劉業(yè)進

汪丁丁《新政治經(jīng)濟學(xué)講義》一書的主旨，可以用本書封底作者的話來很好總結(jié)：“在無神的社會里，正義是人與人之間的一種性質(zhì)—它如此重要，以至于它在很大程度上影響甚至決定每一個人或絕大多數(shù)人是否感覺幸福?！?/p>

何謂新政治經(jīng)濟學(xué)？作者列出了六種新政治經(jīng)濟學(xué)基本問題的界定：第一是思想史方式的，相對于古典政治經(jīng)濟學(xué)的“新的”政治經(jīng)濟學(xué)。第二是由自稱從事新政治經(jīng)濟學(xué)家研究的經(jīng)濟學(xué)家的研究領(lǐng)域劃定的學(xué)科邊界，如阿塞莫各魯（D.Acemoglu）和魯賓孫（J.Robinson）的民主和獨裁的經(jīng)濟起源的研究，施萊弗（A.Shleifer）和格萊澤（E.Glaeser）關(guān)于腐敗、尋租的研究，揚（P.Young）關(guān)于演化博弈的研究。第三是鳥瞰整個知識版圖，并考察每一社會的現(xiàn)實問題將其歸入“政治經(jīng)濟學(xué)”模塊，觀察現(xiàn)代學(xué)術(shù)對此展開的研究。第四，布坎南思路。第五，從概念內(nèi)涵出發(fā)的界定。第六是主流經(jīng)濟學(xué)觀點所界定的，新政治經(jīng)濟學(xué)即新古典經(jīng)濟學(xué)在政治中的應(yīng)用。古典經(jīng)濟學(xué)經(jīng)自斯密始到馬歇爾轉(zhuǎn)向（分工主題淡出），形成于以奈特為代表的芝加哥傳統(tǒng)。按照張五常的整理，芝加哥學(xué)派代表新古典主流基于三項基本假設(shè)：人的行為都是有約束自由下的自由選擇；個人選擇以自利為歸依，并形式化處理為最大化或最小化原理；資源稀缺是最重要的約束，這又導(dǎo)出經(jīng)濟物品必有價格。在這一假設(shè)前提下，經(jīng)濟學(xué)的任務(wù)就是解釋（張五常所謂“經(jīng)濟解釋”）：已知私有產(chǎn)權(quán)體系求解資源配置和收入分布格局；已知經(jīng)濟行為和行為規(guī)則求解產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)；已知產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)求解其演化因果機制。如此一來，新古典經(jīng)濟學(xué)似乎偏離了羅賓斯勘定的范圍。毫不奇怪，張五常受惠甚多的老師阿爾欽安的確這樣定義：經(jīng)濟學(xué)與其說是資源配置的科學(xué)不如說是解決利益沖突的科學(xué)。可見這定義已經(jīng)不能說是對新古典經(jīng)濟學(xué)分析領(lǐng)域的擴展，而是新古典經(jīng)濟學(xué)研究對象的重大轉(zhuǎn)變。不過在本人看來，經(jīng)濟學(xué)的重心應(yīng)在秩序是如何形成的，以及利益是如何產(chǎn)生的。新政治經(jīng)濟學(xué)研究由于個人選擇依賴于公共選擇而發(fā)生的全部議題，簡單地，作者給出了一個界定，新政治經(jīng)濟學(xué)=效率原則+正義原則。

一、一代經(jīng)濟學(xué)人的情懷

對經(jīng)濟學(xué)家而言，公共政策制定需要面對的最緊迫問題莫過于大大越過國際警戒線的基尼系數(shù)和普遍的官僚化和腐敗。因為按照經(jīng)驗，當(dāng)一個社會的基尼系數(shù)越過0.4以后，普選權(quán)、民主運動甚至推翻政府的暴動就會接踵而來。簡單地看一個社會的財富在人口中的分布并不能說明什么，但如此高的基尼系數(shù)背后可能警示我們社會隱藏著大問題，那就是正義缺失。

求解正義成為一代經(jīng)濟學(xué)人關(guān)注的重要議題。作者界定中國社會的基本問題，首先是體制改革。然而更緊迫的政治改革議題，作者認為是打擊腐敗、建立機會均等的社會以緩解財富的不合理積聚，這涉及限制權(quán)力的問題，然而這一方向的不恰當(dāng)理解是要“均貧富”，這是中國人最需要避免的。

