主義。 可以說，馬克思、克爾凱郭爾兩人的思想在根源上有共同點。 卡爾·洛維特在1936 年流亡日本的時候， 也把這些觀點帶到了日本，并在日本學界產(chǎn)生了巨大影響。 受其影響的日本新馬克思主義哲學家鈴木亨在其成名作 《實存與勞動》中，在詳細分析了近代哲學的自識觀并表明了自己在自識觀上的態(tài)度后提到：“馬克思的作為返回本來的人性的運動的勞動的立場，在后期的《資本論》中得到展開，而這正是克爾凱郭爾的立場的根本范疇——重復——的結構，作為實存的現(xiàn)象學始于反諷、經(jīng)恐懼而深入到絕望，這種徹底的意識， 對應由于信仰而返回本來的自我結構。這個結構在《資本論》中得到了體系化的分析論證，現(xiàn)在來看這個結構的話，克爾凱郭爾的實存的現(xiàn)象學中以反諷、恐懼、絕望為中介而返回本來的自我，這在《資本論》那里作為商品、貨幣、資本而表現(xiàn)的異化勞動，正是作為向本來的人類的自由勞動返回的運動的勞動現(xiàn)象學。 ”[1](P291-292)

鈴木亨認為馬克思的“商品-貨幣-資本”的邏輯與克爾凱郭爾的“反諷-恐懼-絕望”的邏輯結構是一致的，只是這種一致性必須建立于“返回本來的自我”或“向本來的人類的自由勞動返回”的基礎之上。 這意味著兩點：第一，克爾凱郭爾的“返回本來的自我”與馬克思的“向本來的人類的自由勞動的返回”是一致的，“本來的自我”和“本來的人類的自由勞動”是一回事。 在那里，人類本身與自由勞動是同義的，也就是說，自由勞動就是人類自身存在本身。 第二，這個前提具有濃郁的人本主義的意味， 也就意味著鈴木亨的這個論斷成立的語境是人本主義語境，這個“返回”也是基于人本主義異化觀。

在這里，自由王國是在必然王國的彼岸，也就是說， 我們現(xiàn)在所處的必然王國是處于此岸的?！氨税丁迸c“此岸”這樣一個“應然”與“實然”的劃分，甚至可以說“自由王國”仍然是一個預設：這個預設是基于必然王國的基礎性上的， 也就是說，“彼岸”是在“此岸”建立的。 而且，“自由王國”的特征是不同于必然王國的“作為目的本身的人類能力的發(fā)揮”，在這個意義上，這里的“自由王國”和《巴黎手稿》中的人的“類本質”的預設并沒有本質性的區(qū)別，仍然是帶有人本主義向度的，只是較之前期思想而言弱化了。 卡爾·洛維特雖然也承認馬克思后期思想與前期思想有所不同， 但他同時指出，“在根本上， 除了向經(jīng)濟學批判這種過渡外，起初與黑格爾的爭論仍然存在”[3](P121)，《資本論》 中所揭露的人與人之間的異化和人與物之間的異化在早期的《關于林木盜竊法的辯論》中就集中表現(xiàn)出來了[3](P208)。 在這個意義上，鈴木亨把《資本論》歸于人本主義的范疇也還是有一定合理性的。

二、“反諷-恐懼-絕望”邏輯中的異化

反諷，一般作為修辭手段用于文學作品中。 將反諷作為一種哲學方式， 在古希臘哲學家蘇格拉底那里就有體現(xiàn)，他的“接生術”就是反諷的代表。而克爾凱郭爾的“反諷”也正是從蘇格拉底而來，他對“反諷”的討論也集中在其處女作《論反諷的概念——以蘇格拉底為主線》一書中，這不僅是克爾凱郭爾的第一本著作，綜觀他的整個哲學思想，“反諷”正是其整個哲學思想的起點。

