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        究天人之際,通古今之變

        2015-01-09 13:01:44陳方正
        讀書 2014年6期
        關(guān)鍵詞:軸心內(nèi)向觀念

        陳方正

        初次接觸到牛津教授道斯(E.R.Dodds)的新書《希臘人與非理性》,已經(jīng)是半個(gè)多世紀(jì)之前的事,當(dāng)時(shí)覺得書名很吸引人,讀來(lái)也似乎順理成章,但整體意義卻摸不著頭腦,只好擱置一旁。將近四十年后,蒙余英時(shí)教授相贈(zèng)長(zhǎng)篇論文預(yù)印本Between the Heavenly and the Human(一九九八),其中特別引用道斯的大作,方才有撥云霧見青天,豁然開朗之感。余先生的文章已經(jīng)很完整,卻遲遲未見發(fā)表,似乎頗有藏之名山,以待來(lái)者之意,日久就不免淡忘了。直到最近兩三年,才又不時(shí)聽到此文行將擴(kuò)展為中文專著出版的消息,而重新燃起先睹為快的期待。因此,上月此書出現(xiàn)于案頭的時(shí)候,心中泛起“千呼萬(wàn)喚始出來(lái)”之感是再自然不過(guò)。算起來(lái),余先生這本《論天人之際:中國(guó)古代思想起源試探》從最初構(gòu)思、醞釀以迄今日面世,已經(jīng)相隔十六七年光陰,即使撇除他埋首于《朱熹的歷史世界》那幾年不計(jì),亦可謂“十年辛苦不尋?!币?。

        此書與《朱熹的歷史世界》迥然不同,篇幅不及后者四分之一,作者所花時(shí)間、精力,似乎反而加倍,這是什么緣故呢?此中關(guān)鍵當(dāng)在于本書“引論”劈頭提出來(lái)的大問題,即傳統(tǒng)“天人合一”觀念的確切意義何在。也就是說(shuō),到底何謂“天”,何謂“人”,何謂“合一”?歷來(lái)對(duì)此問題的討論、著述可謂汗牛充棟,浩如煙海,而觀點(diǎn)則南轅北轍,各出機(jī)杼,迄無(wú)定說(shuō)。余著獨(dú)特之處在于:首先,它雖然是一部思想史,與傳統(tǒng)哲學(xué)觀念有千絲萬(wàn)縷的關(guān)系,但出發(fā)點(diǎn)則牢牢立足于史學(xué),處處以證據(jù)為依歸,有意識(shí)地抗拒了以觀念釋觀念,或求觀念之發(fā)揮的傾向。其次,它所應(yīng)用的材料雖然以傳世典籍為主,但又竭力突破此藩籬,征引了大量最近出土文獻(xiàn)。第三,它所援引的觀念、論點(diǎn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出國(guó)學(xué)傳統(tǒng),最明顯的是以雅斯貝斯(Karl Jaspers)的“軸心突破”(axial breakthrough)為整體理論框架,并且大量引用日本和西方學(xué)者論著、意見,乃至薩滿教(Shamanism)與古希臘宗教演變的關(guān)系??v觀全書,其格局實(shí)不啻布下天羅地網(wǎng),將上述中心問題層層包圍,以獅子搏兔之勢(shì)將它詭譎變幻,隱藏在重重歷史障霧之中的真面目鎖定,然后暴露于光天化日之下。所以問題雖然古老、簡(jiǎn)單而廣為人知,但唯其如此,要探幽抉微,發(fā)千古之覆,以求得確切不移的答案,那有如庖丁解牛,自須視為止,行為遲,躊躇斟酌再三。英時(shí)先生以十年辛苦方得完成此大業(yè),其中道理可能就在于此吧?

