內容提要南宋永嘉事功學派的集大成者葉適治易與劉牧的圖書易、邵雍的數學易及程頤等人的理學易有很大差異，其易學研究具有強烈的疑古和獨陽無陰色彩，形成了以“物”為本、“理”出于“物”的“物→理→物”的認識論，在治易方法上，既注重義理，又不廢象數，在由象數入手闡發(fā)易道的過程中以事功為落腳點將義理闡釋與社會現實相融合，為初步建構以《彖》、《象》二傳為基礎、以形上與形下合一謂之道為指導思想、以事功為目的、以知行合一的踐行觀為主體內容的哲學體系找到易學層面的理論基礎，在宋代易學史和思想史上占有非常重要的地位。

關鍵詞疑古崇陽黜陰事功之學易學哲學

〔中圖分類號〕B24492〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）01-0006-06

葉適（1150-1223），字正則，世稱水心先生，浙江瑞安人，南宋著名的學者和思想家。其治學廣涉詩文、歷史、經濟等領域。因此學者在談及其學術成就時，多從文學、史學、經濟學等角度著眼，對其易學思想方面的研究和探討與其在易學史和哲學史上的重要地位極不相稱，除朱伯崑的《易學哲學史》和孫金波等人的幾篇期刊論文外，學者對此多惜墨如金。作為永嘉事功學派的集大成者，葉適易學既不同于以劉牧為代表的圖書易，也不同于以邵雍為代表的數學易，與程頤等人的理學易也有很大差別，其易學研究表現出強烈的疑古和獨陽無陰色彩，在治易方法上，既注重義理，又不廢象數，在由象數入手闡發(fā)易道的過程中將義理闡釋與社會現實相融合，同時初步建構了以事功為目的的哲學體系?！端问贰に囄闹尽分浫~適有《習學記言·周易述釋》一卷，但其易論、易說主要體現在五十卷本的《習學記言序目》中，其他則散見于《葉適集》中。今擬通過《習學記言序目》和《葉適集》，從悖經離道的疑古精神、象數義理兼顧的治易方法等層面入手討論葉適以事功為終極目標的易學思想，并對其在宋代易學史上的地位作進一步思考。

一、疑古精神與獨陽無陰

宋代盛行的“疑經”之風將濫觴于唐代中晚期的疑古思潮推向縱深，很多學者對傳世儒家及非儒家經典進行了重新認識。目前學界普遍認為，中國易學史上的疑古思想源于歐陽修，并且在其引領下，宋代易學研究領域掀起陣陣疑古狂潮，許多學者不但質疑孔子與今本《易傳》的關系，而且對今本《周易》經、傳的順序進行了重新編排，形成了 “古《周易》”的編訂熱潮。①在這種情勢下，葉適繼承了歐陽修的疑古思想和永嘉事功學派代表人物薛季宣的“改經”傳統(tǒng)，對當時學界盛傳的有關通行本《周易》的形成過程、孔子與今本《易傳》著作關系的觀點進行了質疑和否定。他在否認觀象系辭說的基礎上，進而否定了《周易》文本的形成經過“人更三圣、世歷三古”的傳統(tǒng)認識，認為孔子只是述而不是作《彖》、《象》二傳，并且否定孔子與今本《易傳》其余諸篇的關系。詳見王長紅：《宋人筆記所載易學資料述論》，山東大學博士論文，2010年，第116-120頁。值得注意的一點是，葉適等人否認孔子作今本《易傳》的觀點在當時具有非常重要的意義。眾所周知，程朱道學的宇宙本體論和生成論以今本《易傳》尤其是以《系辭傳》為立論基礎，葉適通過否認孔子作《系辭傳》進而動搖了以為孔子代言為己任的程朱道學的立世基礎，同時也否定了其正統(tǒng)性。