克爾凱郭爾為什么會選擇從“反諷”開始？ 筆者認為是出于兩方面的原因：

第一，出于方法論上的考量。 反諷作為一種修辭格， 本身具有一種超越性——是一種超越了修辭格的修辭格： 其他的修辭格都是立足并致力于一種“確定性”，而反諷卻立足并致力于一種沖突性，以“修辭非誠”求得對文本表層意義的超越。 因此， 反諷也要求文本與語境之間有強有力的互動交流[4]。 正是因為反諷的這種特點，它必然要求有一個雙層意義的文本， 在其中顯露表達與被表達的張力。 事實上，克爾凱郭爾所推崇的蘇格拉底式的反諷——“接生術”也是基于此。 但是，克爾凱郭爾并不停留在反諷作為修辭格的特點上， 對他而言，反諷是生存溝通（existential communication）的方式。 他的反諷觀念直接來源于蘇格拉底的反諷。他認為反諷與否定、消極性、消極自由等概念聯(lián)系在一起， 在某種意義上甚至可以說反諷就是無限絕對的否定性[5](P204)。

反諷實際是源自黑格爾思想的、 作為本質與現(xiàn)象二者對立的苦惱意識。 由于“自我”喪失了意識，因而顯現(xiàn)為“無”（Nicht），也就是前面所提到的“吸空表面，留下空白，一切皆空”。 在反諷的這個內(nèi)在的二元對立的結構中，向“本來的自我”返回是已經(jīng)自我異化的自識的回復運動。 然而，正如我們前面看到的，反諷僅僅是把表面吸空，僅僅是外在性的， 實在與自我矛盾的苦惱意識迫使其向自我深化，這就是恐懼（Augst）?？謶值谋举|結構無非是“自我的本質”在自我之外，之所以會出現(xiàn)恐懼，正在于意識到自我被拋棄在“自我本身”之外。 然而，這只是作為一種可能性，恐懼之所以恐懼，就在于“可能性的可能性”，因而是無法捕捉的。 伴隨著恐懼拋投到本來的自我之外的本質的意識、即無的自識，由于貫徹這個苦惱而返回本來的自我，這是自我異化的回復的運動。這個恐懼如果進一步地、徹底地露出自我的本質性格的話，就是絕望。

絕望是Ver-zwei-felung，無非意味這“成為”兩個東西，是分裂的。 而且，在那里，“自我”被拋向自我之外而絕不能棲居在自我的認可之中。 絕望和恐懼一樣，也有“自我的本質在自我之外”這樣的結構，這種結構是在像這樣的矛盾、分裂與苦惱中的：“在這樣的自我喪失中， 直至我自身欲求與自我自身非欲求，自我異化逐漸深化。 ”[1](P270)“絕望”就是“無希望”，這種徹底的自我分裂、自我異化的自識是絕對地超越自己、 由永恒的客觀性規(guī)定的主體性自識向本來的自我（=與神共在的自我）返回自我。這正是作為主體的決斷的信仰。在這種存在性精神的、自我的他在中，不是自在，即在持續(xù)苦惱的自我喪失中應該返回本真的自我。 這不僅意味著在“反諷”里就已經(jīng)內(nèi)含了“向自我返回”的要求， 還意味著絕望是作為世內(nèi)存在者的人無法掙脫的束縛，作為重復和自我的異化狀態(tài)，唯有通過信仰，在“絕望”的邊界進行海德格爾所謂的“驚險的一跳”方可沐浴在天國的圣光之中。

從反諷到恐懼，從恐懼到絕望，“自我”不斷地被甩出自身。 被拋出去的“自我”沒有棲身之所，只能終日處于“無家可歸”的狀態(tài)中，在克爾凱郭爾看來，這就是非基督徒的狀態(tài)。

