[韓國] 崔亨植

(湖原大學 航空服務系，韓國 群山)

董仲舒所主張的神秘主義傾向是在建立儒教倫理的存在論基礎(chǔ)(Ontological Basis)的過程中出現(xiàn)的特殊特征。倫理的存在論化是人無法領(lǐng)悟“規(guī)范的法則”與“自然的法則”之間差異的階段，即是在自然的法則和社會規(guī)范的法則間的區(qū)別還沒分化的階段所出現(xiàn)的現(xiàn)象①Karl，Popper:《開放社會與其敵們Ⅰ(The Open Society and the EnemiesⅠ)》，李翰九譯，(韓國)民音社，1993年版，第95-96頁。。所以，由存在論化階段形成的倫理理論一般把不變的價值理解為自然的本質(zhì)，并從自然的本質(zhì)和人的本性同等對待的角度，以根據(jù)自然的本質(zhì)的抽象規(guī)范來控制人這一形態(tài)的出現(xiàn)。

從這一意義上來說，對于董仲舒的正確評價，與其對其天人感應說內(nèi)容本身進行評價分析，不如分析天人感應說與董仲舒的倫理理論存在什么樣的關(guān)聯(lián)以及起到什么樣的作用更為可行。為此，本文將在分析董仲舒的天人感應說的同時，特別對為天人感應說的倫理學說提供存在論基礎(chǔ)的陰陽五行說進行重點分析和闡述。

一、作為天人感應前提的陰陽五行

如果說漢代儒學的特征是“被陰陽五行化了的儒學”的話，那么其中最具有代表性的人物就是董仲舒。在他的哲學理論中有兩個代表性的特征:第一，就是把陰陽和五行以更加明確和密切的形態(tài)結(jié)合在一起;第二，以陰陽五行說為基礎(chǔ)完善儒家傳統(tǒng)的天人合一論。

從整體來看董仲舒的倫理理論的基本結(jié)構(gòu)是，首先說明“天”的形成及其結(jié)構(gòu)，以此為基礎(chǔ)把人的形成和其結(jié)構(gòu)連接起來，然后再進一步論證天和人屬性的相似性從而導出“天人合一”的結(jié)論。因為“天”在董仲舒的哲學里是最重要而且最基本的因素。

對于他來說天是“萬物之本”(董仲舒:《春秋繁露·重政》)，同時也是“萬物也非天不生”的“萬物之祖”(《春秋繁露·順命》)。那么天到底是由哪些具體的東西來構(gòu)成的呢?他主張“天地陰陽木火土金水九，與人而十者，天之數(shù)畢也”(《春秋繁露·天地陰陽》)。在董仲舒看來，從宏觀意義上構(gòu)成天的要素的都是我們?nèi)粘Ｉ钪兴芙?jīng)歷的或是可以感覺到的自然事物中的一些基本要素。雖然陰陽或五行是通過抽象化的提煉以后所形成的概念，但是從根本上來說也還是離不開我們對世界的感性體驗的。所以，宏觀上天與儒家傳統(tǒng)概念的自然概念十分接近。

但是特別值得注意的是，上述引文當中，在天地、陰陽、五行的9個要素之外又加入了人的存在這一要素。嚴格來講人的存在是陰陽調(diào)和甚至于只是與五行相結(jié)合的產(chǎn)物之一而已。因此，與陰陽和五行因其“法則”和“原理”的地位和重要意義而被列舉為天的構(gòu)成要素相反，因為人只具有“勞動的意志”，所以，嚴格來說，它不能在同一個層次上被并列作為“天之數(shù)”。

但即使這樣，董仲舒依然將人與作為“法則”的陰陽五行相提并論，這是有其意圖的。就是說，如果說作為一個整體的天是十個要素的綜合的話，那么人的存在就是陰陽與五行的綜合，所以就要讓“綜合”的天和它的復制體“綜合”的人進行直接的對比與并立。

那么構(gòu)成天的各個要素在叫做天的一個巨大的體系里究竟以什么樣的形態(tài)存在，相互有著怎樣的聯(lián)系，各自承擔著什么樣的角色呢?他認為，“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”(《春秋繁露·五行相生》)。這一結(jié)論可以認為是其對源于先秦時期的各種學說與一直發(fā)展到西漢的陰陽五行及氣的概念所結(jié)合而成的存在論基本原理進行綜合性的收集及整理而得來的。