他又說：“《易》之始畫也，獨乾而非坤，故《彖》之贊乾也，有乾而無坤，及其贊坤也，順承乎天而已。然則‘乾道成男，坤道成女；乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能’，是非坤不足以配乾，非乾坤不足以成《易》，而獨乾非坤、有乾無坤之義隱矣?！雷兓?，各正性命’，充滿覆載，無非乾也；‘乾道成男，坤道成女’，則陰為無預乎陽，陽必有待于陰，而乾之功用褊矣。”③在葉適看來，《周易》之初只有乾而沒有坤，認為《彖傳》之所以贊坤，是因為坤德順承于乾天而已，認為《系辭傳》所認可的坤能配乾、乾坤和合而生易道之說蒙蔽了歷代易家，致使“獨乾非坤、有乾無坤之義隱”，因此認為只有乾道才能決定萬物生長，反對《系辭傳》所主張的陽只有通過陰陽和合才能顯其功用的觀點，將其中天尊地卑、陽貴陰賤的思想絕對化為“獨乾而非坤”、“充滿覆載，無非乾”的崇陽黜陰思想。在這種思維的支配下，葉適對歷代易家信奉“一陰一陽之謂道”的說法非常不滿，提出了“道者，陽而不陰之謂也，一陰一陽，非所以謂道”④的獨特觀點。葉適之所以對乾陽之道極力稱贊，其目的就為了反對《系辭傳》所認可、道學家所提倡的“藏器待時”之說。在他看來，崇陽對扭轉當時積貧孱弱的國勢有重要意義，因為崇陽即強調乾道積極進取的精神能使人奮發(fā)向上，既有利于發(fā)揮人的主觀能動性，又能無往不利，而如果一味地藏器待時即專注心性修養(yǎng)而隱忍不發(fā)，就會錯過很多富國強民、收復失地的大好時機，所以他“反對坐以待斃等待時機降臨的做法，而主張打有準備之戰(zhàn)”，孫金波：《葉適易學的經世特征》，《北方論叢》2007年第3期。因此他在《葉適集》中從農商、理財、軍事等方面闡述了一系列富國強民的思想，積極為朝廷獻言獻策。同時，通過反對“藏器待時”之說，葉適為強調和發(fā)揮個人主觀能動性的巨大功用、為積極入世的事功學說在易學層面上找到新的支撐點。

總之，葉適解易不是純粹為疑古而疑古，而是在否定程朱道學的立論基礎上，進而否認其正統(tǒng)性，從而證明自己以孔子所述《彖》、《象》二傳為基礎闡發(fā)的思想學說才是孔學正宗。另外，葉適通過發(fā)掘《彖傳》、《象傳》中乾陽精神，一方面否定了喜好“藏器待時”的心性之學，另一方面為自己倡導的思想學術與現實功用緊密結合的事功學說找到契合點。正因葉適易學研究有著強烈的疑古精神，所以其采用了與主流易家有很大差異的治易方法，試圖與他們相區(qū)分。獨陽無陰的思想使葉適在闡發(fā)義理的過程中強調“人”的主觀能動性在行事中的功用，將解易的落腳點從玄虛的“道”轉移到現實的“人”身上，即社會現實功用之上，對王應麟的事功之學及王夫之等人的解易思想產生了重要影響。

二、以事功為落腳點的釋易方法

仔細研讀《習學記言序目》前四卷，我們可以發(fā)現葉適對漢魏易家的一些主要注經之法如反卦說、卦變說等皆有汲取，并且作出一定程度的發(fā)展，而且由象數入手將易道闡發(fā)與社會現實緊密結合起來。

1反卦說

反卦作為一種注經方法，其產生和發(fā)展由來已久。早在先秦時期，遠古先人已經發(fā)現廣袤的宇宙普遍存有尊卑、高低、長短、有無、上下、動靜、剛柔、寒暑、晝夜等兩兩相對的事物或現象，自然就在腦海中產生了萬物莫不有反的概念意識，因此今本《易傳》闡釋卦爻辭時自然將此種意識引入其中，如《序卦傳》曰“泰者通也，物不可終通，故受之以《否》”，“剝者剝也，物不可終盡，剝窮上反下，故受之以《復》”。很多易學家據此認為《周易》六十四卦之間也存在著這種相反相對的關系，即孔穎達所說的“覆卦”，就是經過初居上、二居五、三居四、上下初、五下二、四下三，一卦變成相反的卦，此卦即為原卦的反卦，二者互為反卦。虞翻對此法極為重視，并大量用于注釋經、傳，使此法達到無以復加的地步，正因如此，引起后代義理派易家的反對，以至于以復興漢人象數為己任的朱震也對此法頗有微詞。盡管如此，反卦法仍為一些易家所采信。

由以上所述可知，葉適、虞翻二人都非常重視反卦，不同的是后者用其注經，而前者將其視為闡理的重要工具，并且在反卦取象的基礎上，剖析其中蘊含的深刻哲理，反映了象數、義理兼顧的治易思維。

