趙 霞

(浙江師范大學兒童文化研究院，浙江金華 321004)

在現(xiàn)代童年概念的歷史建構(gòu)過程中，盧梭的名字代表了一個重要的轉(zhuǎn)折點和起始點。盡管整個18世紀對于歐洲現(xiàn)代童年概念的孕育和形成來說都是一個極為關鍵的時期，然而正是盧梭使中古時期延續(xù)下來的童年觀徹底擺脫了將兒童看作“不完全的成人”的觀念，并將“童年”的意義從一種與根深蒂固的宗教罪錯相連的道德深淵中拯救了出來。值得注意的是，盧梭的童年概念不僅僅是教育學意義上的，同時也是哲學和美學意義上的，關于后者的認識將使我們意識到，對于盧梭童年觀的考察絕不應僅僅局限于他直接論及兒童蒙養(yǎng)的教育小說《愛彌兒》，而是同時與他的《論科學與藝術的復興是否有助于敦風化俗?》、《論人類不平等的起源和基礎》、《社會契約論》等論著密切相關。換句話說，盧梭的童年觀并不只是一個關于個體或群體“兒童”成長的概念，而是與他的哲學、審美和政治思考交合在一起的一個特殊的烏托邦范疇。一直以來，國內(nèi)學界對盧梭筆下童年范疇的關注大多集中在童年觀與兒童教育的層面上，其分析和評述對象很少越出《愛彌兒》的范圍。因此，深入解讀盧梭的童年觀，并以這種童年觀為契點，重新進入對于盧梭思想體系的讀解和梳理中，將使我們對盧梭筆下的“童年”范疇有一個新的、更完整的理解，同時也能夠為身處當代的我們接近盧梭提供另一個有價值的思考路徑。

一、童年、原罪與烏托邦

迄今為止，沒有一種關于現(xiàn)代童年的歷史書寫能夠繞過盧梭的名字。一方面，盧梭在其教育小說《愛彌兒》中所提出的關于兒童蒙養(yǎng)的精細見解，深刻地影響了18世紀以來西方的兒童教育理念及其實踐。而另一方面，肇始于盧梭，并在其后由布萊克、華茲華斯等人在其詩歌創(chuàng)作與藝術評論中加以發(fā)揮的浪漫主義的“兒童”形象，作為一個有著濃郁烏托邦色彩的意象，則成為19世紀以來西方童年美學最基本的原型。這對整個現(xiàn)代歐洲的童年哲學都產(chǎn)生了基礎性的影響。中世紀以來的西方社會，由于受到基督教原罪觀的影響，人們傾向于把童年看作人類墮落的初始期，并將兒童與邪惡、易受魔鬼誘惑等天性聯(lián)系在一起。作為一次徹底的反撥，盧梭關于童年的理解“拋開了一切與原罪有關的說法，并轉(zhuǎn)而提出，兒童非但不是由我們引領著穿過苦行走向美德，相反，我們倒要為了他們帶給這世界的內(nèi)在價值而崇敬和膜拜他們”①Allison James，Chris Jenks，Alan Prout，(eds.)Theorizing Childhood.Cambridge：Polity Press＆ Oxford：Blackwell Publishers Ltd，1998，P.13.。這一觀念不但清除了中世紀以來原罪說涂抹在童年身上的精神污垢，并且將這個經(jīng)過清洗的意象高高地托舉起來，使之具有了某種俯瞰人世的圣潔而又超脫的內(nèi)涵。

因此，盧梭以這樣一句宣言式的判斷來作為他的教育小說《愛彌兒》的開篇：“出自造物之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！雹伲鄯ǎ荼R梭：《愛彌兒》，李平漚譯，商務印書館1978年版，第5頁。他在這里所說的“人”，顯然不包括未經(jīng)世事濡染的兒童。在盧梭看來，天真的兒童生來只帶有一種自然的善，為了防止這種善不被污染，“最初幾年的教育應當純粹是消極的”，“它不在于教學生以道德和真理，而在于防止他的心沾染罪惡，防止他的思想產(chǎn)生謬見”。②［法］盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，商務印書館1978年版，第96頁。在其他許多地方，盧梭把這種“罪惡”和“謬見”歸因于人類文明的禍害。