再具體來看的話，對于他來說，自然界中氣的存在即是作為陰陽的氣的存在(《春秋繁露·天地陰陽》)。并且在這當中陽氣是天的屬性，而陰氣則代表的是地的屬性(《春秋繁露·人副天數(shù)》)，我們能夠感受到的自然界的所有變化都是屬于陽和陰的交叉運動的結(jié)果(《春秋繁露·陰陽義》)。那么陰陽的交叉運動及存在的形態(tài)具體是什么樣的呢?對此他認為“物莫無合，而合各有陰陽，陽兼于陰，陰兼于陽”(《春秋繁露·基義》)，因此“獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參然后生”(《春秋繁露·順命》)。

他在存在論的基礎(chǔ)上將天與人的問題聯(lián)系起來。正如天有陰陽一樣，人也同樣存在著陰陽。但是對于董仲舒來說，人不只是單純的陰陽相互作用下的產(chǎn)物。正如前面所述，人不只是萬物的一部分，更是超越萬物，與天地、陰陽、五行共同構(gòu)成作為整體的天的重要要素。

對于他來說，人是“超然萬物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地”(《春秋繁露·天地陰陽》)的具有特殊地位的存在。但如果這樣的話，產(chǎn)生這種特殊地位的根據(jù)又是什么呢?答案是“產(chǎn)生人的就是天，人更像人也是因為天的緣故”(《春秋繁露·為人者天》)，因此人在成為天的直接性媒介的同時，天對于人來說又像是“曾祖父”一樣的存在。他認為萬物當中唯一與天相似的人的身體構(gòu)造本身就是論證人與天相似這一事實的證明(《春秋繁露·人副天數(shù)》)。

關(guān)于對人的認識，宋儒與董仲舒有著很大差異。兩者的共同點是都認為人是自然界中的一種特殊的存在，但是對于更為具體的部分情況就不同了。對于宋儒來說人是氣與理的結(jié)合體。在這一點上人的存在和其他的存在是相同的。人的存在與萬物的區(qū)分只是因為人在萬物中相對來說得到了最優(yōu)秀的氣而已。這個理論的重點是，雖說人是“萬物中最優(yōu)勢的存在”，但卻不是“超越萬物，存在于萬物之上”。人只是能夠理解天的法則，能在與法則相協(xié)調(diào)的境界中生存罷了。

但是對于董仲舒來說，人雖是從“一氣”開始的存在論性的發(fā)展的結(jié)果，但是相比作為存在的普遍性更加強調(diào)的是作為人的類的特殊性。正是因為如此，人在與天地、陰陽、五行對等的位置與其并立，是構(gòu)成作為一個整體的天的一個存在，還可以說是可以“調(diào)節(jié)陰陽與氣的變化”的一種存在。

就是說，萬物以“一氣”為首，是氣的運動與變化的產(chǎn)物，但是人卻是超越萬物的“天的直接的后代”。我們不得不說這是一個理論上的飛躍。董仲舒強調(diào)自然界中人的類的特殊性，賦予天與人直接性的相關(guān)關(guān)系，其結(jié)果就是為了讓倫理學和存在論相結(jié)合。

二、天人相關(guān)與天人感應

董仲舒認為天是根本，是構(gòu)筑圖式化自然的框架，在這一框架之中說明人的結(jié)構(gòu)，以此類推出天人間特殊的相關(guān)關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，又擴大這一關(guān)系的范圍，認為天人間不但具有“結(jié)構(gòu)上的類似性”，還具有“屬性上的類似性”，天人相關(guān)論得到了進一步的發(fā)展。

為此，董仲舒首先注意到了天的內(nèi)在屬性。但又因為天包括的范疇實在是太廣泛而且是很抽象的東西，所以要直接掌握天的內(nèi)在屬性是不可能的。因此他主張“天意難見也，其道難理，是故明陰陽入出，實虛之處，所以觀天之志，辨五行之本末、順逆、大小、廣狹，所以觀天道也”(《春秋繁露·天地陰陽》)。事實上，對于他來說，以人日常的生活經(jīng)驗為基礎(chǔ)，從宏觀的意義上來掌握天的屬性實在是一件廣范圍而且抽象的事情。正是因為如此，對于天意的直接性的認識根本就是不可能的，只能通過陰陽和五行的自然現(xiàn)象作間接性的認識。