百年來中國的政治改革收效甚微，作者給出一個解釋，民主政治需要一個情感訓(xùn)練，而寬容（包括寬容政治反對派），是民主政治的第一項情感訓(xùn)練。不寬容是對民主政治損害最烈的一種文化；沒有寬容，就沒有民主政治。用赫希曼（Albert O.Hircshman）的概念，退出和喊叫（voice）是人們表達意見的兩種方式。在中國，喊叫的權(quán)利被事實上取消將引發(fā)嚴重的長期后果。因為喊叫的權(quán)利被剝奪導(dǎo)致“頭腦流失”，結(jié)果留下來的人多為兩類：一是生活在社會底層無法反抗的大眾，二是社會權(quán)貴。這樣的社會結(jié)構(gòu)，中間階層消失，沒有緩沖和理性對話的空間。而市場經(jīng)濟的發(fā)展不可避免鼓勵自我意識、權(quán)利意識和自利行為，最后導(dǎo)致沖突不可避免。這里道理非常深刻。按照奈特的觀點，市場經(jīng)濟嵌入于法律和制度之內(nèi)運行，而法律和制度是社會主動過程需要求解的社會問題的一部分，只有通過自由對話求解，并在外化行動中得以確立。

作者在解讀奈特一九四二年發(fā)表在《倫理學(xué)》上的重要文章時提出了與中國政治問題密切相關(guān)的十大觀點，由此也可看出作者寫作本書時強烈的家國情懷（雖然理論色彩仍然十分顯著）。這十大觀點有必要羅列如下：（一）立法（包括憲法）的問題在于確定法律未來演變的方向。（二）社會問題首先是重要的社會成員關(guān)于重要性的判據(jù)達成共識—包括（三）誰應(yīng)被認為是重要社會成員的判據(jù)。（四）確立何種核心價值，這是重要社會問題。（五）自由討論或基于討論的治理，首先是具有重要性的社會成員關(guān)于何種價值應(yīng)被確認為社會核心價值的討論。（六）東西方都可見到三種核心價值—真、善、美，分別指導(dǎo)知識領(lǐng)域（科學(xué)）、社會領(lǐng)域（社會科學(xué)）。理想的社會行動應(yīng)當(dāng)是游戲、浪漫和純粹的社會交往。（七）經(jīng)濟活動不是純粹的社會交往。（八）科學(xué)方法不能研究社會問題。（九）一個政府多大程度上是獨裁或民主的，關(guān)鍵看它在多大程度上控制、操縱或幫助大眾參與自由對話。（十）大眾參與的自由對話或社會主動過程，很難有什么長期結(jié)論或確定的目標，自由對話是一個向著未來永恒開放的過程。

關(guān)于正義的實現(xiàn)方式，作者認為森《正義的理念》的最后一部分“作為公共理性的民主”對中國政治體制改革議題而言具有啟發(fā)意義。公共理性對于正義的實現(xiàn)至關(guān)重要。森指出，民主不能僅僅被視為公共投票的要求，而是在更廣泛意義上的公共理性的實踐。畢竟，投票的有效性極大地取決于其他條件如言論自由、獲得信息的程度以及異議的自由。投票本身是遠遠不夠的。推進公共理性最需要的，是賦予受剝奪群體表達機會，幫助人們認識自己的多元身份認同進而形成包容的價值觀（最后一點對防止宗派暴力、恐怖主義有十分重要的意義）。

作者指出，中國人當(dāng)前面臨的問題與兩階段歷史有關(guān)。首先是全能政治的歷史，它使中國人在兩代人的時間里喪失了判斷力。其次，前述歷史在極端時間內(nèi)銜接了一段新的歷史，即商業(yè)利益與權(quán)力之間勾結(jié)，由此而生的是普遍的腐敗。這兩種情形的異曲同工之處在于，都是常識掩蔽、社群感丟失、沒有真正意義上的公共生活和政治生活。據(jù)此作者做出中國社會基本問題的判斷。