三、從“商品-貨幣-資本”邏輯中的異化

關于“商品-貨幣-資本”的集中論述是在《資本論》當中，馬克思在《資本論》篇首就寫道：“資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的社會的財富，表現(xiàn)為‘龐大的商品堆積’， 單個商品表現(xiàn)為這種財富的元素形式。 因此我們的研究就從分析商品開始。 ”[8](P47)馬克思為什么會選擇商品而不是普通的物品作為邏輯起點呢？ 筆者認為，商品作為一種用于交換的物品，其本身就是為了交換而從普通物品中設立、分化起來的，也就是說，商品是物品自身分化自身。商品之所以能夠用于交換，其原因在于除了擁有普通物品所擁有的使用價值外，還具有其自身獨有的價值。 馬克思說：“商品交換關系的明顯特點，正在于抽去商品的使用價值。 在商品交換關系中，只要比例適當， 一種使用價值就和其他任何一種使用價值完全相等。 ”[8](P50)因此，商品得以分化的基礎就是凝結在商品中的抽象無差別的人類勞動，因此商品是一個貧乏的純形式，是忽略了質的差異的量的抽象。 這里所說的作為分析的對象的“商品”顯然不僅僅是一個個具象的物品，而是一個抽象的范疇，馬克思要在具體中發(fā)現(xiàn)抽象，在抽象中再現(xiàn)具體。 商品的抽象特征還體現(xiàn)在它所特有的價值上，而這個“價值”正是因欲望——交換需求而設立起來的，在這個意義上，商品既是價值的外化（Ent?u?erung），也是對價值的否定①外化（Ent?u?erung）還有“舍棄”的含義在里面。 也就是說，這里有“自我否定”的含義在內(nèi)。。 如果按照這個邏輯，物品才是邏輯起點。 但是，馬克思在《資本論》里所談到的是一個能夠變化并且處于不斷變化中的“資本主義生產(chǎn)方式以及和它相應的生產(chǎn)關系和交換關系”[8](P8-13)，在以私有制為基礎的資本主義生產(chǎn)中，單純的單個的商品并不是馬克思考察的目標，他的目標是“揭示現(xiàn)代社會的經(jīng)濟運動規(guī)律”[8](P10)， 而資本主義生產(chǎn)中一個重要的環(huán)節(jié)就是“流通”——只有在流通中，剩余價值才有實現(xiàn)的可能， 資本才能增殖——這也是資本主義生產(chǎn)的本質要求。 因此，在這個問題域中，不是物品，而是作為反思、 設定的產(chǎn)物的商品成為了邏輯起點。 馬克思認為物品在交換過程中，自然而然的就會隨著交換的發(fā)展而分化出商品， 商品再隨著交換的擴大而分出一種特殊的商品，即貨幣。 在資本主義時代，商品雖然是物品的異化轉化形式，但這個異化形式取得了統(tǒng)治地位， 所以馬克思以此為研究資本主義生產(chǎn)關系的出發(fā)點。 因此， 馬克思說：“對資產(chǎn)階級社會來說， 勞動產(chǎn)品的商品形式或者商品的價值形式就是經(jīng)濟的細胞形式?！盵8](P8)這也就是《資本論》開篇便從商品入手的原因。

另外，我們不能遺忘商品的使用價值，正是這個作為物質承擔者的使用價值必然要求“無用”的資本（尤其是貨幣資本）返回自身，否則自我增殖無法實現(xiàn)， 也就是說， 商品本身就內(nèi)在地要求了“自我返回”。 交換價值必須返回使用價值還有一個原因就是， 使用價值雖然不是資本增值的最終目的，但資本要想實現(xiàn)增殖，就必須體現(xiàn)為使用價值的流通，因而我們可以說，資本只能通過它的異化返回自身， 使用價值也只能通過它的異化返回自身，這是一種雙重的異化與返回。

在《資本論》中，馬克思認為：“價值還把每個勞動產(chǎn)品轉化為社會的象形文字。 ……因為把使用物品規(guī)定為價值，正像語言一樣，是人們的社會產(chǎn)物。 ”[8](P91)價值作為一種社會產(chǎn)物，它的衡量標準是抽象的人類勞動。 抽象勞動是同質的、 可計量的，商品據(jù)此而“等值交換”，這里的“值”指的就是凝聚了無差別人類勞動的抽象勞動。 馬克思還區(qū)分了“勞動”（Arbeit）與“勞動力（Arbeitskr?fte）”，后者作為人的勞動能力是一種特殊的商品， 它的使用價值就是生產(chǎn)另外的商品， 它的交換價值也是根據(jù)等值交換原則來確定的。 但這種勞資交換卻充滿了無盡的反諷：第一，勞動力作為一種商品，它與資本在流通領域是“等值交換”的。 但是其前提就是勞動力首先是自由的， 而且必須自由得一無所有，因而只能去出賣勞動力。 這種自由的唯一選擇就是去選擇被奴役，這實際是不自由的自由。第二，勞動力商品與資本在流通領域是“等值交換”，但在生產(chǎn)領域中，在資本對勞動力商品的使用過程中， 勞動力生產(chǎn)的商品不屬于勞動者，因而，從生產(chǎn)領域來看，“等值交換”就變成了表面現(xiàn)象而非事物的本質。 第三，不僅勞動力生產(chǎn)的商品不屬于勞動者， 而且勞動者所創(chuàng)造的商品包含了更多的價值，卻被資本家無償占有了，這就是資本對勞動的剝削。 剝削的荒謬與反諷，其根源是資本在勞動力交換領域的等價買賣， 在生產(chǎn)領域是不存在的，在生產(chǎn)領域，資本對勞動的使用產(chǎn)生了價值與剩余價值，也即剝削。 剝削對于等價交換是一種反諷。 但更讓人感覺諷刺的是，剝削并不違背等價交換原則，反而是等價交換的真實表現(xiàn)形式。 這是一種真實的反諷與荒謬。

