陳家琪

阿克塞爾·霍耐特在《自由的權利·導論》中講到了一種作為社會分析的正義論。這種正義論與其他正義論的不同，就在于它并不著重于正義的規(guī)范性要求，而是從時代的社會關系出發(fā)，看能不能“修復”一種社會結構，使其重新或從弱到強地具有一種保障個人自由的社會機制。

“修復”這個詞具有某種保守的意味?；裟吞睾懿辉敢夂诟駹栆蜻@個詞的使用而被戴上一頂“保守主義”的帽子。到底是“修復”還是革命性地“重建”，由此就有了黑格爾以后的左、右兩派之爭。這種爭論當然并不僅僅局限于理論領域，青年馬克思作為“黑格爾左派”中的一員干將，其所導致的世界格局的改觀早已是一個眾所周知的歷史事實。

如果僅僅從理論上講，霍耐特告訴我們，黑格爾的“修復”態(tài)度也注定了他一定會敗給以康德（或者，盎格魯-撒克遜，洛克）為代表的正義論，因為后者并不依賴于現(xiàn)存機制，而是有一套獨立發(fā)展起來的、用以衡量現(xiàn)存社會秩序的道德合法性的規(guī)范性原則，比如康德的道德絕對命令、洛克的社會契約論、羅爾斯的“無知之幕”等等。所有這些正義理論都是想用一種理想式的規(guī)范或證明方式來為不正義的社會現(xiàn)實提供標準，或者說提供一種理論的基礎。沒有這種理想性的基礎，我們就會迷失方向，不知道人世間的確存在著一套有關正義的標準。

這當然是非常重要的，特別對我們這個已經不讀書、不思考，也不相信人世間是否還有正義可言的民族來說尤為重要。

但黑格爾在他那個時代并不是這樣思考問題的。第一，他用“倫理”取代了康德的“道德”，于是把注意力從對個人道德品性的關注轉向某種具有客觀性的道德秩序；第二，他用“法的精神”來標志社會現(xiàn)實，把個人的正義感上升為一種道德意識上的合法性。筆者很多年以前就注意到黑格爾生前所發(fā)表的最后一篇文章，討論的就是英國當時的改革法案，題為《如何使正義感成為立法活動的指南》（《社會科學論壇》，二○○五年第十二期）。也就是說，在黑格爾心目中，政治判斷（正當性）與法律判決（合法性）的關系，應該將所有重要的社會現(xiàn)實都包括進去，而其核心應該是使個人的自由具有著某種普遍的可能性和可行性。這一問題在后來的魏瑪時期成為施密特、凱爾森與海勒所爭論的焦點，最后的結果卻是在議院始終未占到多數(shù)票的希特勒的上臺（參見大衛(wèi)·戴岑豪斯〔David Dyzenhaus〕所著的《合法性與正當性：魏瑪時代的施密特、凱爾森與海勒》，商務印書館二○一三年八月版）。為什么會這樣，那應該是另外一個更大的話題（今日之烏克蘭幾乎在重演著總統(tǒng)與議院哪個有權最后做出政治決斷的一幕），但黑格爾心目中的“法的精神”確實是想把正當性與合法性二者統(tǒng)一起來的。問題在于，二十世紀的上半葉，或者說今天的一切，與黑格爾的年代已經截然不同了，黑格爾在早期資本主義和立憲君主制中還能理所當然加以信任的那些機制化關系中規(guī)范的穩(wěn)定性，“在一個加速了的、被稱為是‘反思（reflexiv）的現(xiàn)代化進程中，已經喪失了它們最初的形態(tài)，極大部分都已經被新的、不同行為的、更加開放的結構和組織所替代。特別是對于‘文明斷裂（zivilisationsbruch）的經驗，也就是對于在文明社會中間出現(xiàn)大屠殺（holocaust）可能性的回顧，給在黑格爾那里還能寄予現(xiàn)代社會的，那些凝聚著持續(xù)理性發(fā)展的希望，潑上了許多冷水”（霍耐特：《自由的權利·導論》，社會科學文獻出版社二○一三年四月版，12頁）。對于我們這些生活在中國的、更加物質化也更為急功近利的思想者們來說，黑格爾的絕對精神、唯心主義一元論的辯證法當然變得更加不可想象。但黑格爾在《法哲學原理》中從現(xiàn)實的社會結構的先決條件出發(fā)（而不是從先驗的規(guī)范性原則出發(fā)），來構思自己的正義理論，或者說來對社會進行正義分析，對我們來說依然是有效的。