根據(jù)長期經(jīng)濟歷史的經(jīng)驗研究文獻，作者預(yù)計中國經(jīng)濟在二零零零年前后會出現(xiàn)三種可能走向：高速增長，緩慢增長，停滯或衰退，何去何從，取決于體制改革。作者以經(jīng)濟學(xué)家的名義，單純?yōu)榱酥袊?jīng)濟，呼吁中國體制改革，從而為未來保持可能的經(jīng)濟增長提供更好的政治環(huán)境。通過改革提高一國的“制度質(zhì)量”，引導(dǎo)一國企業(yè)家到經(jīng)濟發(fā)展和技術(shù)進步領(lǐng)域而不是政治尋租領(lǐng)域。endprint

二、理論、方法與問題

本書開篇以及貫穿全書的是作者倡導(dǎo)的分析社會基本問題的韋伯-康德的三維理解框架：物質(zhì)生活維度、社會生活維度、精神生活維度。相應(yīng)地，個體感知幸福的來源，對應(yīng)這三個維度分別是效率、正義和自由。此三維框架也最適合歷經(jīng)百萬年演化的人腦的理解框架。我們關(guān)心的議題，從物質(zhì)生活維度是效率；從社會生活維度是正義；從精神生活維度是心性自由。

對“社會科學(xué)的事實”，汪丁丁稱之為“整體之事”、“群體之事”。那些強烈關(guān)切個體利益和幸福的社會科學(xué)事實是所謂整體之事，社會科學(xué)事實是整體之事的一般化。對社會科學(xué)事實采取自然科學(xué)研究方法并在政策實踐中采取工程技術(shù)思維處理之，乃是人類二十世紀災(zāi)難最隱秘的根源。

對“社會科學(xué)的事實”更一般、更深入的研究是對所謂復(fù)雜現(xiàn)象及其涌現(xiàn)秩序的研究。在本書的一個附錄中，作者探索了“涌現(xiàn)秩序的表達”，我相信這是一個將持續(xù)困擾著全部社會科學(xué)很長時期的一個重大基本理論問題。所謂復(fù)雜現(xiàn)象，諸如語言、神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)、人類社會網(wǎng)絡(luò)、生命和心智現(xiàn)象，其微觀行為主體（或仿真研究者）不可能預(yù)見哪怕是服從簡單規(guī)則但數(shù)量極大的行為主體之間相互作用之后涌現(xiàn)出來的宏觀秩序樣式，盡管事后能理解這些樣式。涌現(xiàn)秩序是歷史過程，這些秩序只用通過一系列歷史事件出現(xiàn)自身。復(fù)雜系統(tǒng)中局部和整體互惠與相互定義，隔離局部的方法根本無法理解局部。復(fù)雜系統(tǒng)存在多層次嵌套和多層次選擇，因此涌現(xiàn)秩序難以表達，至少不能用統(tǒng)計方法來表達。面對復(fù)雜系統(tǒng)動態(tài)出現(xiàn)的涌現(xiàn)秩序，我們只有一再對大自然的深謀遠慮感到驚訝。

有趣的是，我們發(fā)現(xiàn)伯林、波普爾、奈特和布坎南，以及哈耶克在關(guān)于“社會科學(xué)的事實”、社會科學(xué)知識和自然科學(xué)知識、社會事務(wù)中的真問題及其求解上的見解有驚人的內(nèi)在一致性。奈特認為人文和社會科學(xué)范圍和方法問題肯定非常不同于自然科學(xué)里何以為真這類問題。一個人不會用“科學(xué)方法”來預(yù)測和控制自己思考，一個群體也是如此。在社會事務(wù)領(lǐng)域的行動，可以分為給定條件下的機械行動和行動之最終的主動行為（后者指討論各種價值和價值本身的內(nèi)容）。對于后者，奈特反復(fù)強調(diào)“我們只有很少可說的”。因為對于主動行為，任何問題的本性就是不可能在求解行動結(jié)果之前就知道或預(yù)知它的答案。對話的過程不能預(yù)知。對此我們的全部方法論或邏輯學(xué)對于實踐而言只有負面或消極的意義，或如波普爾主張的，批判理性。各種價值的內(nèi)容，真、善、美，它們之間有彼此涵蓋，有相互沖突。奈特的這一見解與伯林對啟蒙運動的三個命題批判是一致的，伯林指出社會事務(wù)領(lǐng)域的真問題存在可能不止一個正確答案，而且正確答案之間可能存在沖突，這一點相當(dāng)不同于自然科學(xué)領(lǐng)域。如哈耶克和伯林一樣，奈特警惕“科學(xué)方法的濫用”。奈特說，至于科學(xué)和哲學(xué)之間的關(guān)系，具有頭等重要性的是將社會問題置于科學(xué)視角下，并將求解社會問題的努力轉(zhuǎn)化為用“科學(xué)方法”來求解社會問題的危險。科學(xué)的實質(zhì)和操作都是工具性和個人主義的。研究社會的所謂“科學(xué)的”思路……相當(dāng)于假設(shè)求解一個社會問題就是要發(fā)現(xiàn)給定材料的各種性質(zhì)，并在操縱和利用的視角下實現(xiàn)作為操縱者的目的。而這一求解問題的方式本身已構(gòu)成對民主或政治自由命題的反命題?！茖W(xué)不能處理行動問題，除非行動的條件已經(jīng)給定不變。不同于哈耶克所稱為“社會工程師”的視角，奈特的“社會過程”視角下，社會問題不是控制的問題，而是如何達成理性共識的問題。任何個人使用知識來控制其他人，不論正確錯誤，這些知識都是科學(xué)知識。（而）關(guān)于人類（社會）的實證知識在起源和應(yīng)用方面都如此不同于對無生命物體的感官考察和操縱這些無生命物體的自然科學(xué)知識，以至于當(dāng)這兩類知識都用“科學(xué)”這一詞語來代表時，所帶來的混亂大于它所帶來的幫助。

