摘 要：儒家文化作為華夏文明的主導(dǎo)性價值標準，對于中華民族的品格與性情的塑造發(fā)揮著巨大作用。在整個儒家思想文化體系中，《論語》無疑享有著特殊的地位，除了其作為華人思想元典所體現(xiàn)的精神價值，其“微言大義”式的言說方式亦對后世產(chǎn)生了重要影響。《論語》在某種層面上似乎超越了“六經(jīng)”，具有看了某種準宗教的意味。在其獨特的語錄體的話語模式中，潛藏著塑造中國人文化心理形態(tài)以及在消費社會語境下助力傳統(tǒng)文化復(fù)興的多樣可能。

關(guān)鍵詞：論語；準宗教；文體；現(xiàn)代闡釋

儒家文化作為華夏文明幾千年來的主導(dǎo)性價值標準，對于中華民族的品格與性情的塑造發(fā)揮著巨大作用。雖然我們一般普遍接受了所謂“儒道互補”的中國古代思想發(fā)展的基本形態(tài)，但如李澤厚所言“無論在現(xiàn)實生活中，還是在思想情感中，儒家孔孟始終是歷代眾多的知識分子的主體或主干。但由于有了莊老道家的滲入和補充，這個以儒為主的思想情感便變得更為開闊、高遠和深刻了?！盵1]莊老道家可能更多的只是作為人生、藝術(shù)的某些審美方面對儒家思想文化體系予以充實和完善。

而在整個儒家思想文化體系中，《論語》無疑享有著特殊的地位?！墩撜Z》雖然一般認為是孔子弟子所輯錄，但是其所記載的是孔子對于弟子們思想、行為、道德等方面的直接點撥，現(xiàn)實性很強，所以比較能夠反映出孔子的思想面貌以及儒家思想體系的支點。甚至在后學(xué)那里，《論語》在某種層面上已然超過“六經(jīng)”，具有看了某種“圣經(jīng)”的意味或者“卡里斯馬”的性質(zhì)。“卡里斯馬”源自基督教，意為神圣的天賦，引申為具有非凡力量的領(lǐng)袖。馬克思·韋伯曾將其引入社會學(xué)，作為對權(quán)威分類的一種。

我們應(yīng)該看到，《論語》之于后世華夏文明的影響，不止于其中所傳達的道德哲學(xué)的思想光芒，在其獨特的語錄體的話語模式中，在這種卡里斯馬式的權(quán)威中，同樣潛藏著塑造中國人文化心理形態(tài)以及在消費社會語境下助力傳統(tǒng)文化復(fù)興的多樣可能。

《論語》文體特征上特別重要的一點就是對于《春秋》“微言大義”話語模式的承繼。語詞簡練，在日常的生活場景和社會關(guān)系中，對弟子學(xué)生予以人生真理的點撥。事實上，這種“春秋筆法”也體現(xiàn)了孔子在史官文化向諸子文化發(fā)展進程中的關(guān)鍵意義。李澤厚從其巫史傳統(tǒng)的觀點出發(fā)，認為儒學(xué)具有“半宗教半哲學(xué)”的性質(zhì)不無道理。而我們由“論語”上述的語法模式出發(fā)，再結(jié)合上古時期巫史不分的狀況，不難發(fā)現(xiàn)《論語》確實具有了某些宗教的性質(zhì)。實際上，史官的記述在一開始就具有某種溝通天人的功能或意識，正如司馬遷“究天人之際”所言。

孔子更多的是以一種點撥性、啟迪性卻又不容置疑的態(tài)度來引導(dǎo)學(xué)生。在“子曰”的內(nèi)容里，體現(xiàn)的是絕對崇高的權(quán)威性。再比如，作為儒家思想核心的“仁”，在典籍中雖大量出現(xiàn)，但其本身卻具有著不確定的意義。在不同的場合或情境中，“仁”的具體意義指向會有不同。再比如，孔子在與學(xué)生的交談對話中常以不答復(fù)的姿態(tài)或者“彼哉，彼哉”這樣含混的表述來暗示自己的某種觀點意識。“微言大義”也好，“一生多”也好，這些似乎都包含了一種寓無限于有限的審美性質(zhì)，或者一種神圣的意味。孔子正是以極少的語言質(zhì)料強化了語言物質(zhì)本身的厚度及其背后的思想意識?！墩撜Z》其點撥性、啟示性的話語模式正像是黑格爾所言的精神大于物質(zhì)的象征藝術(shù)，在一定意義上也正是宗教的運行機制。

雖然儒家秉持的是實踐理性的精神，講的是“子不語：亂、力、怪、神”，但這絲毫不會妨礙論語作為文體層面所給予大眾的宗教性質(zhì)或是準宗教“卡里斯馬”式的影響。

《論語》的這種“卡里斯馬”的性質(zhì)，在消費社會的現(xiàn)實語境下，在傳媒力量迅速崛起的的時代里，會被傳媒所利用并進而可能變?yōu)橐环N話語霸權(quán)的強力。