也正是這種充滿反諷的“等值交換”，讓馬克思看到，異化勞動是缺乏藝術屬性的，是缺乏創(chuàng)造性的“非生產(chǎn)”。 在這個意義上，我們可以認為，“在現(xiàn)代性的資本主義社會中做一個真正的詩人”實際上是馬克思的“向本真的自我的回歸”的另一種表達。

四、異化與重復

馬克思與克爾凱郭爾的異化思想都是來源于黑格爾的異化思想，正如鈴木亨所指出的，其根源在于黑格爾的主奴異化邏輯。 但是他們的出發(fā)點并不相同， 馬克思是出于塵世的、 社會革命的需要，是積極的；而克爾凱郭爾是為了維護基督教的需要，是要讓人們在宗教中尋找歸宿，是消極的。這也造成了他們二人“異化”的內(nèi)涵不同。 馬克思的“異化”主要包括以下兩方面①馬克思早期還提到的國家與宗教的異化，由于這點不屬于本文的討論范圍，因此這里不再提及。：一是資本主義社會中的勞動形式以及由此導致的人自身的異化，這主要是在馬克思思想的前期； 二是社會與經(jīng)濟的關系以及由此所導致的勞動分工、商品拜物教，這主要是在馬克思思想的后期；克爾凱郭爾的“異化”主要是體現(xiàn)在“非本真性”、“人的使命”上，作為“非本真的人”的生存樣態(tài)就是“重復”。

從人本主義視角來看的話， 筆者認為，“異化勞動”之所以要被揚棄，也在于異化勞動的本質就是“重復”。 異化勞動的表現(xiàn)形式是機械的重復勞動，但是重復并不會帶來積累，相反，在本質上是消耗——消耗自身， 也就是 “讓出自身”、“讓其空”，因此異化勞動并沒有真正的生產(chǎn)，也就是沒有真正的創(chuàng)造。 馬克思認為，異化勞動對工人而言是外在的東西，在異化勞動中，工人不是自愿、自由地勞動，而是被迫的強制勞動；作為存在方式的勞動淪為謀生手段，生活降格為生存。 異化勞動表現(xiàn)在工人被抽掉靈魂般的機械地重復勞動。 但是，在馬克思看來，勞動是人區(qū)別于動物的地方。 而異化勞動使人淪落為一個沒有自我的工具， 這種異化勞動是越勞動越苦惱——沒有時間維度， 只有當下的量的重復。 因此，從人本主義的角度來說，脫離異化勞動就是人的解放。

無獨有偶，克爾凱郭爾也有過類似的觀點。 他認為，“人無需去工作”必須被看成是生存中的一種不完美。 人的生活越是處在低級階段，“去工作”的必然性也就顯現(xiàn)得越少；越是高級階段，就越顯現(xiàn)出必然性。 “為生活而去工作”表達了“那普遍人性的”，而在另一種意義上它也表達了“那普遍的”，因為它表達了“自由”。 對克爾凱郭爾而言，“工作”不是一種勞役，而是一種“喜好”（lyst）。他這里說到的“自由”就是“絕對的選擇”，也就是能夠“去選擇”。 在他看來，這種非“職業(yè)”基礎上的“選擇”才是具有創(chuàng)造力的，這種勞動才是人性的生成。 這和馬克思所認為的生產(chǎn)是人與動物根本區(qū)別的觀點是一致的——其核心在于生產(chǎn)、創(chuàng)造。 而重復的核心在于讓其喪失自由，也因而喪失了這種創(chuàng)造性。但是，無論是馬克思還是克爾凱郭爾，都要求對異化勞動（重復）進行否定，在徹底地否定的同時也是向“本來的人的自由勞動”（“本來的自我”）的回歸，這種回歸就是創(chuàng)造、生成。 從馬克思在后期認為資本主義是通向共產(chǎn)主義的必經(jīng)之路、克爾凱郭爾認為機械地重復所導致的絕望是世人獲得救贖的必要途徑都可以看出， 馬克思和克爾凱郭爾都認為異化勞動（重復）是有必要的。 在人本主義語境中，克爾凱郭爾和馬克思都批判了現(xiàn)實生活中的基于物質的異化，他們看到，在這種異化中，人沉淪于物欲之中，受外力隨意擺布，從而造成創(chuàng)造性（生產(chǎn)性）的喪失。