然而，這一論斷的驚人處并不僅僅在于它對原罪說的顛覆，更在于對這一學說的顛倒——它不但取下了原本加在兒童身上的“罪惡”標簽，而且把它堂而皇之地反貼回它所由來之的那個文明社會。如果說在盧梭之前，夸美紐斯、洛克等人已經(jīng)擺脫了狹隘宗教觀的束縛，致力于建構(gòu)一種順應兒童自然生長規(guī)律的蒙養(yǎng)體系，那么在盧梭這里，事情并不僅僅是還原兒童那么簡單；他還要借這種清白的恢復，將那個與之相對的文明之“惡”揭示給世人。

這樣，盧梭的童年觀從一開始就不僅僅具有教育學上的意義，它也是一個具有廣義的哲學與審美批判內(nèi)涵的范疇。當童年作為人的一種前社會的存在狀態(tài)成為盧梭筆下人類文明功業(yè)之“惡”的某種反襯和揭露時，這個隱含了對于過往時間的意指的詞語為我們打開了一個關于人性、關于人類存在的遙不可及的烏托邦。在華茲華斯與柯勒律治的《抒情歌謠集》中，對于這一精神烏托邦的頌贊與嘆惋，借孩童的形象得到了充滿詩意同時也不無玄奧的傳達。

眾所周知，“烏托邦”一詞在它最初的辭源學意義上，包含了“美好的地方”和“烏有之地”兩種意思的結(jié)合。從某種意義上說，“烏托邦”的命名本身即是一次自相矛盾的行為，因為這一最初由兩個希臘語詞根生造而來的詞既命名了一個特定的時空場域，又取消了這一場域的存在；但烏托邦的意義正在于，通過對于這樣一個“不在之在”的時空的揭示，把一個有別于當下的“他者”世界打開在我們面前。③參見 Louis Marin，“Frontier of Utopia：Past and Present”，in Critical Inquiry，Vol.19，No.3(Spring 1993)，p.411.這使得烏托邦的概念天然地帶上了社會批判的底色。盧梭筆下純善的童年意象正是這樣一個具有烏托邦色彩的符號，它要借一個指向過往時間的童年概念來打開一個與現(xiàn)代文明批判有關的烏托邦空間。這是一種與人類古老的懷鄉(xiāng)癥有關的烏托邦情結(jié)，我們對此或許并不陌生，然而，是盧梭第一次將這個烏托邦情結(jié)移植到了個體童年的意象上。

需要指出的是，盡管童年作為一個具有烏托邦內(nèi)涵的意象在盧梭筆下得到明確的描繪和敘寫是在1762年出版的《愛彌兒》中，但這種思考在盧梭筆下出現(xiàn)得顯然還要更早。事實上，在盧梭的第一篇令他聲名大振的論文《論科學與藝術的復興是否有助于敦風化俗?》里，這一童年烏托邦的思想已經(jīng)隱現(xiàn)在文章的論述中，甚至支撐起了這篇論文的一個基本觀點。對于這一點的認識將把我們的目光從《愛彌兒》中盧梭對于人類個體童年烏托邦的贊美引向他對于人類群體童年烏托邦的吟詠。

1750年，盧梭的以《論科學與藝術的復興是否有助于敦風化俗?》(以下簡稱《論科學與藝術》)為題的應征論文拔得法國第戎學院征文獎的頭籌。作為盧梭學術聲名的起點，這篇論文以其表面上的反文明基調(diào)，將一枚引人注目的思想炮彈投落在18世紀中期以理性主義為中心的啟蒙戰(zhàn)場上。“隨著科學與藝術的光芒在我們的地平線上升起，德行也就消逝了?！雹埽鄯ǎ荼R梭：《論科學與藝術》，何兆武譯，上海人民出版社2007年版，第26頁。在這樣詩意的表述中，隱含了對于當下文明的某種具有先鋒性的批判意識，以及對于發(fā)生在科學與藝術之先的那個“清白而有德”⑤［法］盧梭：《論科學與藝術》，何兆武譯，上海人民出版社2007年版，第47-48頁。的人類早期存在狀態(tài)的深切追懷。從這里，我們辨認出了《愛彌兒》中那個屬于個人的童年投射在全部人類歷史上的影子。