2卦變說

易學史上的卦變說本于《彖傳》“上”、“下”、“往”、“來”、“內陰”、“外陽”、“內陽”、“外陰”等動態(tài)概念或方位概念，一般認為其濫觴于荀爽、成熟于虞翻，并為蜀才、盧氏、侯果等易家所采用，但也有很多易家如鄭玄、王弼、孔穎達等人否認《彖傳》中含有卦變思想。卦變自荀爽、虞翻以來作為一種非常重要的注經和闡理方法，經過后世易學大家的繼承和發(fā)展，進入宋代后更加完善。如李之才在虞翻卦變說的基礎上，制成“變卦反對圖”和“六十四卦相生圖”，前者即上文所言的“反卦”，后者即易家常用的卦變說。李氏“六十四卦相生圖”與虞翻卦變說一樣，皆本于《系辭傳》“乾坤，其易之門”和《序卦傳》“有天地然后萬物生焉”的思維程式，而李氏以《復》《姤》《遁》《臨》《泰》《否》六卦為基礎談卦變，詳見朱震：《漢上易傳》（影印文淵閣《四庫全書》本），上海古籍出版社，1989年，第320-321頁。避免了虞氏卦變因存在一些特例而不甚嚴密的弊病，推動了卦變理論在宋代的發(fā)展和研究。其后蘇軾、朱震、朱熹、蔡淵、林至等人皆言卦變，其中以朱震、朱熹尤甚。朱震于漢人注易之法多有自得，其卦變說與虞翻卦變說非常相似，區(qū)別在于朱震卦變與卦氣糾纏在一起，“以卦氣說講卦變”，“借助于卦氣這種外在的形式完整地表達其卦變的思想”。林忠軍：《象數易學發(fā)展史》第2卷，齊魯書社，1998年，第262、259頁。朱熹以虞翻十二消息為框架，建立了一套卦變體系，詳見《周易本義》卷首卦變圖和《易學啟蒙》卦變三十二圖。避免了虞翻等人卦變說體例不一的缺陷，將宋代卦變說推向最高峰。但在朱熹的眼中，“卦變說非畫卦作《易》之本指，獨于《彖傳》之辭有用，而《彖傳》乃孔子所作，屬于后天之學”，⑤⑥余敦康：《漢宋易學解讀》，華夏出版社，2006年，第486、486、487頁。所以“在朱熹的易學體系中，關于卦變的思想，其定位并不是很高的”，“把卦變限制在有助于講通今本《周易》經傳的較低的層次”。⑤正因如此，朱熹并沒有將卦變作為闡理的重要工具。

葉適的卦變思想雖然沒有像朱震那樣援以卦氣，也沒有像朱熹那樣形成完整的卦變體系，但與當時主流易學家的卦變說相比，仍有其獨特之處。

一方面，葉適主張由“八經卦→六十四別卦”的易卦生成模式。眾所周知，易學史上言卦變者皆以《乾》、《坤》為據，不論是孟喜的十二消息、京房的八宮、荀爽的升降，還是虞翻的十二消息，皆是如此，宋代主卦變說者如李之才、蘇軾、朱震等人亦未能脫其窠臼。對以《乾》、《坤》為卦變之母的理論缺陷，今人余敦康先生一語中的，他說“從先天之學的角度來看，八卦乃是從太極兩儀四象漸次生出，方其為兩儀，則未有四象，方其為四象，則未有八卦，那時只是陰陽，未有乾坤，乾坤之名是直到八卦畫成而后始有。故以六子為乾坤所生，以乾坤為卦變的總根源，不合于八卦生成的自然的次序，在理論上難以成立”。⑥葉適似乎避免了上述主卦變者的弊病，他本于《系辭傳》“兩儀→四象→八卦→六十四卦”的思維程式，主張“八經卦→六十四別卦”的易卦衍生模式，他說：“（乾）故于坤為泰，于離為大有，大以畜徳，小以懿文，而夬以決陰，皆道之亨者也。而獨于坎也則不然，待之以險而已，故為需?！?/p>

顯然，葉適將六十四卦的產生視為八經卦不同排列組合的結果，區(qū)別于易學史上的主流卦變說將六畫《乾》、《坤》作為卦變之源的作法。但葉適卦變并沒有止步于此，他常將由相同經卦組成的別卦放在一起進行綜合分析。如前文所述，他認為，《乾》純陽剛質為萬物之主，所以乾陽欲有所為則無所不成，因此《泰》《大有》《夬》三卦皆表示亨通之道；下《乾》上《坎》為《需》，乾為剛、為我，乾前有險，表示此時不宜貿然前行，需伺機而動，故此卦卦義為“需”；“物”在乾天之下，其質為乾天所采，因此于“物”而言皆有不利之義，所以《否》《遁》《同人》《姤》《無妄》皆有險辭，以至于《坎》處《乾》下則起爭訟?？梢娙~適在卦變的基礎上，又從卦象、卦德層面闡釋由《乾》卦組成的別卦所具有的共性，即“以乾居下，無往而不利，遇險猶為需；以乾居上，無往而不難，遇險則為訟”。于此可見葉適易卦研究的綜合視域，與很多易家對某一易卦進行孤立闡釋的作法截然不同。