五、結 語

總的說來， 反諷在克爾凱郭爾那里不僅僅是作為一種修辭格，更重要的是一種生存溝通。 由于反諷的形成機制是一個“表里不一”的表達方式，因此， 其作用的前提必須要有一個雙層意義的結構——能指與所指不一致的背反結構[4]。 克爾凱郭爾縱然賦予了反諷強烈的哲學意義， 但無論是從反諷本身最原初的修辭學意義來說， 還是從人本主義視角上來看， 他的反諷所面臨的正是一個現(xiàn)實與本質相矛盾的雙層意義的結構。 同是從人本主義視角來看， 馬克思的商品-資本-貨幣邏輯所面對的正是已經(jīng)異化了的世界， 其特點是人喪失自由意志與本性，工人越是勞動就越貧窮；一邊是勞動與貧困的積累，一邊是資本與財富的積累，工人越勞動越得不到資本積累， 資本不勞動卻享有資本， 這就是現(xiàn)實與本質的二元分化或者說內(nèi)在矛盾：勞動者本來是主人，卻變成了自己勞動成果即資本的奴隸，資本本來是勞動的派生物，卻變成了勞動者的主人。 這個內(nèi)在矛盾在商品上集中體現(xiàn)了出來， 商品本身所蘊含的正是現(xiàn)實與本質的背道而馳。 克爾凱郭爾的反諷-恐懼-絕望的邏輯面對的是身負傳承之罪、想要被救贖、想要自由卻反而更沉淪、更絕望的塵世世界。 因此在這個意義上， 我們可以認為馬克思和克爾凱郭爾都面臨著一個現(xiàn)實與本質相矛盾的雙層意義結構。 兩者都有一個共同點： 自由與奴役相伴并形成一個二律背反。 正是在這個共同點上，馬克思與克爾凱郭爾發(fā)生了勾連。 正如卡爾·洛維特所指出的那樣，馬克思和克爾凱郭爾都是通過揚棄自我異化而回歸，只是馬克思回歸到真正的人，而克爾凱郭爾是回歸到真正的基督徒。 雖然最后兩者分道揚鑣，但曾經(jīng)“親密”過。 也正是基于此，鈴木亨所認為的“馬克思的‘商品-貨幣-資本’的邏輯與克爾凱郭爾的‘反諷-恐懼-絕望’的邏輯是一致的”這個觀點是能夠成立的。

[1] 鈴木亨著作集:第1 卷[M].東京：三一書房，1996.

[2] 馬克思恩格斯全集:第46 卷[M].北京：人民出版社，2003.

[3] 卡爾·洛維特.從黑格爾到尼采[M].李秋零，譯，北京：三聯(lián)書店，2009.

[4] 趙毅衡.反諷：表意形式的演化與新生[ J].文學研究，2011，（1）.

[5] 克爾凱郭爾.論反諷概念——以蘇格拉底為主線[M].湯晨溪，譯.北京：中國社會科學出版社，2005.

[6] 克爾凱郭爾.畏懼與顫栗 恐懼的概念 致死的疾病[M].京不特，譯.北京：中國社會科學出版社，2003.

[7] 汝信.看哪，克爾凱郭爾這個人[M].開封：河南大學出版社，2008.

[8] 馬克思恩格斯全集:第44 卷[M].北京：人民出版社，2001.

[9] 克爾凱郭爾.非此即彼——一個生命的殘片:下卷[M].京不特，譯.北京：中國社會科學出版社，2009.