        那么,此書對(duì)“天人合一”問題所得到的解答究竟為何呢?粗略而言,“天人合一”觀念開始于遠(yuǎn)古巫文化的“降神”,至終則蛻變?yōu)榭?、孟、荀、老莊等古代哲學(xué)家所倡導(dǎo)的精神與道德修養(yǎng)。這蛻變是個(gè)曲折漫長(zhǎng)過(guò)程,它所代表的,就是雅斯貝斯所謂“軸心突破”,即人類多個(gè)主要文明在大約公元前八至公元前四世紀(jì)間,所各自發(fā)展的精神覺醒與哲學(xué)化運(yùn)動(dòng)。在中國(guó),通過(guò)此運(yùn)動(dòng),“天”、“人”、“禮樂”、“德”、“道”等關(guān)鍵觀念都發(fā)生了革命性的巨大變化。因此,從世界文明發(fā)展角度來(lái)看,此書也是一部“軸心突破”展現(xiàn)于中國(guó)的歷史。

        這段歷史相當(dāng)錯(cuò)綜復(fù)雜,根據(jù)余書的分析,它大致經(jīng)歷了五個(gè)不同階段。在遠(yuǎn)古即“民神雜糅”時(shí)期,“天人合一”指巫文化的“降神”,亦即上天神靈通過(guò)巫師作法,降附于人身,這是一般民眾為祈福、問卜而普遍舉行的儀式。到第二階段,邦國(guó)出現(xiàn),遂有顓頊“絕地天通”的故事,它意味著與“天”交通亦即向天帝或神祭祀、禱告、祈福、問卜的權(quán)利,為政治首領(lǐng)(“余一人”)所獨(dú)占,并交由專業(yè)巫師階層即所謂祝、卜、巫、史掌管。此體制至殷商而發(fā)展至極致,其時(shí)“天人合一”所意味的是:人間帝王秉承天神之命(即“天命”)而淹有和統(tǒng)治天下。至于屬第三階段的西周,則是個(gè)過(guò)渡時(shí)期。周公“制禮作樂”之“禮樂”實(shí)際上是規(guī)格化的祭祀、祈福儀式;然而,由于周取代商這一巨大政治變革的沖擊,其時(shí)又產(chǎn)生了“天命靡?!?,國(guó)君必須謹(jǐn)慎行事,亦即“修德”以保天命的思想。從公元前七世紀(jì)初開始,“德”的意義更逐漸從“得天授命”轉(zhuǎn)化為“德行”即“良好行為”。換而言之,在孔子之前百年,各諸侯國(guó)之間已經(jīng)出現(xiàn)了普遍而不斷深化的“精神內(nèi)向運(yùn)動(dòng)”。統(tǒng)而言之,以上三個(gè)階段可以用原始形態(tài)宗教、政教結(jié)合和宗教轉(zhuǎn)化為政治來(lái)概括;至于以下討論的最后兩個(gè)階段,則可以用政治轉(zhuǎn)化為哲學(xué),和哲學(xué)的進(jìn)一步深化來(lái)概括。

        決定性的大轉(zhuǎn)變發(fā)生于公元前六世紀(jì),即孔、老、墨的時(shí)代。由于前一階段的發(fā)展,以及周命衰微,諸侯崛起,禮崩樂壞的沖擊,“天人合一”觀念遂出現(xiàn)革命性變化?!疤臁睆木哂幸庵尽⒅髟椎湼5纳咸焐耢`,轉(zhuǎn)化為充塞天地之間的精神實(shí)體,亦即“道”、“德”或抽象的、象征宇宙最高道德秩序的“天”?!叭恕睆木饕蝗?,轉(zhuǎn)化為普遍的、不論賢愚貴賤的個(gè)人,更從外在個(gè)體,轉(zhuǎn)化為內(nèi)在心靈。因此,新的“天人合一”轉(zhuǎn)化為天道與人心的結(jié)合,亦即個(gè)人的精神修養(yǎng)。換而言之,此時(shí)出現(xiàn)了一個(gè)脫離、突破巫文化,追求個(gè)人精神覺醒與解放的運(yùn)動(dòng)。至于精神修養(yǎng)的方法、意義,則有各種不同見解、主張:儒家宣揚(yáng)“求仁”,老莊提倡“得道”、“與天地精神相往來(lái)”,不一而足。這種激烈競(jìng)爭(zhēng)的狀況《莊子·天下篇》稱作“道術(shù)將為天下裂”,倘若用雅斯貝斯的語(yǔ)言來(lái)說(shuō),就是“軸心突破”。在“突破”之后“天人合一”觀念還有進(jìn)一步發(fā)展,即“宇宙氣化論”出現(xiàn)。這是孔子之后,公元前四世紀(jì)發(fā)展出來(lái)的新觀念,它的核心是:人與宇宙整體主要是通過(guò)“氣”來(lái)發(fā)生互動(dòng)—那也就是在《孟子》、《莊子》、《管子》哲學(xué)中分別占據(jù)中心位置的所謂“浩然之氣”、“天地之一氣”和“精氣”。這最后亦即第五階段意味著中國(guó)“軸心突破”的完成。但在此之后,中國(guó)哲學(xué)所講究的精神修養(yǎng)方法與巫文化在底子里仍然相通,仍然有千絲萬(wàn)縷關(guān)系。例如“養(yǎng)氣”,“游乎天地之一氣”,以“心齋”集氣,借“精氣”以暢通思想等觀念、構(gòu)想,其實(shí)隱隱約約仍然是古代巫師“降神”、“通神”觀念的轉(zhuǎn)化。