對合作秩序的正確理解也依賴于對人本身的正確理解。人類社會合作秩序永遠面臨兩大威脅，一是來自本能對秩序的反抗，一是來自理性對秩序的反抗，前者是對程序正義沒有耐心，后者則是面對程序正義按捺不住機會主義的誘惑。其實還有第三個方面，就是涌現(xiàn)秩序的表達困境和認知困境。歷史上那些導(dǎo)致文明停滯和倒退的一次次事件背后，不可否認其指導(dǎo)思想本身存在社會知識上的錯誤和缺陷。

三、中國社會的基本問題

基于廣闊而深厚的理論背景和長期思考，作者把中國社會的基本問題概括為兩個表現(xiàn)形式：初級表現(xiàn)形式—正義問題；高級表現(xiàn)形式—中國人的情感方式與中國人的現(xiàn)代生活方式之間的協(xié)調(diào)問題（心性自由問題）。下面我們將會看到，這一結(jié)論的背后其實有非常復(fù)雜曲折的推導(dǎo)過程。

人是一種文化存在物。廣義的文化概念涵蓋物質(zhì)生活方式、社會生活方式、精神生活方式三個維度?？梢詮纳鐣莼摰囊暯堑牟煌瑐?cè)面觀察文化現(xiàn)象。借助于符號，廣泛的聯(lián)合生存才有可能發(fā)展和進化，因此人類又可以被視為符號的動物，文化是一切依賴符號活動的事情。群體選擇構(gòu)成文化演化的動力，那么文化又表現(xiàn)為那些勝出的群體的內(nèi)部維系分工和合作的規(guī)則?？傊祟惇氂械奈幕腥齻€特征：符號能力和符號的使用（典型的如語言）；復(fù)合工具的創(chuàng)造和使用；復(fù)雜的社會組織和制度（典型的如家庭、企業(yè)和政府）。

演化進程參與因素的差異，導(dǎo)致不同地區(qū)發(fā)展出來的文化有其自己的“性格”。文化的整體性質(zhì)決定了文化中的個人的性質(zhì)。過程即實在。一種社會結(jié)構(gòu)總是從過去的社會結(jié)構(gòu)演化而來，究其源頭，是從多因果關(guān)聯(lián)中的無窮偶然性中涌現(xiàn)出來的。

如梁漱溟的觀察，中國的文化性狀表現(xiàn)為“倫理本位”，中國人生活在人情世故的層層包裹之下；西方人生活在自由而孤獨的個性天地里；印度人生活在業(yè)果與輪回的隔世想象中。天—命—性—情—道，再到敬、誠，是一條具有中國特點的性情形而上學(xué)之路。從知性形而上學(xué)的邏輯前提和精神基礎(chǔ)，導(dǎo)致西方人的“法治”傳統(tǒng)，從性情形而上學(xué)前提，導(dǎo)致中國人的“人治”傳統(tǒng)。任何社會達到有效治理都需要確立權(quán)力的合法性。所謂“道統(tǒng)”就是中國文化性情形而上學(xué)的正宗傳承，它的社會功能在于對政治權(quán)力提供道德評判，如宋明理學(xué)的“理”就是人間秩序的終極評價原理。endprint