如果我們對個體童年與人類群體童年之間的可比關系保持著適當?shù)拿舾?，便不難注意到，盧梭筆下的人類童年與個體童年之間存在著一種粗線條的平行類比關系。當盧梭用“那混沌初開的蒙昧時代不知過了多少世紀，人類已經(jīng)老了，而人依舊是個稚童”⑥［法］盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，高煜譯，高毅校，廣西師范大學出版社2002年版，第102頁。這樣的句子來描述自然狀態(tài)下的“野蠻人”時，他以時間的流逝凸顯了原始人不變的“稚童”狀態(tài)，這可以看作關于人類群體童年的一個明確的比喻。在盧梭這里，那個被稱為“童年”的、代表了未被人為的“惡”的因素染黑的時間，不論它屬于個體還是群體的人，都代表了一種優(yōu)于現(xiàn)實的烏托邦式的存在狀態(tài)。換句話說，在盧梭這里，人類個體的童年與群體的童年之間是互為影像的，它們借助一道指向過去的烏托邦光芒，分別在共時和歷時的層面上照見了現(xiàn)代文明中正在潰爛、生蛆的那個部位。

然而，如果這種對于已逝時間的烏托邦懷戀就是盧梭童年烏托邦思想的全部，那么在烏托邦的層面上，盧梭并未超越中古時期就已發(fā)生的那種對于某個古老的理想王國的樸素懷想。事實上，與一般的烏托邦范疇相比，盧梭筆下個體和群體的“童年”同時包含了歷史上烏托邦的兩個不同的向度，亦即保羅·利科所說的“向后看的烏托邦”與“向前看的烏托邦”①［美］保羅·蒂利希：《政治期望》，徐鈞堯譯，四川人民出版社1989年版，第171頁。：一方面，“童年”指向一個與太初的“黃金時代”相統(tǒng)一的時間序列，它是人的生命還不曾與伊甸園的榮光相分離的時間，也是我們永遠在情不自禁地回望的那個存在的家園。另一方面，“童年”又指向著另一個未及展開和等待展開的時間，它所包含的豐富的可能性十分典型地體現(xiàn)了布洛赫所說的“尚未完成性”(noch nicht)?！巴辍钡倪@一悖論，也是盧梭烏托邦思想內(nèi)在矛盾的某種體現(xiàn)。

二、自然、教育與烏托邦的悖論

在盧梭關于人類個體和群體童年的所有談論中，有一個詞始終不間斷地縈繞在他的筆端；而我們有理由相信，在這一過程中，這個詞也一直纏繞著他的思想。它就是“自然”。在盧梭的烏托邦思想中，“自然”是比“童年”更為基礎性的一個范疇，因為他之所以對人類個體和群體的童年不吝頌揚，正是由于這兩個童年分別代表了個體和群體的一種自然的存在狀態(tài)。著名的盧梭研究學者讓·斯塔羅賓斯基一語道破盧梭的“自然狀態(tài)”與“童年”概念之間的根基性關聯(lián)：“自然狀態(tài)首先是實際的經(jīng)驗，是永恒童年的幻影?！雹冢鄯ǎ葑尅に顾_賓斯基：《盧梭的〈論人類不平等的起源和基礎〉》，吳雅凌譯，載劉小楓、陳少明主編：《盧梭的蘇格拉底主義》，華夏出版社2005年版，第12頁。在《論人類不平等的起源和基礎》中，盧梭用“性情溫和”，“情感的平靜和對邪惡的無知”，“既不像野獸那樣愚蠢，又沒有文明人那種有害的聰明”等語言來描述人的存在的這樣一種自然狀態(tài)。很多時候，他似乎是以一種中性的語調(diào)來談論和描述這一狀態(tài)的，但他的文字卻又不時透露出對于這一狀態(tài)的某種克制、復雜的懷戀和欣羨之情。這一點最為鮮明地體現(xiàn)在他對于與自然狀態(tài)相對的人的社會能力的批判中。他并不否認人的“自我完善化能力”使人區(qū)別于獸類，然而他指出，“可能令人悲哀的是，我們不得不承認，正是人的這種特殊而且?guī)缀鯚o限的能力成了人的一切不幸的根源。正是這種能力，隨著時間的推移，漸漸使人脫離了原本可以安寧淳樸過日子的原始狀態(tài)；正是這種能力，千百年來啟迪了人的智慧，也引發(fā)了人的謬誤，萌生了人的善惡，最終使人成為他自己和大自然的暴君?！雹郏鄯ǎ荼R梭：《論人類不平等的起源和基礎》，高煜譯，高毅校，廣西師范大學出版社2002年版，第81-82頁。這里所說的“安寧淳樸過日子的原始狀態(tài)”，正是盧梭想象中先于社會文明的那個無知無識、無善無惡的“自然人”(l＇homme naturel)的狀態(tài)，也就是整個人類存在的童年狀態(tài)。