所以，在實際上，為了天和人用表示具有相似屬性的“同類”來相銜接的話，不可避免地就要利用陰陽和五行來做媒介。因而董仲舒認為天通過陰陽來展現(xiàn)自己，人要通過分清陰陽和區(qū)分五行才能準確地判斷天意和道。當然，這一主張實際上局限只是“通過陰陽五行的概念來描寫對天的自己的體驗的”①謝松齡:《陰陽五行家的思想》，金弘炅譯，載《陰陽五行說研究》，(韓國)新智書院，1993年版，第545頁。。

那如果這樣的話，對于這樣一種天，它想通過陰陽、四時和五行等給人顯示的是什么呢?構(gòu)成存在論體系的這些主要概念的屬性對于人來說具有什么樣的意義呢?下面從《春秋繁露》中摘錄與此相關(guān)的重要內(nèi)容進行說明。

①“在善惡，惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽，陽為德，陰為刑?！?，天之德，陰，天之刑也。陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)。

②“春氣生而百物皆出，夏氣陽而百物皆長，秋氣殺而百物皆死，冬氣收而百物皆藏”(《春秋繁露·循天之道》)。

③“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也;水，五行之終也;土，五行之中也，此其天次之序也”(《春秋繁露·五行之義》)。

上面的引文是與構(gòu)成董仲舒存在論體系的陰陽、四時、五行等各自屬性相關(guān)聯(lián)的內(nèi)容。首先值得關(guān)注的事實是與陰陽的屬性相關(guān)的善惡、尊卑等價值觀念的介入得以實現(xiàn)，正如前文提到陰陽的概念是“與自然的形成及變化相關(guān)聯(lián)的相互作用的兩種力量”?？墒撬粌H把像這樣的陰陽概念賦予了人的社會性價值觀念，甚至連人的感情也代入其中，使其擬人化和人格化。也就是說，他沒有僅局限于從天利用陰陽的作用使萬物發(fā)生變化的存在論的角度進行說明，而是通過這些讓陰陽成為一個向外部顯示天本身就具有人格意志的媒介工具。

另外，在第二個引文和第三個引文里分別對陰陽的氣和四季的屬性，以及天道變化的秩序與五行屬性關(guān)聯(lián)起來一一進行了說明。當然這兩種看法不能說是董仲舒獨創(chuàng)性的學說。比如第二個引文是《周易》之后大部分陰陽家們采用的觀點，第三個引文則是以和五行有關(guān)的《洪范》的記錄為基礎(chǔ)，是漢代以后的“五德終始說”系列的學者或是文獻中常見的觀點。但值得留意的部分是，他將擬人化的屬性賦予到陰陽、四時、五行等的目的到底是什么。

這是為了要從存在論的角度來論證以“天人相關(guān)”為基礎(chǔ)的“天人感應”的。將上述的三個引文和下面的引文聯(lián)系在一起來看的話，就能明確得出這一觀點。

①“陰陽之氣，在上天，亦在人。在人者為好惡喜怒，在天者為暖清寒暑”(《春秋繁露·如天之為》)

②“人無春氣，何以博愛而容眾?人無秋氣，何以立嚴而成功?人無夏氣，何以盛養(yǎng)而樂生?人無冬氣，何以哀死而恤喪?天無喜氣，亦何以暖而春生育?天無怒氣，亦何以清而秋就殺?天無樂氣，亦何以疏陽而夏養(yǎng)長?天無哀氣，亦何以激陰而冬閉臧?故曰，天乃有喜怒哀樂之行，人亦有春夏秋冬之氣者，合類之謂也”(《春秋繁露·天辦人在》)。

③“木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，此其父子也。木居左、金居右、火居前、水居后、土居中央，此其父子之序。……是故木居東方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣”(《春秋繁露·五行之義》)。

以上所述內(nèi)容分別明確表示了前面所引用過的陰陽、四時、五行的屬性和人是以什么樣形態(tài)相聯(lián)系的。首先看第一個引文，它以自然形態(tài)陰陽中包含的“暖清”和“寒暑”等內(nèi)在屬性來表示對人的“好惡”、“喜怒”，即喜怒哀樂的感情。

第二個引文里說明的是相對復雜的天人間的關(guān)系。四季氣韻中內(nèi)含的屬性被表現(xiàn)為生成、生長、死亡和收獲。最后，將它和第一個引文聯(lián)系起來，可以把用天代表的自然界屬性全部整理如下。