中國問題是一個從舊秩序的解體邁向新秩序的全面社會重建問題。中國社會之核心癥結(jié)是“有家而無社會”、“有親情而無政治”，或曾經(jīng)支撐“社會”的力量已經(jīng)全面崩解。建設(shè)新秩序的途徑，百年來藥方無數(shù)。按照余英時的思路，是“現(xiàn)代化”和“世界化”，理由是一切良好的制度和秩序是跨地域和跨文化的。張君勱的思路是“行憲政”。民主國憲法之根本要義在于人民監(jiān)督政府之權(quán)，政府對議會負責(zé)，此為各國通例，中國也不能例外。憲政的最大好處在于社會成員可以借助于理性而不是激情調(diào)和利益沖突。百年來中國轉(zhuǎn)型的目標其實就是要建設(shè)一個“現(xiàn)代國家”?，F(xiàn)代國家的基礎(chǔ)在立憲政治，在民主政治，在以人權(quán)為基礎(chǔ)的政治。鑒于人民對其權(quán)利的警覺性是憲政的第一塊基石，張君勱特別提出人權(quán)四項基本原則：人格上人人平等；人身自由、言論自由、信仰自由、結(jié)社自由不可剝奪；政府之設(shè)立旨在保護人民的生命和財產(chǎn)；政府權(quán)力受到憲法限制。關(guān)于統(tǒng)治者的行為模式，張君勱強調(diào)最重要的是掌權(quán)之前提出的承諾掌權(quán)后要兌現(xiàn)，這是一種極為重要的“政治習(xí)慣”。張君勱建議有效的代議機構(gòu)之議員數(shù)量至多為數(shù)百人，否則不可能有真正的、實質(zhì)性的代議過程。張君勱的憲政方案之行政機構(gòu)設(shè)計兼有英國內(nèi)閣制和美國總統(tǒng)制之優(yōu)，旨在防止行政權(quán)獨大又防止行政機構(gòu)過于不穩(wěn)定。此外，張君勱還強調(diào)司法獨立（法官任命制，終身任期）、公民意識培育、非經(jīng)同意不得征稅的民主財政制度。

一百多年來，在效率原則引導(dǎo)下，中國的物質(zhì)生活維度取得了很大進步，但在社會生活維度和精神生活維度進步有限。二十世紀下半葉以來尤其是改革開放四十多年來取得的進步有目共睹，但其最大代價是中國社會的人文關(guān)懷的普遍衰退，遲至今日，這一局面未有改觀，絕大多數(shù)人喪失了作者所謂“深層情感交流”的能力。更深層次地，效率原則指導(dǎo)下的發(fā)展與以血緣為基礎(chǔ)的宗法社會有著激烈的沖突。于是當(dāng)代中國人的困境在于，我不是任何傳統(tǒng)之內(nèi)的人，傳統(tǒng)已被摧毀。中國政治改革的核心是使權(quán)力受到有效制約，其長期策略是使中央計劃體制下完全喪失的社會重新生產(chǎn)（培育）出來。

今日中國在社會生活維度，權(quán)力和金錢勾結(jié)；財富和收入分化嚴重；權(quán)利不平等繼續(xù)受到“合法”保護；機會未實現(xiàn)向才能開放；社會批判力量的聲音甚微甚至與權(quán)力共謀。問題的嚴重性還在于，諸種因素都在強化上述各方面。改革一旦啟動，機會和權(quán)利受到剝奪的程度與群體性反抗事件呈現(xiàn)復(fù)雜的關(guān)系（由于“托克維爾命題”），此時極易累積社會危機，而危機或者成為統(tǒng)治集團支持更大改革的動力，或者成為趨于保守甚至倒退的動力從而把社會推向更大危機。

某種程度上，改革的目標，正義，也就是尋求建立“良政”或“良治”。作者根據(jù)文獻整理列出“良政”三條件：（一）足夠廣泛的階層享有產(chǎn)權(quán)保護；（二）精英及其他強勢群體的自我節(jié)制；（三）較充分的社會流動性與機會均等。其中最為惡劣的情況，作者認為是第二方面，中國加速的官僚化趨勢過濾了一系列偶然性導(dǎo)致的政策建議或社會選擇議題，官僚政治及其腐朽性構(gòu)成中國社會進步的主要障礙。

