德格爾　舒紅躍　張黎

摘要：柏格森的生命哲學(xué)致力于對傳統(tǒng)機械論時間觀的批判，反對用空間概念描述時間，認為時間是一種純粹的、不可分割和不能測量的綿延。胡塞爾時間分析的重點不再是對時間與空間進行切割，而是對內(nèi)時間意識進行描述，認為時間是一個由原印象、滯留和前攝組成的不可分割的連續(xù)體。正是柏格森和胡塞爾在時間問題上所做的鋪墊，時間才成為海德格爾存在論分析的切入點。

關(guān)鍵詞：柏格森；胡塞爾；海德格爾；時間

中圖分類號：B516.5

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-854X（2014）06-0049-04

在柏格森（1859—1941年）的四部代表性著作中有兩部的核心詞匯是“時間”，它們是《論意識的直接材料》（英譯本為《時間與自由意志》）和《創(chuàng)造進化論》。胡塞爾（1859—1938年）生前發(fā)表過兩部非引論性著作，一是《邏輯研究》，二是《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)講座》；前者核心詞匯是“意向性”，后者是“時間”。正是由于柏格森和胡塞爾的時間研究，海德格爾才得以以一種全新的視角研究哲學(xué)——作為存在論的哲學(xué)，才有《存在與時間》的問世，而《存在與時間》對當(dāng)今西方主流的思維方式和價值觀念有著毋庸置疑的影響。

一、柏格森：作為綿延的時間

柏格森哲學(xué)興起之時最流行的思潮是實證主義。實證主義不僅反對傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，反對建立包羅萬象的哲學(xué)體系，而且主張用科學(xué)（實證科學(xué)）取代哲學(xué)，拒絕一切超科學(xué)、超經(jīng)驗的形而上學(xué)。雖然柏格森也反對將哲學(xué)凌駕于一切科學(xué)之上的傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，但同樣反對實證主義將科學(xué)凌駕于哲學(xué)之上的做法。柏格森的觀點是，只有哲學(xué)才能把握真正的實在。

什么是真正的實在？柏格森指出，妨礙人們認識現(xiàn)實的首先是機械論時間觀。機械論時間觀最大的失誤是把時間看作像空間一樣是同質(zhì)的，用空間概念描述時間。他認為，真實的時間不能用機械的方法衡量，因為它是不可分的連續(xù)性，是純粹的綿延。只有這種綿延才是真正的實在或現(xiàn)實。數(shù)量的差異只適合于有大小的東西，也就是空間：意識完全是質(zhì)量性的。一旦把不占空間的東西非法地變?yōu)檎伎臻g的東西，把質(zhì)量非法地變?yōu)閿?shù)量，這就使問題的核心發(fā)生矛盾。

因此，柏格森認為，對時間的理解首先必須破除對時間的空間化，把時間理解為“綿延”。尚若把時間解釋為一種媒介，并在其中區(qū)別和計算東西，那么這種時間不是別的東西而只是空間。時間之所以被人們設(shè)想為一種沒有止境的純一媒介，那只是因為空間的鬼影在思索意識時作祟?！凹兙d延盡管可以不是旁的而只是種種性質(zhì)的陸續(xù)出現(xiàn)；這些變化相互滲透，相互溶化，沒有清楚的輪廓，在彼此之間不傾向于發(fā)生外在關(guān)系，又跟數(shù)目絲毫無關(guān)：純綿延只是純粹的多樣性……一旦你認為綿延有了最少限度的純一性，你就已經(jīng)偷偷地引入了空間?！?/p>