另一方面，以陰陽升降相交言卦變。除主張“八經卦→六十四別卦”的易卦生成模式外，葉適本于《彖傳》“陰陽剛柔”、“上下往來”等辭語，從陰陽升降角度談六十四別卦之間的變化生成關系，他說：“五陰之卦，為復，為師，為謙，為豫，為比，為剝。世言陽不可無陰，德陰必配陽者，卜史之論也。陰何功于物？殺其已生，壞其已成者，性情使之爾。然其得一陽而宗之，交臂駢首，愛戴順承，雖未至于二五之正位，而?；菔招糁ζ堄幸娧?，皆足以扶群陰而就其功也。惟夫陽自棄而旅于外，群陰并升，無所統(tǒng)一，其爭為剝落以害成功者，非能變陽，乃所以自變也。按地中有山為謙，其反之也，山附于地而為剝，謙者其道而剝者其勢也。嗟夫！君子之于《易》也，不以其道而以勢，則何取于剛哉！”葉適：《習學記言序目》，中華書局，1977年，第15頁。葉適反對卜史所主張的“陽不可無陰，德陰必配陽”之論，他認為，陽主事物之成，而陰害其成，陽處五陰之卦如《復》《謙》《豫》諸卦，雖未至二、五之寶位，但深受群陰仰視和愛戴，所以仍能攜眾陰以自成；但一陽上升而居外卦之終，貴而無位，不能統(tǒng)攝群陰而為其所迫，所以此時群陰欲剝陽功，故于卦為《剝》

由此可見，盡管葉適卦變不成體系，甚至非常零碎，但其說并沒有出現一些易家卦變體系體例不一等弊病。另外，易家的卦變說，或為注經，如虞翻等人，或為占驗，如京房等人，或純粹為發(fā)明卦變而為之，如朱熹等人，葉適與這些易家不同，他將卦變作為非常重要的詮釋工具，闡釋了卦變中的陰陽之道，揭示了其中所內蘊的出世或處世等方面的深刻哲理，這些皆為葉氏有憑而發(fā)，與很多空談易理或性命之道的易學家、道學家形成鮮明對比，因此我們在撰寫宋代易學史或思想史時對其應予著墨以彰其功?？傊?，葉適由象數入手闡釋義理的治易路數與朱熹非常相似，避免了一些宋代易家游談無根的弊病，如前文所述，其在闡易過程中將易道與社會生活相結合，用易道指導人們如何行事處事、如何積極進取而不是教人修養(yǎng)心性，表現了強烈的功利色彩，形成了以事功為落腳點的治易方法，與空談心性之學的道學家涇渭分明，因此其治易之法在宋代易學史上卓然獨立。

三、以“物”為本與“理”出于“物”

綜上所述，不論是獨陽無陰的思想，還是由象數入手闡釋易道的治易方法，都體現了葉適的經世致用之學。獨陽無陰的思想為發(fā)揮人的主觀能動性、強調人自身力量的重要作用提供了易學層面的理論依據，而由象數著眼闡發(fā)易道的治易方法則直接反映了葉適的事功思想，因為葉適所闡發(fā)的易道與其他易家所闡發(fā)的易道有明顯不同，前者闡發(fā)的易道都是與人有關，目的在于指導人如何行事處事，內容清晰明了，而后者所闡發(fā)的易道多與心性之學等有關，語言晦澀玄虛，人多不知其所以然。二者間之所以有這樣的差異，根本原因在于他們闡易的出發(fā)點和落腳點不同，這就涉及到他們對宇宙起源的認識和理解。