然而，當盧梭用“自然人”一詞來指稱人的原始生存狀態(tài)時，他的情感無疑是復雜的。一方面，既然人的大量欲望只是社會狀態(tài)的產(chǎn)物，那么離群索居的自然人便避開了一切可能因社會原因而產(chǎn)生的罪惡；與此同時，在盧梭看來，人類生而具有的“憐憫”的情感能夠在自然狀態(tài)下?lián)撈鸱?、道德和習俗的作用，因此也就不會因其野性而“動輒就陷入十分危險的紛爭”④［法］盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，高煜譯，高毅校，廣西師范大學出版社2002年版，第98頁。。這樣，盧梭筆下的自然人便具有了一種近似于伊甸園內(nèi)的處子般尚未墮落的渾樸與潔凈的道德質(zhì)地，它是處于文明中的人們只能懷念而無處回歸的那個清白狀態(tài)。但另一方面，盧梭對待社會文明的態(tài)度又遠不像他的某些文字所顯示的那么決絕。當他說催生人的“完善化能力、社會美德以及自然人的其他潛在能力”的偶然事件“在使人類墮落的同時，又使人的理性臻于完善”⑤［法］盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，高煜譯，高毅校，廣西師范大學出版社2002年版，第103-104頁。時，他的矛盾就隱藏在這樣曖昧的言辭中：人放棄了他的自然狀態(tài)，換得了理性的不斷完善，在這里，自我完善的愉悅是與因此而生的欲望及其壓抑的痛楚等量和同時地增加的。脫出自然狀態(tài)意味著人們永遠地錯過了“那種黃金時代的幸福生活”，但也只有捐棄自然狀態(tài)，人類才有可能換得“靈魂的最美妙的情操”，亦即“對德行的熱愛”。①［法］盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館1980年版，第191頁。如果說在盧梭對于人的原始的自然狀態(tài)的百般牽念中，包含了同時否定和舍棄人類個體與群體的精神成長所帶來的一切苦樂的誘惑，那么在其他許多地方，他也是懷著對理性的不無沉重的珍愛，投入到拯救這種墮落了的德行的事功中去的。這種“自然與道德的二律背反”②趙立坤：《盧梭浪漫主義思想研究》，中國社會科學出版社2008年版，第66頁。充滿了盧梭的全部思想。

上述童年烏托邦思想的悖謬集中顯現(xiàn)在他的以人的教育為主要表現(xiàn)和論述對象的《愛彌兒》中。

在19世紀以來較長的一段時間里，以“論教育”同時作為標題的《愛彌兒》很少為主流的盧梭研究者所重視，倒是它關于童年和兒童教育的系統(tǒng)、精辟的論述為它帶來了較多的關注。由于盧梭對于童年自由天性的肯定和鼓勵，19世紀以降，他的名字成為童年史敘述中浪漫主義童年觀的一個代名詞。然而，我們不要忘了，在《愛彌兒》中，除了強調(diào)一種烏托邦式的“自然狀態(tài)”的童年之外，盧梭幾乎是以全部的文字精心構(gòu)筑了另一個全然人為的和社會化的童年烏托邦。對于這一烏托邦的設計包括了兒童從出生開始的衣著、飲食、營養(yǎng)、健康、鍛煉、身體發(fā)展、精神啟蒙等所有方面的細節(jié)。他為兒童的成長規(guī)定了細密嚴格的年齡階段；在論及兒童的身體保健時，他甚至建議母親們?yōu)榱耸购⒆釉诎滋旃庵X袋的情況下仍然能夠“保持清潔和使頭發(fā)不亂”，可在夜間睡覺前給孩子“戴一種縷空的薄小帽”，③［法］盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，商務印書館1978年版，第153頁。其規(guī)劃的細致程度可見一斑。盡管盧梭將自己所發(fā)現(xiàn)的這條途徑界定為“自然的法則”，但當他說“他一誕生，你就把他掌握在自己的手里，他尚未成人，你就不要放棄他”④［法］盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，商務印書館1978年版，第25頁。時，他事實上是以自然教育的名義，實行了最為嚴格和按部就班的社會教育。

一面是尋求自然狀態(tài)的童年，一面卻是離棄自然狀態(tài)的童年；一面懷念著童年所代表的往昔時間，另一面則試圖打開童年所指向的未來時間——愛彌兒同時作為一個自然狀態(tài)的兒童與一個接受嚴格規(guī)訓的兒童的矛盾身份不禁令人感到困惑；同時，他從一個與世隔離的自然人突變?yōu)槿胧赖纳鐣说倪^程也容易讓我們心生疑竇：一種對于童年的“自然狀態(tài)”的追尋與保持的努力，是如何導向另一種完全告別了自然狀態(tài)的社會人的存在的；或者說，一個清白的烏托邦童年是如何“自然而然”地轉(zhuǎn)變成了另一個社會化的烏托邦童年的?