關(guān)于“于丹現(xiàn)象”，前些年社會上一直議論紛紛，褒貶不一。這其中所涉及的文化資本與經(jīng)濟資本的轉(zhuǎn)換，古代典籍的現(xiàn)代闡釋，現(xiàn)代傳媒對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的沖擊等等，都值得人們?nèi)シ此?。我們或許能夠從“于丹現(xiàn)象”與《論語》的這種“卡里斯馬”的性質(zhì)中，總結(jié)出一些關(guān)于《論語》在消費社會語境下闡釋狀況的一些建設(shè)性結(jié)論。而我們這里所討論的更多的是指面向大眾的普及性傳播。

首先，我們從《論語》自身出發(fā)，《論語》本身在文化的傳承與演繹中已經(jīng)被放置在中華文化“元典”的地位。而這種“元典”的精神內(nèi)核已經(jīng)深深根植于華夏民族的意識深層。對于《三國演義》、《紅樓夢》等經(jīng)典的大眾化解讀，我們也許可以報以漠然的態(tài)度，特別是在我們沒有接觸過文本的前提下，我們無非是在傾聽一個個被人轉(zhuǎn)述著的世俗故事。但是當(dāng)我們面對于丹的《論語》心得之時，卻無法做到默然對之。因為這其中包含了關(guān)于我們每個人意識深層的傳統(tǒng)，實際上作為文化“元典”的《論語》已經(jīng)浸透到了集體無意識的每個角落。即使沒有接觸過《論語》文本，我們也可以了解到幾千年前孔子的思想智慧，因為實際上那已經(jīng)成為了華夏人日常的生活哲學(xué)。這也就為《論語》的現(xiàn)代闡釋和傳播提供了絕佳的受眾平臺。

作為普通大眾，即使我們僅僅從《論語》的文體形式層面看，也能夠感受到《論語》的某種柔和的強勢性。事實上，《論語》的傳播與接受過程里，文本或者孔子自身與受眾并不是一種平等的關(guān)系。孔子的言語作為對話的發(fā)起、發(fā)展、結(jié)束的標志實則是整個對話體文章架構(gòu)的支撐點。對話中的孔子雖謙虛謹慎，卻又明顯以高者的不可挑戰(zhàn)的姿態(tài)平靜地陳述。尤其是“微言大義”的文體特征，在這個各種權(quán)力交錯的商品消費社會中，更有可能被某種商業(yè)力量所操縱和利用。

而要實現(xiàn)對于這種“微言大義”的駕馭，就需要某種本身具有一定權(quán)威力量的闡釋主體來承續(xù)孔子的這一高者姿態(tài)。大學(xué)教授無疑是理想的選擇。教授在文化知識領(lǐng)域內(nèi)的權(quán)威性與《論語》在整個中華文化中的“元典”地位，具有著某些同構(gòu)性質(zhì)。于丹作為文化權(quán)力者，恰是利用了這種性質(zhì)，取得了《論語》或者儒家文化本身的“卡里斯馬”性質(zhì)?！墩撜Z》的這一文體特征很大程度上保證了闡釋主體自身言說的合理性。

而這種合理性保證也帶來了關(guān)于闡釋的一些問題和質(zhì)疑。如“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”這種經(jīng)典論題，在這里又被重新提及。譬如李澤厚《<論語>今讀》就體現(xiàn)出濃厚的“六經(jīng)注我”的色彩，他從自身的“巫史傳統(tǒng)”、“情本體”等理論出發(fā)，來重建《論語》，以期建構(gòu)其“第四期儒學(xué)”。其正是借孔子的只言片語，來使自身的主體性實踐哲學(xué)取得合法性。

于丹誠然沒有建構(gòu)自身體系的宏大企圖，因為其初衷就在于普及性的傳播。但這并不代表，她就不會表達自我的某些觀念，盡管不成體系。其實這種大眾化傳播重要的在于傳播者所想表達的“心靈雞湯”，并不在對于學(xué)術(shù)意義上經(jīng)典文本解讀的準確與否。當(dāng)然這種非學(xué)術(shù)性闡釋要克制在一定的限度中。

其實無論是李澤厚先生的理論建構(gòu)還是于丹的大眾化傳播，他們意欲表達的顯然都不在《論語》本身。無論他們想要表達的是什么，都還要從《論語》來引經(jīng)據(jù)典。而《論語》的“微言大義”的言說方式，又給予了傳播者以極大的表達自由或者說是話語霸權(quán)。這種“六經(jīng)注我”又從反面證明了《論語》從內(nèi)容到文體形式的“卡里斯馬”的性質(zhì)，這在《論語》的現(xiàn)代闡釋或者普及化傳播過程中應(yīng)該予以重視。

注釋：

[1]李澤厚，美學(xué)三書，合肥：安徽文藝出版社，1999年版，第304頁。

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[1] 李澤厚.美學(xué)三書[M].合肥：安徽文藝出版社，1999.

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作者簡介：徐忠欣（1991–），男，漢族，江蘇徐州人，南京師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)專業(yè)碩士在讀。