        以上是中國(guó)“軸心突破”過(guò)程極其簡(jiǎn)略的一個(gè)介紹。這突破有三個(gè)獨(dú)特形態(tài),是余書以濃墨重彩論述的,也頗值得在此一談。首先,是“禮樂”觀念之演變?yōu)樨灤┱麄€(gè)軸心時(shí)代的一條重要線索。在古代,“禮樂”(亦合稱為“禮”)即宗教儀式,但到了殷周之際,其意義便發(fā)生基本變化。因?yàn)橹芄爸贫Y作樂”的意義在于“禮者德之則”,而“‘禮和‘德是互為表里的”(余書,93頁(yè));周公對(duì)成王的告誡則以“敬德”(累積德行)為主。換而言之,代表宗教的“禮”已經(jīng)滲透了政治含義,即與關(guān)心民生、民食的“德行”分不開了。這變化所代表的,是“從‘天道向‘人道的移動(dòng)”(94頁(yè))。至于“禮”的意義再次發(fā)生革命,用英時(shí)先生原話說(shuō),是“孔子不斷尋求‘禮之本而歸宿于‘仁……它可以說(shuō)是孔子從哲學(xué)角度重新闡釋禮樂實(shí)踐的最后完成……也標(biāo)志著儒家軸心突破的開端”(98頁(yè))。換而言之,代表政治秩序的“禮”滲透了深刻的內(nèi)在修養(yǎng)含義,而變成與衡量個(gè)人行為準(zhǔn)則的“仁”分不開,因此“‘仁與‘禮雖有內(nèi)外之別,但必須合起來(lái)才完整” (104頁(yè))。這可以從孔子 “克己復(fù)禮為仁,一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉”這句名言得到最明確的證據(jù)。因此,“禮”的意義經(jīng)過(guò)了兩次大變動(dòng):首先是從宗教挪向政治,再是從政治挪向內(nèi)心修養(yǎng)。endprint

        其次,是孔子與古代禮樂傳統(tǒng)的復(fù)雜關(guān)系。余書強(qiáng)調(diào),這有兩個(gè)對(duì)立的面相。一方面,“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”,強(qiáng)調(diào)“未能事人,焉能事鬼”,也就是說(shuō),孔子畢生致力于抗拒乃至超越巫文化:“中年以后作為軸心突破的一位先驅(qū),他自然是以禮樂傳統(tǒng)作為思想或哲學(xué)突破的主要對(duì)象?!绷硪环矫妫瑥摹墩撜Z(yǔ)》和史籍中的記載,卻又可以找到孔子深受古代宗教包括巫文化深刻影響的大量證據(jù),這和他為殷商遺民與崇拜周公不無(wú)關(guān)系,甚至,也可以說(shuō)是他獲得強(qiáng)烈使命感的由來(lái)—因?yàn)椤拔讉鹘y(tǒng)的‘通天地……使他終于能發(fā)展出人得以個(gè)人身份,自由而且直接地,與‘天交通的構(gòu)想”。因此,對(duì)傳統(tǒng)“他采取了重新詮釋而不是全面拒斥的態(tài)度” (166—168頁(yè))。將這兩方面合起來(lái)看,便可以說(shuō)孔子雖然致力于建立新傳統(tǒng),但仍然是深深植根于舊傳統(tǒng)而并沒有與它決裂。這顯露了中國(guó)文化的一個(gè)重要特點(diǎn),即其強(qiáng)大延續(xù)性,因此,與其他文明相比較,中國(guó)的“軸心突破”表現(xiàn)得最為溫和與漸進(jìn)。