正因為時間是一種純粹的、完全性質(zhì)式的、不可測量的綿延，所以通常所謂的測量時間測量的不是時間，而是計算同時發(fā)生。以鐘表為例。在我以外、在空間之內(nèi)，秒針與鐘擺的位置絕不會有一個以上，因為過去的位置沒有留下任何余跡。在我自身之內(nèi)正發(fā)生著一個對于意識狀態(tài)加以組織并使之相互滲透的過程，這過程就是真正的綿延。正因為我這樣持續(xù)下去，所以在看到現(xiàn)在這一次搖擺的同時，我就想起過去各次搖擺的形象。“所以在自我之內(nèi)，有陸續(xù)出現(xiàn)而沒有彼此外在。而在自我之外，在純空間之內(nèi)，則有彼此外在而沒有陸續(xù)出現(xiàn)。彼此外在所以有，因為這次搖擺跟已經(jīng)消失的以前各次搖擺是根本不同的；而陸續(xù)出現(xiàn)所以沒有，因為陸續(xù)出現(xiàn)只對于有意識的觀察者才是真實的，這樣一個觀察者把過去保存在心中。”根據(jù)柏格森的理解，運動有兩個因素：一個是運動物體所經(jīng)過的空間，這是純一并可分的：一個是經(jīng)過空間的動作，這是不可分的，并且只對于意識才存在。人們通常把運動和所經(jīng)過的空間混淆起來，這番混淆產(chǎn)生了伊利亞學(xué)派所提出的各種辯論，如芝諾的“飛矢不動”。柏格森由此得出結(jié)論：只有空間是純一的；綿延與陸續(xù)出現(xiàn)不屬于外界，而只屬于具有意識的心靈。

對于自我，柏格森認為有兩種，一種是內(nèi)在的自我，它是雜亂無章、變動不居、不可言狀的綿延；一種是外在的自我，這種自我是前面一種自我在外界的投影，是第一種自我在空間或社會中的表現(xiàn)。只有內(nèi)省可以達到第一種自我，這番內(nèi)省使我們掌握自己的種種內(nèi)心狀態(tài)，并使我們把它們當(dāng)做活生生的、經(jīng)常變化著的東西，又把它們當(dāng)做不可測量的狀態(tài)；這些狀態(tài)彼此滲透，并且它們在綿延中的陸續(xù)出現(xiàn)跟它們在空間里的并排直列沒有絲毫共同的地方。但是我們掌握自己的時候非常少，大部分時候我們生活在自己之外，幾乎看不到自己任何內(nèi)在的東西，‘只看到自己在外界投射的“鬼影”。我們的日常生活不在時間內(nèi)展開，而在空間中展開，為了外界而生活。

自我是一種綿延，自我之外有沒有綿延？柏格森認為只有現(xiàn)在或同時發(fā)生；如果保持“陸續(xù)出現(xiàn)”這一詞，則除了對于一個在想著它們的意識而言之外，這些瞬間并不是陸續(xù)出現(xiàn)的。把綿延放入空間是自相矛盾的，這就是把陸續(xù)出現(xiàn)放在同時發(fā)生之內(nèi)。“我們在意識內(nèi)發(fā)現(xiàn)種種狀態(tài)，它們陸續(xù)出現(xiàn)，而不彼此有別。我們在空間則發(fā)現(xiàn)種種同時發(fā)生，它們不陸續(xù)出現(xiàn)，而彼此有別；所謂彼此有別就是指后一種出現(xiàn)時前一種已經(jīng)不存在的意思。在我們之外，有彼此在外而沒有陸續(xù)出現(xiàn)；在我們之內(nèi)，有陸續(xù)出現(xiàn)而沒有彼此外在?！?/p>

在闡釋了自己對時間的看法之后，柏格森轉(zhuǎn)向?qū)Ξ?dāng)時占統(tǒng)治地位的康德時間觀的批判，認為康德的最大毛病在于把時間當(dāng)做空間一樣的純一媒介，沒有注意到真正的綿延是由相互滲透的瞬間構(gòu)成的，沒有看到當(dāng)真正的綿延好像具有一個純一整體的形式時是由于它被排列在空間之中。因此，康德時空觀錯在把時間與空間混淆，把自我的象征和自我自身混淆。一旦混淆時間與空間，自由就被弄成一種不可理解的事情，所以康德把自由放到本體領(lǐng)域。“由于他已把綿延和空間混淆在一起，他就把這個確實在空間之外的、真正的、自由的自我變成一個被認為也在綿延之外的，因而是我們知識能力所不能及的自我?！?