但這種有效性需要四個絕對必要的前提。我們是否具有這四個前提是一回事，分析它們，通過分析這四個前提來認識我們的時代（黑格爾：哲學就是被把握在思想中的它的時代）則是另一回事。

第一個前提：社會的再生產，也就是全社會普遍認可的價值理想，通過一種機制化了的教育活動的再生產；這里的價值理想，當然擁有倫理的特性，也包含著對共同擁有的善的理想。教育應該導向某種“終極的價值”，使所有的人都有一種“角色期待”，然后通過相互間的行動，構成社會的某種具有再生產性質的結構或功能。

我們已經公布的二十四字“社會主義核心價值”，許多學生說不出來，至少說不全。為什么會這樣？原因肯定很多，但有幾點很明顯，比如不關心此類問題，因為不是考試內容，所以無人再去死記硬背，等等。但如果我們的“核心價值觀”就如“小學生守則”一樣需要背下來，則只會讓人更費解。價值觀，應該是一種信念，這種信念幾乎如本能一樣，出自我們最基本的人生需要，比如尊重生命、尊重他人的不同選擇，避免痛苦，追求個人認為的幸福，它基本上應該建立在一種人的本體論的基礎之上，而且相互之間在邏輯上應該有一種連貫性，直覺上可以認定的連貫性。有了這樣一套價值觀與沒有它的最大不同，就在于它能模糊地、不確定地讓我們想到生活的意義，比如為什么活著，生命的意義之類的問題。就是說，有了這樣一套價值觀，我們就有了一套可以討論這些看起來很抽象的問題的概念體系，也有的哲學家稱之為框架。沒有這樣的框架，生命的意義之類的問題就無從說起。我們的學生之所以不重視此類問題，就是因為生命的意義在無形中已經成為一個不需要討論的問題；誰再想提出此類問題，反而顯得很迂腐，很可笑。這也是我們這個民族正在越來越明顯地喪失掉起碼的理論興趣的一個佐證。

所謂的價值觀，應該體現(xiàn)在人的日常生活中。要講一些極端的例子，任何時代、任何制度下都有，但就人們的日常生活而言，如何對待生命、他人、痛苦、恐懼、尊嚴或他人的成就，則最能顯現(xiàn)出在一個國家里支配著人們日常行為的普遍性的價值觀念。對汽車撞死人熟視無睹，不去攙扶摔倒的老人，還有各種五花八門的欺詐與作弊，所有這一切，在價值觀上所顯現(xiàn)出來的弊端也許比戰(zhàn)場上的逃兵、抗議游行中的沖突與死亡更為觸目驚心，只是由于它太日?；?，真的已經為我們所習慣。也就是說，只有通過日常生活中細小的事件，我們才能意識到我們在多大程度上已經喪失了起碼的、人類在幾千年生活中所積累下來的某種習慣性的道德承諾。endprint

這種道德承諾應該有一個邏輯上的起點，比如首先是對生命的尊重，讓生命活得圓滿，也就是《共產黨宣言》中所說的“每個人的發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”（《馬克思恩格斯選集》第一卷，273頁）。

那么，我們是不是就可以把每個人的自由發(fā)展與一切人的自由發(fā)展作為討論我們的價值觀念的邏輯起點呢？當然可以。前面說了，黑格爾已經告訴我們，無論怎么理解政治的正當性與法律的合法性，都應該落腳于使個人的自由具有著某種普遍的可能性和可行性。也正是在這一點上，霍耐特才多次強調，馬克思是黑格爾忠實的學生。但自由，在黑格爾那里可以理解為客觀精神的體現(xiàn)，它沉淀在生活習慣的方方面面；但在我們這里，還依然是一種有待爭取或論證的權利。盡管“社會主義核心價值觀”已經把自由寫了進去，但它是作為社會層面而不是個人自由來加以強調的。什么是社會層面的自由，它與個人自由、與《共產黨宣言》中所說的“每個人的發(fā)展”是什么關系，我們還缺乏論證。那么也就是說，我們還無法使之成為社會再生產的方向或目標，因為缺乏自由或發(fā)展的主體。