答案是，在盧梭這里，對于一個向前的人類烏托邦童年的追憶和頌贊其實是一個符號，如果說這個符號的能指是以過去時間的面貌出現(xiàn)的，那么它的所指則在未來的時間里，它代表了對于人類的一個可能和更好的未來的企劃和期許。正如卡西爾所說，“盧梭關于自然狀態(tài)的描述并不是想要作為一個關于過去的歷史記事，它乃是一個用來為人類描畫新的未來并使之產(chǎn)生的符號建筑物”⑤［德］恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社1985年版，第77、78頁。。

只有這樣，我們才能理解，當寫作《愛彌兒》和《社會契約論》的盧梭把他的目光更多地從“童年”所包含的對于逝去時間的懷念轉(zhuǎn)向它所具有的對于未來時間的期盼時，他并不僅僅是從一種烏托邦走向了另一種烏托邦。相反，我們必須將這兩個向度的烏托邦疊加在一起，才能完整地理解盧梭的這一思想。從《愛彌兒》到《社會契約論》的鴻溝遠沒有人們想象的那樣大。如果說向前的烏托邦是一種對于既有的不合理現(xiàn)實的破壞性批判，那么向后的烏托邦就是對這一現(xiàn)實的建設性的憧憬。在《愛彌兒》中，盧梭以一個男性個體為例，建構(gòu)了他關于人的發(fā)展的烏托邦未來的規(guī)劃，而在同一年出版的《社會契約論》中，他從一個國家的層面，設想了一種同樣精細的人類群體烏托邦未來的前景。從這里回過頭去，我們再來看盧梭在他最早的《論科學和文藝》與《論人類不平等的起源和基礎》以及在《愛彌兒》的起始部分所反復強調(diào)的人的原初的“自然狀態(tài)”，便能夠更好地理解他烏托邦思想中的這一悖謬。誠如恩斯特·布洛赫所說，朝向烏托邦的面孔總是因時代而異，但掩藏于其下的目標卻是一樣的。⑥Ernst Bloch，The Principle of Hope，Vol.3，Trans.Neville Plaice，Stephen Plaice ＆ Paul Knight.Cambridge，Massachusetts：MIT Press，1995，pp.1374-1375.也正是在這個意義上，盡管盧梭如此激烈地抨擊了理性，他仍然是18世紀理性主義運動中一個徹底的理性啟蒙者。

三、童年烏托邦與理解現(xiàn)代性

盧梭筆下的童年作為一個具有烏托邦內(nèi)容的概念，其超越一般烏托邦范疇的地方在于，它以一種不無悖論的方式，同時結(jié)合了朝向過去與面向未來的兩種烏托邦精神。在這兩種烏托邦的相遇中，產(chǎn)生了另一種永遠地試圖超越現(xiàn)實，同時又永遠地執(zhí)著于現(xiàn)實的特殊的烏托邦精神。盧梭童年烏托邦思想的獨特意義，也正是以這樣一種方式顯現(xiàn)出來的。

我們知道，作為對于一種更好的人類存在境況的永恒希望，烏托邦指向的是一個純粹理想的范疇，關于其存在的辯護詞之一是：“即使我們拿不出證據(jù)表明理想總有一天會實現(xiàn)，但純粹理想的本身對我們也是有價值的?！雹伲勖溃輪獭W·赫茨勒：《烏托邦思想史》，張兆麟等譯，商務印書館1990年版，第266頁。但與此同時，純粹理想也是烏托邦最易受到詰難的特征之一，尤其當它與一種廉價的樂觀主義、機會主義混淆一體的時候，它的變革現(xiàn)實的力量也會被極大地削弱和淡化。正因為這樣，卡爾·曼海姆在他的《意識形態(tài)與烏托邦》一書中指出，烏托邦的心靈狀態(tài)不僅是對現(xiàn)存秩序的超越，“還傾向于破壞現(xiàn)存秩序所具有的各種紐帶”②［德］卡爾·曼海姆：《意識形態(tài)與烏托邦》，艾彥譯，華夏出版社2001年版，第229頁。。同樣，當恩斯特·布洛赫在他的《烏托邦精神》和《希望原理》中力圖復興烏托邦精神時，他也格外強調(diào)了烏托邦所打開的可能性與現(xiàn)實之間的直接關聯(lián)。他的著名的“尚未”范疇，即突出了一種烏托邦希望與現(xiàn)實之間的如影隨形。