如何糾正康德的錯誤而給予自由，也就是生命真正的地位？按照日常意識的理解，時間同空間一樣是純粹的東西，是科學(xué)可以處理的。問題是，如果時間被假定為純粹的東西，同樣的狀態(tài)可以一再發(fā)生，因果關(guān)系成為必然性關(guān)系，那么自由就不可理解?！都兇饫硇耘小肪彤a(chǎn)生了這樣的結(jié)果。柏格森認為，康德本來是可以由此得出真正的綿延是多樣性的結(jié)論的，從而克服他理論上的困難，但康德沒有這樣做，而是把自由放在時間之外，在現(xiàn)象界與本體界之間劃出一道無法逾越的鴻溝。但事實上，康德這一區(qū)別太過分，鴻溝也絕非康德所設(shè)想的那樣難以逾越。“如果照意識在仔細注意時所知覺到的樣子來看，真正綿延的各瞬間是相互滲透的而不是并排置列的：又如果這些瞬間在彼此關(guān)系上構(gòu)成一個多樣性的體系，而在這些體系內(nèi)，必然決定這一觀念絲毫沒有意義：如果這樣，則那被意識所掌握的自我就是有自由的，則我們對于自己就有絕對的知識?！?/p>

根據(jù)康德的理論，理性本身只提供認知的純粹形式，而無法用純粹的形式來認識理性自身，即先驗自我是不可能的。叔本華則認為理性領(lǐng)域內(nèi)先驗自我是可能的，他把世界分為本體和現(xiàn)象。認為現(xiàn)象界的萬事萬物都是意志的不同表現(xiàn)。在叔本華的基礎(chǔ)之上，柏格森進一步把康德的先驗自我改造成“綿延一時間”，也就是一種永無止境的創(chuàng)造和生命沖動。正是對意識的綿延性的理解，柏格森為包括胡塞爾在內(nèi)的后來者的時間研究打下了扎實基礎(chǔ)。

二、胡塞爾：內(nèi)時間意識

“當(dāng)現(xiàn)象學(xué)在法國舞臺上出現(xiàn)的時候，柏格森主義仍然是占支配地位的哲學(xué)。這兩種哲學(xué)之間的某種相似是明顯的?！雹揠m然胡塞爾和柏格森從來沒有會過面，但當(dāng)柏格森的直覺主義哲學(xué)傳到哥丁根小組時，胡塞爾驚呼“我們是真正的柏格森主義者”。作為集中注意“意識的直接材料”的哲學(xué)和主要關(guān)心忠實描述給予之物的哲學(xué)，二者之間的相似性十分明顯，在對于內(nèi)時間意識的連續(xù)不斷之流的關(guān)注方面有著更深刻的共同基礎(chǔ)。

時間問題在胡塞爾整個研究中的重要性非常明顯。在他生前發(fā)表的兩部非引論性著作《邏輯研究》和《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)講座》中，前者核心詞匯是“意向性”，后者是“時間”。對于二者的關(guān)系，海德格爾在該書編者說明中有過明確交待：“貫穿在此項研究之始終的課題，是純粹感覺素材的時間構(gòu)造和作為此構(gòu)造之基礎(chǔ)的‘現(xiàn)象學(xué)時間的自身構(gòu)造。這里的關(guān)節(jié)點是對時間意識的意向特征的析出和對意向性一般的不斷增強的根本澄清。僅這一點……就已經(jīng)使得下列研究成為對在《邏輯研究》中首次進行的意向性之基本昭示的一個不可或缺的補充?！雹卟贿^，雖然同柏格森一樣重視對時間的研究，但胡塞爾研究時間的方式同柏格森存在著明顯區(qū)別。正如黑爾德所說，“胡塞爾的所有構(gòu)造分析都受一個基本意圖的引導(dǎo)，即解釋自在存在、客觀性是如何對意識成立的。這也適用于時間分析。所以，胡塞爾解決時間問題的方式與另外兩位我們這個世紀(jì)的偉大時間論者柏格森和海德格爾的方式完全不同?！?/p>