這些還都是次要的問題。更重要的問題在于：我們如何才能通過一種“修補”，使社會重新具有某種生產性（我把這種生產性也理解為激勵性）的機制。

我們現(xiàn)在都承認，市場經濟具有一種生產性（激勵性）的機制，它能促使進入市場的任何主體都能努力奮斗，朝著一個目標不斷擴大再生產。這個目標就是金錢。就價值觀上的再生產而言，這種激勵機制是什么？我們不是沒有過這方面的嘗試。我們有過，而且在某種意義上可以說還很成功。比如過去的“二十四孝圖解”，還有無數(shù)的“貞節(jié)牌坊”，種種形式的樹碑立傳，一九四九年后的各種英雄人物，雷鋒、王進喜、焦裕祿等等，所有這一切都可以視為某種在價值觀上的社會再生產，而且確實“生產”出了兩三代的“這樣”的人，筆者也是其中之一?！拔母铩钡陌l(fā)生使這類赤膽忠心的人物到底會做出怎樣的事成為一個問題。今天，在改革開放和走向市場經濟的今天，隨著各種信息的傳播與落實，當我們可以“自由”地獨立思考時，這種“價值觀念”上的再生產模式也已經走上了末路，就如前面所引述的霍耐特的話所說的那樣?！胺此肌薄ⅰ案娱_放”、“文明的斷裂”（“文明斷裂”的例子幾乎比比皆是）等等，所有這一切，已經無可阻擋地告訴我們必須為價值觀念的激勵性再生產尋找到新的基礎與機制。

于是第二個前提就是：這種激勵性再生產的新的基礎與機制，作為一種對正義（自由也一樣）的理解與追求，并不是一個獨立的、自明的東西，它實際上只存在于人們的爭論之中?；裟吞卣f，在經典的從古典主義引申出來的詞義來看，“正義”即表示“負有責任和持久的意圖，給予每個人他的自己”（查士丁尼、西塞羅、托馬斯·阿奎那）等等。所以黑格爾確信，正義（或自由）“給予每個人他的自己”都是不一樣的?！敖o予每個人他的自己”，是自己的行為的內在意義，但這個自己又同時是社會總體結構中人們所共同擁有的東西。這種共同擁有的東西到底是怎么形成的，這就與詢問人類的起源一樣，并不是一個哲學所要回答的問題。在黑格爾看來，任何社會都有一種把現(xiàn)存規(guī)范排列組合，分別加以分析論述，然后使之成為社會的理想化價值的功能。西方有西方的，我們中國有中國的，大家看看先秦的書，就知道他們事實上為我們所共同擁有的東西制定了一套規(guī)范；然后所講的“成為自己”，也就是規(guī)范在他那里的重構?；裟吞馗嬖V我們，哲學發(fā)展到今天，我們更應該關注社會學家對社會的分析。在西方哲學史上，我們其實也很難把馬克斯·韋伯、涂爾干、西美爾，甚至馬克思（更多的人把他理解為一位社會學家）、帕森斯排除在外，這些人的最大特點，就是要分析出某種被公眾所普遍接受了的價值觀念，是如何通過社會的再生產保存、延續(xù)下去的。所以第二個前提講的就是在爭辯與分歧中有無可能構成某種共同性的東西。當我寫到這里時，發(fā)生了昆明的血案，我看到我們的電視上不斷強調著“人類共同的底線”，就是說，我們不得不承認人類在不同制度、不同價值、不同理想中，畢竟還有著某種共同的東西，而這種共同的東西恰恰是通過爭論、在不同見解中構成的。在更多情況下，它確實就是血的教訓。

第三個前提講的是：所謂的社會分析，就是要分析出社會中有哪些領域對價值的機制化保障與生產最有貢獻，或者說做得最好。當然，這些都是相對于高度現(xiàn)代化、文明化這一目標而言的。我個人覺得，現(xiàn)在出國的人越來越多，在全國各地走來走去的人也更加注意地方上的差異。問題只在于我們不能只看或只比較外在的高樓大廈，而必須分析那些不太引人注意的機構與實踐在建構某種具有普遍性的價值規(guī)范上所做出的貢獻。到上海十多年了，我認可上海與其他我生活過的城市在比較中“較好”的方面，而且我一直想分析這些“較好”的方面在歷史上是如何被建構成人們的普遍行為規(guī)范的。這里面確實有一個方法論上的問題，就是說，道德、文明這些觀念與習慣，第一，不是作為統(tǒng)治秩序的需要被建構起來的；第二，也不是作為行為規(guī)范的原則而強加給社會的；第三，這些價值觀念與認知無關，就是說，它不是一個文化水平、認知能力的問題，而是主體互動中的生活習慣?！皩诟駹杹碚f，在那么多種的道德生活方式中，只有那些屬于‘倫理范疇的，也就是那些可以證實對現(xiàn)代社會的普遍價值和理想的實現(xiàn)，起著重要作用的道德生活方式，才應寫進他的《法哲學原理》中去?！保ā蹲杂傻臋嗬д摗?，20頁）這里面的標準，其實就只是“普遍性的價值標準”。所以實施規(guī)范性重建也就是理性重建，包括批判精神的重建。如果離開大的城市，我們其實又都生活在不同的小的朋友圈里。對這些朋友圈的比較也就是尋找價值的規(guī)范性重構的種種嘗試?；裟吞卣f，這也就是馬克斯·韋伯所強調的“客觀可能性”。有無這種可能性，是我們必須面對的一個問題；最壞的“可能”，就是已經根本不存在了這種“客觀可能性”。也就是說，不存在了能夠真正確保和實現(xiàn)普遍價值的社會的生產性機能。