①喜-暖-春-生育-木-東方

②樂-暑-夏-養(yǎng)長-火-南方

③怒-清-秋-就殺-金-西方

④哀-寒-冬-閉臧-水-北方

如上所述，陰陽、四時、五行的屬性中像氣候或生物的變化這樣的自然屬性和像“喜怒哀樂”或“德行”這類人的屬性乃至社會屬性被混用在一起。這說明在存在論層次上以天人合一為基礎(chǔ)，將倫理學說與存在論結(jié)合起來的這一意圖是毋庸置疑的。再進一步看，他還認為“人之形體，化天數(shù)而成。人之血氣，化天志而仁。人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖淸，人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也”(《春秋繁露·為人者天》)。

因此，根據(jù)董仲舒的理論，天與人的結(jié)合從此不僅僅在物理性的層面，還在精神上的層面上得到提高，以更進一步鞏固的形態(tài)得到發(fā)展。即，“天也有喜怒的氣，哀樂的心，和人相互吻合。同類之間相互合并，天和人是為一體”(《春秋繁露·陰陽義》)。正是因為如此，天的特征能在人的身上表現(xiàn)出來，反之亦然。也就是說，“因為天是不變的，因此作為支配人類世界的規(guī)范性法則的人道也是不變的”(《春秋繁露·循天之道》)，并且“因為人有著喜怒哀樂的感情，所以天也有與此相對應的喜怒哀樂的氣”。

在這“合一”基礎(chǔ)上，天和人互相之間會給對方一定的影響。也即，“天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起;人之陰氣起，天地之陰氣亦宜應之而起”(《春秋繁露·同類相動》)。這正是董仲舒天人相關(guān)的理論最終歸著到天人相感的原因。另外，在這里要再補充說明一條特別值得注意的事實是，在兩者合一的基礎(chǔ)上，不管是從存在論層面還是從倫理的層面來看，對人來說，天的不可改變的優(yōu)勢都始終如一地貫穿在其中。

三、被存在化的倫理理論的問題

如前文所述，董仲舒的倫理理論是儒家哲學倫理正式存在論化的第一階段。在這一點上，他據(jù)有非常重要的意義。也就是說，可以認為，通過將先秦時期的天人觀同陰陽五行說結(jié)合，構(gòu)建存在論的體系，在此基礎(chǔ)上，試圖使存在論與倫理論進行正式結(jié)合，這開啟了儒家哲學的新時代。為此他曾采納的方法是“把人的行為投影到陰陽中，把陰陽人格化，再把人格化的陰陽來作為人倫關(guān)系的根據(jù)”①徐復觀:《陰陽五行及其有關(guān)文獻的研究》，金弘炅譯，載《陰陽五行說研究》，(韓國)新智書院，1993年版，第149頁。。董仲舒與此相關(guān)聯(lián)的代表性言論如下所述。

“王道之三綱，可求于天”(《春秋繁露·基義》)。

“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰。父為陽，子為陰。父為陽，妻為陰”(《春秋繁露·基義》)。

“五行者，乃孝子忠臣之行也”(《春秋繁露·五行之義》)。

上面的引文從表面上看，雖然分別把天和陰陽、五行作為人倫道德的根源，但是把董仲舒的天→陰陽→四時→五行這一存在論體系結(jié)合起來看的話，實際上可以知道所有的萬物都歸結(jié)于和從屬于天。所以人道把自然屬性人格化的天道作為根源，天道不變化的話，以此為根源的人道也不變。也就是說，從董仲舒的立場看來，“天和人相互交通、感應，化合統(tǒng)一，確保其整體結(jié)構(gòu)均衡性、平穩(wěn)性和持續(xù)性的就是道。道既是‘天道’也是‘人道’，既是自然萬物運行的法則，也是社會統(tǒng)治的綱紀”①李澤厚:《秦、漢思想與陰陽五行說》，金弘炅譯，載《陰陽五行說研究》，(韓國)新智書院，1993年版，第336頁。。

由此，社會多樣化的人際關(guān)系被歸一成君臣、父子、夫婦這三種基本的形態(tài)，即三綱，與“陽尊陰卑”的所謂天的價值基準相結(jié)合，作為支配人類社會不變的道德價值被固定化下來。所謂的“陽尊陰卑”的觀點，成為貫穿董仲舒思想的基礎(chǔ)，董仲舒在他著作的《春秋繁露》中以“陽尊陰卑”為篇名有過獨立的敘述，由此可見這一觀點在其思想中占據(jù)相當重要的地位。