同柏格森認為哲學(xué)的對象不是空間而是時間、哲學(xué)不專注外在的同時性而專注內(nèi)在的連續(xù)性一樣，胡塞爾內(nèi)時間現(xiàn)象學(xué)的目的是對客觀時間的排除。正如現(xiàn)實事物、現(xiàn)實世界不是現(xiàn)象學(xué)素材一樣，世界時間、實在時間都不是現(xiàn)象學(xué)素材?！拔覀兯邮艿牟皇鞘澜鐣r間的實存，不是一個事物延續(xù)的實存，以及如此等等，而是顯現(xiàn)的時間、顯現(xiàn)的延續(xù)本身。但這卻是絕對的被給予性，對它們的懷疑是完全無意義的。當(dāng)然，我們以后還會接受一個存在著的時間，但這不是經(jīng)驗世界的時間，而是意識進程的內(nèi)在時間?！?/p>

胡塞爾認為，現(xiàn)象學(xué)分析不會給人們帶來絲毫對客觀時間的發(fā)現(xiàn)，原初的時間域不是客觀時間的一部分，一個被體驗到的現(xiàn)在就其自身而論不是客觀時間的一個點?？陀^時間、客觀空間，以及與它們一起的現(xiàn)實事物和過程的客觀世界都是超越的?，F(xiàn)象學(xué)關(guān)注的現(xiàn)實性是被意指、被直觀、被概念地思考的現(xiàn)實性，這在時間問題上表現(xiàn)為現(xiàn)象學(xué)只對時間體驗感興趣。

以聲音為例。胡塞爾首先排斥所有超越的立義和設(shè)定，把聲音純粹當(dāng)做原素素材。它開始和停止，而整個延續(xù)的統(tǒng)一、它在其中開始和結(jié)束的整個過程的統(tǒng)一，都在結(jié)束之后“移向”越來越遙遠的過去。在這一回墜過程中，我們還“持留住”它，還在一種“滯留”中擁有它，只要這個滯留還在維續(xù)，這個聲音就具有它的本己時間性，它就還是這一個聲音，它的延續(xù)就還是這同一個延續(xù)。從聲音的被給與方式來看，它與所充實的延續(xù)是在一種“諸方式”的連續(xù)性中、在一條“延續(xù)的河流”中被意識到的：這條河流中的一個點——相位叫做“關(guān)于這個發(fā)出的聲音的意識”，在其中，這個聲音的延續(xù)的第一個時間點是以現(xiàn)在的方式被意識到的。這個聲音被給與，就是說它作為現(xiàn)在被意識到，只要它的某一個相位被意識為現(xiàn)在，它就被意識為現(xiàn)在。但是，如果某個時間階段是現(xiàn)時的現(xiàn)在（開始階段除外），那么一個相位的延續(xù)統(tǒng)就被意識為“剛才”，而從開始點到現(xiàn)在點的時間延續(xù)的整個片段就都被意識為流逝了的延續(xù)。在結(jié)束點上，這個點本身被意識為現(xiàn)在點，而整個延續(xù)被意識為已流逝了的。