在對宇宙本源的認識上，中國古代學者多以今本《系辭傳》“太極”說為據，但《系辭傳》對于“太極”沒有進行任何描述，故而給后世闡易者或藉易架構思想體系者留下極大的思考空間。就道家而言，其“道”以無為本、以無生有，是對陰陽未分之“太極”的發(fā)揮，在道家學者的眼中，“道”既是世界產生的本源又是萬物賴以存在的普遍法則和根本規(guī)律。后來宋明道學的開拓者周敦頤在道家之“道”的基礎上又作了進一步申發(fā)，他說“無極而太極也。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也”。周敦頤：《太極圖說》（文淵閣《四庫全書》本），上海古籍出版社，1992年，第6-8頁。由此可見，周敦頤認為無極生太極，太極通過動靜變化而生陰陽，陰陽和合而生五行、四時，其又逆而推之，進一步明確指出天地萬物源于“無極”。從程式上看，周敦頤的“無極而太極”較《系辭傳》和道家或道教之“太極”在對世界本源的認識和理解上似乎更深刻了，但周氏僅“將道家和道教的無極觀念引入儒家的解易系統(tǒng)”，朱伯崑：《易學哲學史》第2卷，昆侖出版社，2005年，第109頁。并沒有對“無極”作任何說明，也無法言說，因為現代科技都無法解決的問題，一千多年前的周敦頤更無法解決。就本質而言，“無極”與“太極”二者是合二為一的，都是一種陰陽未分的狀態(tài)，都處于太極圖的第一層，因此周敦頤的“無極而太極”與道家的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”相比，并沒有多少新意，因為此“無極”即為道家之“道”，“太極”即為道家所主張的“一”，“無極”和“道”皆屬于一種無法描述的虛無狀態(tài)，皆屬于唯心的宇宙本源論。后來的宋明道學家，除張載等少數學者外，在世界本源的認識上多從周氏之說。正因如此，道學家們在闡易的過程中，以難以言說的虛無之“道”為闡易的出發(fā)點和落腳點，從治易方法的選擇到理論體系的架構都以此為基礎。

而葉適依據張載的氣論思想，在對世界本源的認識上與道學家的理本論針鋒相對。他以孔子未言太極為由，認為《系辭傳》的太極說是沒有任何根據的，并對很多學者援引《系辭傳》“易有太極”闡釋世界本源的作法非常不滿，認為歷代學者所本的“太始”、“太素”等說皆“駭異后學”、“失其會歸，而道日以離”，⑤⑥⑦葉適：《習學記言序目》，中華書局，1977年，第47、46、655、702頁。因為在他看來，世界之源并不是“太始”、“太素”、“太極”，而是“氣”。他說“夫天、地、水、火、雷、風、山、澤，此八物者，一氣之所役，陰陽之所分，其始為造，其卒為化”，④⑧葉適：《葉適集》，中華書局，1961年，第696、699、614頁。即他認為宇宙間的萬事萬物都是由物質之“氣”通過陰陽造化而成，正因如此，他主張“夫形于天地之間者，物也”，④即他認為天地之間有形象可言都是萬物，而易卦就是通過對萬物之形象即“象”的模擬來體現其德行和哲理，因此他說“六十四卦皆因其象已成理”，⑤也就是說后世易家所看重的“理”來自于物質之“象”。他進一步闡釋說“《易》之始，有義而已，義立而后數從之，今之所謂數者，非易之初也”，⑥即他認為圣人觀象系辭而成六十四卦時，僅有“義”（即“理”），邵雍等數理派所倚重的“數”是在“義”后才出現的。一言以蔽之，在“象”、“數”、“理”三者生成的先后順序上，葉適認為“象”（即“物”）在前而“理”“數”在后、“理”由“象”生、“數”藉“理”來。于此可見，葉適以獨特的物本論既否定了邵雍“數”“理”合一、以“數”生“象”、以“象”生“器”（即“物”）的數本論，也否定了程頤等人所主張的“道”先于天地萬物而存在的理本論。在他看來，“物之所在，道則在焉”，⑦“理”、“數”作為來源于“象”（即“物”）的“道”是無法脫離“象”（即“物”）而單獨存在的，因此他主張從象數入手闡發(fā)易理，將易理闡釋與物象（即具體事物）分析相結合，他說：“夫欲折衷天下之義理，必盡考詳天下之事物而后不謬?！雹嗨J為只有將從世間萬物中體會出來的“義理”（即人們對客觀世界的認識）與天下事物相結合，才能檢驗其是否正確，體現了其以“物”（即“器”）為本、“物→理→物”的唯物認識論，并基于孔子所述之《彖傳》、《象傳》崇尚陽剛、強調自強不息等因子，形成了一套以事功為目的、以形上（即理、數）與形下（即物）合一謂之道為指導思想、以“道不離器”及知行合一的修德觀和踐行觀為主體內容的哲學體系，王長紅：《宋人筆記所載易學資料述論》，山東大學博士論文，2010年，第48-55頁。與當時內省尚虛、以“道”為本的程朱道學體系形成鮮明對比，并對后來王夫之等人的樸素唯物思想產生了重大影響，是王夫之道器觀的先聲。

要之，葉適以事功為目的的易學思想，不但在中國易學史上獨樹一幟，而且其以易學思想為基點所架構的哲學體系在中國思想史上也堪稱一家之言，正因如此，葉適成為南宋時期與朱熹、陸九淵鼎足而三的著名學者。

作者單位：曲阜師范大學文學院

責任編輯：張蓬