在這一結(jié)構(gòu)里，違反三綱規(guī)定的現(xiàn)有的秩序，不僅僅單純脫離了社會秩序的框架，也會使自然的綱紀混亂，更是違背天的意志的象征。因此，三綱的遵守具有同遵守宇宙秩序相似的意義，它是無論誰都不能違背的、絕對的和不變的大原則。反過來說，這一思想正和認為以三綱為代表的封建社會的身份、階級差別化秩序是必然的、絕對的的思想觀念是相統(tǒng)一的。

另外，禁欲的問題也在存在論的層面有過討論。以此相關(guān)的是，董仲舒認為“天兩，有陰陽之施，身亦兩，有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也”(《春秋繁露·深察名號》)。如引文所述，他在存在論的角度上將“貪”和“仁”放在了對立面，這與孔子或孟子的認識觀有著相當大的差異。即，從本質(zhì)上規(guī)定了“貪”和“仁”的對立。所以，在對于追求利益的問題上，與以前的觀點相比，顯示了更加僵化的立場。

在董仲舒的哲學體系中可以指出的另外一個重要的問題與表現(xiàn)天的意志的陰陽五行的屬性相關(guān)。就如前面所做的分析，春季的溫暖和夏季的炎熱是屬于陽氣的屬性，是天施與德的意志的體現(xiàn)。另外，秋季的清朗和冬季的寒冷則是陰氣的屬性，是天處以刑的意志的體現(xiàn)。

這些理論雖然以對自然的經(jīng)驗觀察為基礎(chǔ)，但像這樣把自然屬性和喜怒哀樂或德、刑等人的感情或道德的行為直接聯(lián)系到一起的思想，很明顯是理論上的一個飛躍。結(jié)果，董仲舒對人的本性的觀點和孟子或荀子的不同，它是以非常模糊的形態(tài)表現(xiàn)出來。對于人的本性，他有如下觀點。

“如其生之自然之資，謂之性?！市员扔诤蹋票扔诿?。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善如米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也”(《春秋繁露·深察名號》)。

“今按圣人言中本無性善名，而曰善人吾不得見之矣，使萬民之性皆已能善，善人者何為不見也。……而孟子以為萬民性皆能當之，過矣”(《春秋繁露·實性》)。

對于董仲舒的人性論，因其主張“如其生之自然之資，謂之性”，所以有觀點認為他的人性論屬于與告子的生之為性論相似的類型②張岱年:《中國倫理思想研究》，上海:上海人民出版社，1989年版，第70頁。。但是，如果看到把人的本性作禾，善比作米來說明兩者關(guān)系的話，這一觀點則會失去一定的說服力。因為正如禾和米不是同義語的意思一樣，人的本性和善不可能是同一的這一主張根本上不是否定善和人性之間的直接結(jié)合的關(guān)系。盡管如此，他同時認為“孟子以為萬民性皆能當之，過矣”，對于孟子的性善說表明了明顯的反對的立場。即，人從天那里得到的本性不僅有善，也摻雜著惡。因此人必需像只有搗禾后才能得到米一樣，需通過后天的努力才能實現(xiàn)善。如此，對于他來說，善的問題正如禾和米的比喻，可把它理解為是現(xiàn)實態(tài)和可能態(tài)的關(guān)系。

如前所述，可以發(fā)現(xiàn)董仲舒在告子的“生之為性”和孟子的“性善”之間表明了一個不明確的立場。如果是這樣的話，那么產(chǎn)生這樣問題的根本原因是什么呢?對這個問題，如果聯(lián)系其他的存在論圖式分析的話，可以發(fā)現(xiàn)相當重要的事實。

他對于人的本性和善的直接的結(jié)合既未給予全面的否定，也未給予全面的肯定，采取了模糊的立場，大概是因為他對人和陰陽的關(guān)系有著充分的認識的原因。也就是說，根據(jù)董仲舒的存在論體系，人的肉體和天一樣存在著陰陽。但是對于他來說陰陽不僅在存在論的領(lǐng)域里存在，也同時存在于價值論的領(lǐng)域。并且它又發(fā)揮著作為存在論和人類行為規(guī)范的論理論的媒介作用。

在存在論的領(lǐng)域里，陰陽對于人雖然是一個沒有區(qū)別的普遍性的存在，但在價值論的領(lǐng)域里卻是有區(qū)別的。陽對于人和天來說是德的象征，但陰卻是刑的象征。因此甚至對于天來說“陰的作用也是加以禁制的”。在這一倫理的延長線上來看的話，陰陽本身絕不能成為“純善”的表象，這一點不言自明。陽內(nèi)在的屬性即使可以用善來表現(xiàn)，但對于陰也用同樣的表現(xiàn)方式來來看待的話則難免有些牽強。