上面是對被構(gòu)造的時間的分析，胡塞爾認為，需要進一步研究的是：“我們在這里能夠發(fā)現(xiàn)和描述為構(gòu)造著時間的意識現(xiàn)象的東西究竟是什么，這里的構(gòu)造著時間的意識，乃是指時間客體連同其時間規(guī)定性在其中構(gòu)造起自身的那個意識?！彼梢詤^(qū)分延續(xù)的、內(nèi)在的客體以及在樣態(tài)中的客體，即被意識為現(xiàn)時當(dāng)下的或過去的客體。這種構(gòu)造內(nèi)在時間客體的現(xiàn)象，胡塞爾稱為“流逝現(xiàn)象”。它是一個不斷變化的連續(xù)統(tǒng)，構(gòu)成一個不可分割的統(tǒng)一，不可分割為各個連續(xù)的點。延續(xù)客體之“生產(chǎn)”得以開始的“起源點”是一個原印象，這個意識被包容在持續(xù)的變化之中：切身的聲音——現(xiàn)在不斷地變化為一個過去，一再有新的聲音——現(xiàn)在來接替那個過渡到變異之中的聲音。但是，如果對聲音——現(xiàn)在的意識、原印象過渡到滯留之中，那么這個滯留本身又是一個現(xiàn)在、一個現(xiàn)時的此在者。它本身是現(xiàn)時的，同時又是關(guān)于曾在的聲音的滯留。聲音——現(xiàn)在變換為聲音——曾在，印象意識向一再更新的滯留意識過渡。如果一個時間客體已經(jīng)流逝，如果現(xiàn)時的延續(xù)已經(jīng)過去，那么關(guān)于那個現(xiàn)已過去的客體的意識絕不會因此而消逝，盡管它現(xiàn)在不再作為感知或印象意識起作用。與印象連續(xù)統(tǒng)相銜接的是原生的回憶，也就是滯留?！霸跁r間直觀的本質(zhì)中或許包含著這樣一個狀況：它在其延續(xù)……的每個點上都是關(guān)于剛剛曾在之物的意識，而不僅僅是關(guān)于這個顯現(xiàn)為延續(xù)著的對象之物的現(xiàn)在點的意識。而在這個意識中，這個剛剛曾在之物是在恰當(dāng)?shù)倪B續(xù)性中被意識到，并且是在每個相位中以特定的‘顯現(xiàn)方式，連同‘內(nèi)容與‘立義的各種區(qū)別而被意識到。”

柏格森哲學(xué)是生命哲學(xué)，他研究時間的最終目的在于研究生命。胡塞爾哲學(xué)是先驗自我學(xué)，他研究時間的目的在于揭示和展現(xiàn)先驗自我。胡塞爾認為存在著兩條時間之流：一條是被構(gòu)造的時間之流，一條是構(gòu)造著的時間之流。每一客體，也就是每個在河流中被構(gòu)造的統(tǒng)一都在延續(xù)著，它是在這個連續(xù)存在中的同一之物。與此相反，構(gòu)造著的現(xiàn)象是一條河流，這條河流中的每個相位都是一個映射的連續(xù)性，這條河流中的每個相位原則上都不能延展到一個連續(xù)的后繼中。“這條河流就是我們根據(jù)這個被構(gòu)造者來稱呼的東西，但它不是時間上的‘客觀的東西。它是絕對的主體性，并且具有一個形象地被標(biāo)志為‘河流的東西的絕對特性：現(xiàn)時性點、原源泉點、‘現(xiàn)在涌現(xiàn)出來的東西，如此等等?！焙麪栒軐W(xué)是先驗自我學(xué)，而先驗自我的最初展開就是時間?？档碌南闰灲y(tǒng)覺在胡塞爾這里最先就是時間自身的綜合。這種支配一切的被動地流逝著的“原綜合”不以主體的任何能動性為前提，相反，它是使所有能動性成為可能的前提，正是借此主體天生具有的時間化的構(gòu)造能力構(gòu)造出體驗的原初統(tǒng)一，意識才在時間化中構(gòu)造出自身。這種在我思之前、甚至無自我的情況下發(fā)生的“時間化”正是所有主體性的原構(gòu)造的場所。就這樣，通過對時間的細致描述，胡塞爾對先驗自我作出了比笛卡爾乃至康德更深入、更一致的研究。