        最后,則是以“內(nèi)向超越”來(lái)作為中國(guó)“軸心突破”亦即整個(gè)哲學(xué)運(yùn)動(dòng)的特征。所謂“內(nèi)向超越”是和西方特別是希臘哲學(xué)的“外向超越”做對(duì)比,而“超越世界”(transcendental world)則是和現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)的。余書所舉“外向超越”的顯例是柏拉圖的“理念”(idea)世界,即在我們熟知的、雜亂無(wú)章、變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)世界以外,還有由一套永恒不變、迥異塵寰、清明崇高的“理念”(idea)所構(gòu)成的世界,那可以說(shuō)是“外向超越”最典型的例子。余先生所未提及的,以色列的全知、全能、全在之上帝,當(dāng)然也是同樣突出的另一個(gè)例子。與此相反,中國(guó)哲學(xué)家的“超越世界”一般都以“道”為名:它雖然不同于現(xiàn)實(shí)世界,兩者卻又緊密相連,不可截然劃分,其間關(guān)系可用“不即不離”來(lái)形容,這就是所謂“內(nèi)向超越”。這種若即若離的關(guān)系見之于《中庸》引孔子說(shuō)“道不遠(yuǎn)人”,《孟子》所謂“道在邇而求諸遠(yuǎn)”,莊子所謂道“無(wú)所不在”,甚至在卑下如尿溺之中。至于《尚書·大禹謨》以“人心惟危,道心惟微”來(lái)說(shuō)明“人”與“道”兩者之間的微妙關(guān)系,《荀子·解蔽篇》以盤水的清濁是否分明只視乎其有無(wú)受到擾動(dòng)來(lái)說(shuō)明“人心”與“道心”其實(shí)是一“心”的兩種狀態(tài),當(dāng)更是“內(nèi)向超越”的最好說(shuō)明。

        英時(shí)先生此書篇幅不多,但結(jié)構(gòu)緊密,內(nèi)容贍富,論證綦詳,我們所在此,就只能夠粗陳大意如上了。但結(jié)束之前,有一些想法,正好趁此機(jī)會(huì)向英時(shí)先生和讀者請(qǐng)教。這主要在于“內(nèi)向超越”這個(gè)經(jīng)常為學(xué)者提及的觀念之確切意義。

        所謂“超越”(transcendental)一般指存在于我們所熟悉的世界以外,帶有未知意義的某種完美境界。柏拉圖的理念世界與“現(xiàn)實(shí)世界”對(duì)立,兩者截然不同(雖然不能說(shuō)毫無(wú)關(guān)系),稱之為“超越世界”,或者進(jìn)一步定性為“外向超越”,那既順理成章,也十分容易明了。但所謂“內(nèi)向超越”究竟是什么意思呢?余書第七章專論“內(nèi)向超越”,其中有這樣的話:“每一文明在軸心突破以后,它的超越世界便成為精神價(jià)值的終極源頭。就中國(guó)的獨(dú)特情況而言,這一超越世界非他,即所謂‘道是也?!保?20頁(yè))然而,作為價(jià)值源頭的“道”如何可以得到呢?下文強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn):第一,道不遠(yuǎn)人,它就在人倫日用亦即日常事物之中;第二,求道必須轉(zhuǎn)向個(gè)人內(nèi)心,即孔子所謂“我欲仁,斯仁至矣”,孟子所謂“盡心知性”,那也就是“道心”與“人心”的合一,兩者是“不即不離”的。

        問題是:倘若道在人心,那么它和個(gè)人的日常心思究竟有何區(qū)別?人如何能夠“超越”自己的心?余書對(duì)此沒有多所論述,理由可能在于:《論語(yǔ)》、《孟子》觸及這問題的地方很多,大可不必費(fèi)辭了。例如孔子所提到的忠、恕、恭、慎、勇、直、信等美德,以及“博施濟(jì)眾”的理想,孟子論及惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的四端說(shuō)等等,都為抽象的“仁心”或者“道心”提出了具體的含義和標(biāo)準(zhǔn)。但這并不完全解決問題。即使我們完全同意,這些圣賢之道的確如孟子所說(shuō),是人心所本有,不假外求,圣人只不過(guò)是為我們指點(diǎn)迷津而已,那我們還是免不了要追問:圣人的指點(diǎn)是必須的嗎?抑或人人(最少在原則上)可以自行悟道?倘若是前者,則似乎不能夠稱為“內(nèi)向超越”,因?yàn)槟菢右粊?lái),圣人就不再是“凡人”,他和秉承神意的先知,或者自稱為“神之子”的救世主,就沒有基本分別了。但倘若是后者(亦即人皆有“超凡”而“入圣”的可能),則個(gè)人各自所悟之“道”,又如何保證必然能夠相應(yīng)和融合,成為天下共有的大道呢?