所以導致出現(xiàn)這一結(jié)果的原因是，他在把自身的倫理學說存在論化的過程中，把天和人直接與陰陽五行等概念直接連接了起來。即，用陰陽、四時、五行等在構(gòu)筑存在論體系時取得了相當?shù)男Ч?，這些概念的屬性是從自然中通過經(jīng)驗獲得的，如果將這些概念的屬性直接和人的行為基準相連，就會導致“喜樂=陽=春夏=暖暑=生育和養(yǎng)長=德”，以及“哀怒=陰=秋冬=清寒=就殺和閉臧”這些非理性的公式的成立。

在這樣的結(jié)構(gòu)之中，作為先秦儒教倫理基本前提的“人的能動的善意志的發(fā)顯”則不復存在，在人的善行上只能強調(diào)對人格的天的服從。結(jié)果董仲舒雖通過將先秦儒學的天人觀與當時流行的陰陽五行說相結(jié)合，創(chuàng)造了使倫理存在論化的基本結(jié)構(gòu)，然而另一方面，因為兩者間的勉強結(jié)合，對于內(nèi)在的“純善”存在他始終持有模糊的立場，而將此交給人格的天來主導則是一種神秘主義發(fā)展的表現(xiàn)。

四、結(jié)語

如前文所述，董仲舒哲學明確地顯示出將現(xiàn)實的倫理性問題提升到形而上學的層面，讓其抽象化、絕對化，以此為基準，再用來解決現(xiàn)實中的問題的與倫理存在論化相關(guān)的基本性特征。

對于儒教倫理來說，其存在論化根據(jù)董仲舒的思想形成了基本的框架，但是他的形而上學體系卻存在著重大的問題。這些問題的出現(xiàn)與天的概念有關(guān)?？鬃雍兔献拥膫惱韺W說是以具有自覺性的人的心靈為基礎(chǔ)，價值的根源在于人的心靈，而不是存在于外部的事物，他們主張的所謂的天命最終也是人心靈深處的自覺，而并非人外部的客觀存在的事實。

但是在董仲舒看來，“道德性的價值的根源從自覺的人的心靈轉(zhuǎn)移到天的意志，與天的意志合一即成為道德性的東西”①郭為:《陰陽五行家的思想》，金弘炅譯，載《陰陽五行說研究》，(韓國)新智書院，1993年版，第191頁。。他在天人感應說中把天人格化的同時，特別是其有關(guān)災異說的主張，幾乎把天表現(xiàn)為了帶有意志的主宰性的人格神。這種主張與先秦時期孔子和孟子的天的概念有一定的距離，所以不容易被儒家的正統(tǒng)理論所接受，后來受到了許多批評。

當然，董仲舒提出的天人感應說和災異說，不論從什么意義上講，都完全包含有政治性的意圖。從這一視角出發(fā)的觀點具有支配性地位。對這一問題，認為它是為了保障君主的絕對權(quán)力和認為它是為了抑制君主絕對權(quán)力的兩種評價都同時存在。對此，金谷治(日)對上述的兩種相反的主張同時持肯定的態(tài)度。也就是說，他認為董仲舒以天人合一為基礎(chǔ)的災異思想里同時包含兩種特征，它們各自表現(xiàn)為“對政治權(quán)力的適應思想”和“對政治權(quán)力的抵抗思想”兩種不同的意義。②金谷治:《中國思想史》，趙成乙譯，(韓國)《理論與實踐》，1986年版，第127-130頁。

董仲舒的思想不能僅僅評價為只和政治性意圖相關(guān)聯(lián)。但是，在當時儒教成為國教，享受保護和特權(quán)的情況下，為了得到這些持續(xù)性的保障，君主權(quán)的強化是現(xiàn)實性的要求，為此，理論支持也成了當時儒家們的一個大的課題。另一方面，對于已經(jīng)大規(guī)模組織化發(fā)展的儒教官僚集團來說，尋找方法來牽制無限擴張的君王權(quán)力也成了重要的一個課題。

這對當時代表性思想家董仲舒來說，他也不能成為一個例外。在這樣的情況下，為了解決君王權(quán)力的強化和牽制所產(chǎn)生的矛盾，董仲舒越是強調(diào)天的人格的意志，結(jié)果陷進咒術(shù)的神秘主義陷阱的危險性就變得越大。