物質(zhì)生活維度的效率原則與精神生活維度的心性自由原則之間的沖突，或者，市場社會里“金錢話事”的生活方式與情感方式可能存在持久沖突，正是作者界定的中國社會基本問題的高級表現(xiàn)形式，在中國語境下，還伴隨著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的沖突。作者感嘆，我們這幾代人既沒有（生活在）健康的市場經(jīng)濟，又沒有融入中國人情感深層的國學(xué)傳統(tǒng)。深層的情感交往是幸福的源頭之一，它包括人與人的深層情感交往以及人與高級存在的情感交往（即信仰）。一百多年來，求富裕是官方和民間共享的話語，心性自由問題被遮蔽了并將隨著市場社會的完善更加凸顯出來。

中國人基本成功地實現(xiàn)了從匱乏到富裕的轉(zhuǎn)變，但社會生活維度普遍的冷漠、不仁、不義，以及精神生活維度的空虛和精神貧困則遠未解決，此兩大問題的解決之道成為未來中國政治生活領(lǐng)域和精神生活領(lǐng)域探索的主要議題。

四、簡短的結(jié)語

經(jīng)濟學(xué)是一門解釋人類合作秩序的科學(xué)，而合作秩序的形塑涉及幾乎無限多因素，這些因素有近因和遠因之別、個體群體之分，又有層次之別，而馬歇爾轉(zhuǎn)向以后的新古典正統(tǒng)越來越演變?yōu)橐婚T只關(guān)注近因的科學(xué)，分工、交易與產(chǎn)權(quán)，自由、正義與效率，結(jié)構(gòu)、涌現(xiàn)與演化，理性、情感、傳統(tǒng)、宗教條件和文化等重大主題逐漸淡出或被規(guī)避，“新政治經(jīng)濟學(xué)”試圖把那些淡出主流而實際上對解釋合作秩序有關(guān)鍵作用的重大主題重新拉回人們關(guān)注的視野。同時，全面解釋人類合作秩序也超出了經(jīng)濟學(xué)一門科學(xué)的邊界，跨學(xué)科的探索不可避免。本書作者以其廣闊的學(xué)科視野和深厚理論修養(yǎng)勾畫新政治經(jīng)濟學(xué)的分析框架，并因作者置身于一個特殊的國度和時代，心懷國家的命運和前途乃至文明的未來演變前景，厘清中國社會面臨的基本問題，以一代經(jīng)濟學(xué)人的使命和擔(dān)當(dāng)，為中國社會轉(zhuǎn)型建言，我們能感受到本書流露出來的深沉而強烈的家國情懷。本書的出版將為形成中的“新政治經(jīng)濟學(xué)”推波助瀾，為關(guān)心正義與自由的人們提供指南，為關(guān)心中國轉(zhuǎn)型前途的人們提供重要政策參考，也為關(guān)心文明演化之一般理論的理論愛好者提供極有價值的參考。

筆者仍然有幾處存疑。作者堅持古典自由主義立場的同時，同情地支持一種具有再分配色彩的正義觀，很大程度上接近于森的立場。這一立場如何讓人信服地從諾齊克資格理論-持有的正義立場后退？作者對中國社會基本問題判斷的依據(jù)涉及一項基尼系數(shù)的經(jīng)驗研究，該項研究的一個發(fā)現(xiàn)是壟斷部門對中國基尼系數(shù)的貢獻并不大，因此某種程度上證實了“奈特命題”，我的疑問是，中國存在森所說的系統(tǒng)剝奪對基尼系數(shù)的貢獻有多大？如果經(jīng)驗研究的結(jié)論是肯定的，那么政策結(jié)論就更應(yīng)偏向諾齊克正義立場。

懷特海說，對那些意義深遠的問題，我們一定不能指望有簡單的答案?！缎抡谓?jīng)濟學(xué)講義》內(nèi)容繁復(fù)，博大精深，本文的解讀難免冒著簡單化的危險，這是需要特別提及的。

（《新政治經(jīng)濟學(xué)講義—在中國思索正義、效率和公共選擇》，汪丁丁著，上海人民出版社二零一三版）endprint