如果我們冷靜下來，仔細分析一下東方人或我們自身，就會發(fā)現(xiàn)那種造就這類人的激勵性機制依然存在。如果沒有了這種機制，我們也就喪失了對人（包括父慈子孝、賢妻良母等等）的選擇與判斷標準。當然，如何使之與個人自由發(fā)生關聯(lián)，并在“角色期待”中成為社會互動的客觀標準，依舊是一個不得不面對的問題。endprint

第四個前提專門強調了人的尊嚴感。與這種尊嚴感相關的，就是人必須生活在一個團體中。這里有黑格爾在《法哲學原理》第253節(jié)的一段論述，講的是在市場經濟中，“同業(yè)公會”本身就承擔著某種機制化的任務，對內給予每個成員以階層尊嚴，對外則告示公共福利的意圖、追求、目標，就如政黨競選一樣，它本身可以起到抑制腐敗孳生的現(xiàn)象。黑格爾的原話是這樣的：除家庭以外，同業(yè)公會是基于市民社會的第二個倫理根源，“因之同業(yè)公會的成員毋須用其他外部表示來證明他的技巧以及他的經常收入和生活，即證明他是某種人物。他屬于一個整體，而這種整體本身是普遍社會的一個環(huán)節(jié)，又他有志并致力于這種整體的無私目的，這些也都獲得了承認。因此，他在他的等級中具有他應有的尊嚴”（《法哲學原理》第253節(jié)，該書中譯本249—250頁）。于是，黑格爾就認為人的道德墮落，大半與他無所歸屬，因而也就沒有了等級尊嚴，于是只好靠外在的成就（比如金錢與奢侈）來使自己得到他人的承認；而這一追求又是無邊無際的，所以他既無法按他的等級的方式來生活，也無法使財富履行其對團體與社會的義務，無法獲得真實的承認與光榮，導致的只能是個人的驕傲與他人的嫉妒。

這四個前提，說來說去，就是社會成員共同擁有的普遍價值和理想；這一價值與理想只能在相互的爭論與辯駁中逐步構成；我們應該分析在哪些地方、哪些機構中存在著促進普遍性價值觀念生成與發(fā)展的機制，從而使正義成為一種社會分析的方法論；最后，就是批判性與個人在自己的團體中所能感受到的承認與尊嚴，因為這種承認與尊嚴說到底在不同的社會階層中有著不同的標準與倫理起源，如果一個人不屬于任何團體（如果也沒有家庭的話），那么對他來說，個人也就喪失了承認與尊嚴的共同標準，于是只剩下了道德的墮落與外在的腐化。在霍耐特那里，“為承認而斗爭”其實就是一種激勵性的社會動力；問題只在于它不是個人的努力與奮斗，而是社會的生產性功能與結構。

對社會的正義分析，是想搞清楚我們當今社會到底還有無普遍的價值標準。如果無，原有的結構與機制是如何喪失的；如果有，它又是怎么被確定和被普遍接受的。也就是說，晚年的黑格爾，寫作《法哲學原理》時的黑格爾，已經更多地像一個社會學家一樣對倫理社會和法的精神進行著“法哲學”（Der Philosophie Der Rechts）的分析，或者我們可以理解為“法權”哲學的社會學分析，因為講法，就要講對權利的維護，講權利，就要講合法性，它們共同合成為就是到今天，我們也依舊無法逃避的社會正義問題。endprint