三、海德格爾：此在之可能的整體存在——向死存在

《存在與時間》不僅是20世紀(jì)，同時也是整個哲學(xué)史上最有影響的著作之一?！洞嬖谂c時間》之影響不僅體現(xiàn)在海德格爾對存在的闡釋，同樣也體現(xiàn)在海德格爾對時間的研究。海德格爾之所以能夠在《存在與時間》中對時間做出石破天驚似的研究，跟柏格森和胡塞爾在時間問題上所做的厚實鋪墊有關(guān)。作為哲學(xué)“一等星”，海德格爾“是柏格森與胡塞爾的綜合”。

柏格森對海德格爾的影響，主要體現(xiàn)為他使作為現(xiàn)象學(xué)家的海德格爾研究的對象不再是胡塞爾的意識而是柏格森一樣的生命——人生。作為現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)既是方法的，也是內(nèi)容的，他的現(xiàn)象是觀念——意識。在柏格森看來，綿延、時間、記憶、生命、精神、直覺等名稱雖異但內(nèi)容同一，都屬于意識界，是意識活動在不同視角的體驗和領(lǐng)會，不能用傳統(tǒng)理性主義、邏輯主義思路來理解。他的生命哲學(xué)認為意識就是時間，而時間又是記憶和生命。生命在柏格森眼中不僅指個人的生命，也不僅指有機物的生命，而且是指宇宙的生命，整個世界的生命。柏格森的生命哲學(xué)，為海德格爾把此在從意識領(lǐng)域巾解救出來——不是從內(nèi)在意識流，而是從此在實際在世存在的時間性中來理解此在做好了準(zhǔn)備。對此列維納斯有過評論：“如果不是柏格森在本體論（或存在論）層面上顛覆了線性時間和鐘表時間，海德格爾就不可能提出他的‘此在的時間性概念?！?/p>

何謂此在？海德格爾認為此在以這種方式存在：它以存在者的方式領(lǐng)會著存在這樣的東西。在隱而不彰地領(lǐng)會著解釋存在這樣的東西之際，此在由之出發(fā)的視野就是時間，而時間性則是“領(lǐng)會著存在的此在的存在”。海德格爾認為，雖然把此在解釋為時間性不等于為主導(dǎo)問題即一般的存在意義問題提供答案，但卻為贏得這一答案準(zhǔn)備好了地基?！耙磺写嬖谡搯栴}的中心提法都植根于正確看出了的和正確解說了的時間現(xiàn)象以及它如何植根于這種時間現(xiàn)象?！?/p>

《存在與時間》第一部第一篇，通過準(zhǔn)備性的此在分析，海德格爾找到了這一作為課題的存在者的基本建構(gòu)，即在世，而在世的諸本質(zhì)結(jié)構(gòu)則集中在展開狀態(tài)。但是，對此在的存在論闡釋不僅要求一種與現(xiàn)象相適配的得到保障的詮釋學(xué)處境，而且還必須明確落實：它是否已把作為課題的存在者整體帶入了先行具有之中?！坝幸稽c已經(jīng)無可否認了：前此的此在生存論分析不能聲稱自己具備源始性。在先有之中曾經(jīng)一直有的只是此在的非本真生存和作為不完整此在的存在。此在之存在的闡釋。作為解答存在論基本問題的基礎(chǔ)，若應(yīng)成為源始的，就必須首要地把此在之在所可能具有的本真性和整體性從生存論上帶到明處。”于是出現(xiàn)一項任務(wù)：把此在作為整體置于先有之中。這就意味著首先還得把這一存在者的整體存在當(dāng)作問題提出來。只要此在存在，在此在中就有它所能是、所將是的東西虧欠著，而“終結(jié)”就屬于這一虧欠。在世的終結(jié)就是死亡。這一屬于能在亦即屬于生存的終結(jié)界定著、規(guī)定著此在的向來就可能的整體性。只有獲得了生存論的死亡概念，才有可能把此在在死亡中的“向終結(jié)存在”，也就是這一存在者的整體存在收入存在論討論。