        要解決這個(gè)問題而不借助于外在世界,即在人心以外另尋“超越世界”為立足點(diǎn),余書所引《朱子語(yǔ)類》那一段話可能提供了重要啟示:“只是仁在內(nèi),為人欲所蔽,如一重膜遮了??巳ゼ核?,復(fù)禮乃見仁?!保?04頁(yè))這里提到的“人欲”和“己私”無(wú)疑立刻會(huì)使我們想到對(duì)立的“天理”和“公心”。那么,“內(nèi)向超越”的真正意義豈不就在于超越個(gè)人的“己私”以趨向“公心”嗎?至于所謂“公心”或 “天道”也者,豈非也就是由極少數(shù)(日后成為圣人的)聰明睿智之士,從人心的日常表現(xiàn)所發(fā)現(xiàn)和提煉出來(lái),并且始終得到社會(huì)整體接受和認(rèn)同的倫理道德準(zhǔn)則嗎?換而言之,“內(nèi)向超越”無(wú)非就是超越“小我”之私,以成就“大我”之公,進(jìn)而肯定“人同此心,心同此理”,這一國(guó)人極其熟悉的觀念而已。

        倘若以上的看法不無(wú)道理,那么我們也許還可以進(jìn)一步說(shuō),中國(guó)和西方“超越世界”的基本分別在于:中國(guó)趨向于集體或群體主義,以社會(huì)整體本身為價(jià)值根源所在;西方特別是希臘和希伯來(lái)文明則趨向于個(gè)體主義,以哲人、先知所宣示的,完全立足于社會(huì)以外的“神意”或者“宇宙、自然奧秘”為價(jià)值根源所在。這一基本分野也許就是為什么歐洲在經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的、奉行基督教會(huì)集體主義的中古時(shí)期之后,居然會(huì)迎來(lái)以個(gè)人與神直接溝通為基調(diào)的宗教改革,乃至以個(gè)人意志與自由之極度發(fā)揮為基調(diào)的啟蒙運(yùn)動(dòng)的原因吧?

        英時(shí)兄畢生究心于中國(guó)思想史探索,從新亞時(shí)代算起已經(jīng)不止一個(gè)甲子,在此漫長(zhǎng)歲月中所梳理、考證過(guò)的大大小小,各種性質(zhì)、類型的古今題材可謂洋洋大觀,遍及中國(guó)文化思想的各個(gè)方面和層面,由是而獲得學(xué)界的一致敬仰和推崇,正所謂實(shí)至名歸,這是八年前他獲頒“克魯格獎(jiǎng)”時(shí)候的公論。當(dāng)時(shí)我在《二十一世紀(jì)》的祝賀短文中說(shuō):“人生棋局較之黑白世界更為寬廣開放得多。先生的巨著(按:指論朱熹一書)相信不僅僅是‘收官,而還是開布新局,從而為中國(guó)文化創(chuàng)造更豐盛的世界……我們于先生尚有厚望焉!”現(xiàn)在,《論天人之際》不但帶來(lái)驚喜,更使我們“喜出望外”。在英時(shí)兄的人生舞臺(tái)上,倘若《朱熹的歷史世界》可比壓軸戲,那么此書正堪當(dāng)大軸戲??梢哉f(shuō),有此書,太史公所謂“亦欲以究天人之際,通古今之變,成一家之言”方才得到確解、正解。因此,將此名言移贈(zèng)于英時(shí)兄,是再恰當(dāng)沒有了。

        二零一四年暮春于用廬

        (《論天人之際:中國(guó)古代思想起源試探》,余英時(shí)著,臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版公司二零一四年版)endprint

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