通過對虧欠、終結(jié)與整體性的考察。海德格爾得出結(jié)論：必須從對此在的基本建構(gòu)來闡釋死亡之為“向死而生”，只有這樣才能弄清在此在之中由向死而生組建起來的整體存在何以可能。海德格爾把“操心”視作此在的基本建構(gòu)，而所謂操心就是：先行于自身的——已經(jīng)在（世界）之中的——作為寓于（世內(nèi)）來照面的存在者的存在。以此海德格爾表達出此在存在的諸種基礎(chǔ)性質(zhì)：在先行于自身中——生存；在已經(jīng)在某某之中的存在——實際性；在寓于某某的存在中——沉淪。如果死亡屬于此在之存在，它就必須從這些性質(zhì)中得到規(guī)定。

海德格爾認為，死亡是此在本身向來不得不承擔(dān)下來的存在可能性。隨著死亡，此在本身在其最本己的能在中懸臨于自身之前。在這種可能性中，此在完全以在世為本旨。此在的死亡是不再能此在的可能性。當(dāng)此在作為這種可能性懸臨于自身之前時，它就被充分地指引向它最本已的能在。這種最本己的無所關(guān)聯(lián)的可能性是此在最極端的可能性。此在逾越不了這種可能性。于是死亡綻露為此在，最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的可能性。只要此在生存著，它就已經(jīng)被拋入這種可能性。從先行于自身中取出的尚未現(xiàn)象與操心的結(jié)構(gòu)一樣，不是反對某種可能的整體存在的證據(jù)，這種先行于自身倒才使那樣一種向終結(jié)的存在成為可能?！叭绻傩淖鳛榇嗽诘幕窘?gòu)與死亡作為這一存在者的最極端的可能性‘聯(lián)系起來了，那么，我們自己向來所是的那一存在者的可能的整體存在問題就有道理可言了。”

通過對此在時間性的分析，海德格爾由此在的時間性更源始地重演生存論分析。根據(jù)時間性指明此在存在建構(gòu)的可能性，海德格爾稱之為“時間性的”闡釋。時間性首先在先行的決心那里顯露出來，決心是展開狀態(tài)的本質(zhì)樣式，而展開狀態(tài)通常則處在常人以沉淪方式解釋自身的非本真狀態(tài)之中。描述一般展開狀態(tài)的時間性這項工作把我們引向切近的操勞在世的時間性領(lǐng)會，引向此在平均的“日常狀態(tài)”。其次，我自身向來所是的那一存在者的存在論結(jié)構(gòu)集中在生存的獨立的自駐性中。由于此前已經(jīng)把自身性明確地收歸操心的結(jié)構(gòu)，也就是時間性的結(jié)構(gòu)，因而從時間性上對持駐于自身的狀態(tài)（獨立性）與持駐于非自身的狀態(tài)（不獨立性）進行闡釋就變得重要。這一闡釋使我們更源始地洞見時間性的到時結(jié)構(gòu)。時間性于是綻露為此在的歷史性。

就這樣，以柏格森等生命哲學(xué)家的時間觀為“拐杖”，海德格爾把胡塞爾意識哲學(xué)的時間觀改造為此在在世生存的人生哲學(xué)時間觀。哲學(xué)因此而從天上回到人間，研究對象不再是高高掛在空中，一般大眾難以理解而只能仰視的“神學(xué)”（亞里士多德意義上的），而是變成同蕓蕓眾生日常的在世存活密切相關(guān)的“人學(xué)”——這一“人學(xué)”正是當(dāng)今西方主流文化根基之所在。所以，如果不是因為柏格森對意識與時間、時間與生命的分析，胡塞爾對內(nèi)在時間之流的描述，海德格爾難以創(chuàng)作《存在與時間》這部在哲學(xué)史上具有同亞里士多德的《形而上學(xué)》和康德的《純粹理性批判》一樣地位的巨著。正是因為《存在與時間》，20世紀(jì)西方哲學(xué)才發(fā)生了由意識哲學(xué)向生存哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，西方主流文化也由此走上了一條有別于古希臘由哲學(xué)支配、中世紀(jì)由神學(xué)支配的新的道路。

（責(zé)任編輯胡靜）