或許，很少有一個意象比愛彌兒式的童年更能生動地傳達出這一充滿建設性的“尚未”范疇的含義，在愛彌兒的教育中，同時包含了對現(xiàn)實的惦念和對超越現(xiàn)實的“尚未”狀態(tài)的想象。如果說“教育是最典型的烏托邦措施”③［美］喬·奧·赫茨勒：《烏托邦思想史》，張兆麟等譯，商務印書館1990年版，第282頁。，那么通過愛彌兒的教育，盧梭正是向世人展示了一種烏托邦的現(xiàn)實化可能。

但是，烏托邦的現(xiàn)實關切同時包含了一種潛在的危險，那就是使烏托邦自身下降為一種為現(xiàn)實權力效勞的意識形態(tài)。對盧梭而言，《愛彌兒》所包含的政治意圖無疑要高于其教育意圖。他之所以把《愛彌兒》認作自己“最有價值、最好”和“最重要”的著作④［法］盧梭：《懺悔錄》第二卷，范希衡譯，徐繼曾校，商務印書館1986年版，第698、701、708頁。，并且把同時出版的《社會契約論》稱作《愛彌兒》的一個“注釋性附錄”⑤參見［加拿大］埃利斯：《盧梭的蘇格拉底式愛彌爾神話》，羅朗、黃群譯，載劉小楓、陳少明主編：《盧梭的蘇格拉底主義》，華夏出版社2005年版，第51頁。，是因為在《愛彌兒》中蘊含了從柏拉圖就已開啟的對于理想公民的政治訴求。借助于愛彌兒的成長，他要通過一個個體的童年，去導向一個政權及其人民的完美的成年。從這個意義上看，盧梭的童年烏托邦盡管與現(xiàn)實相牽連，他仍然屬于布洛赫所說的那種“過火的理想主義者”⑥［德］E.布洛赫：《烏托邦是我們時代的哲學范疇》，《現(xiàn)代哲學》2005年第4期。。問題在于，當盧梭安放在愛彌兒身上的個體自由的理想最終被群體性的政治目標所收編時，在這一烏托邦內(nèi)部看來產(chǎn)生了一種價值的分裂，一種對于個體的社會達爾文主義式的輕視。這一點導致了將盧梭的烏托邦與20世紀以來臭名昭著的極權主義相關聯(lián)的批評。羅素在《西方哲學史》中就將盧梭的《社會契約論》一書與法國大革命時期的羅伯斯庇爾專政與“俄國和德國的獨裁統(tǒng)治”聯(lián)系在一起，并評價其“里面的學說雖然對民主政治獻嘴皮子殷勤，倒有為極權主義國家辯護的傾向”⑦［英］羅素：《西方哲學史》，馬元德譯，商務印書館1976年版，第236頁。。

然而，我們不要忘掉在盧梭的烏托邦中從不曾真正離開的那個面朝過去的向度。就在他為充分成年前的愛彌兒安排完一個同時是開放和嚴密至極的發(fā)展規(guī)劃之后不久，也是他的《社會契約論》出版后不久，他為《愛彌兒》寫下了一個題為《愛彌兒和蘇菲或孤獨的人》的未完成的補篇。這個故事味兒十足的補篇似乎是要彌補此前《愛彌兒》作為一部小說理論性過重的缺憾，但它所透出的那樣孤獨和感傷的氣味卻提醒我們，盡管愛彌兒的童年意味著現(xiàn)實與烏托邦的未來相連接的一個符號，但作者對這一烏托邦嘗試的成功顯然不是完全自信的，進一步說，他對建立在此基礎上的人類群體的未來，也是不自信的。對于很可能遭遇的失敗的預料使一種莫名的憂傷充滿了他的心房，尤其是在由一位普雷沃斯特教授轉(zhuǎn)述的盧梭最后為愛彌兒安排的“荒島”結(jié)局中，我們可以明顯感受到這種一直蔓延到他晚年《一個孤獨漫步者的遐想》中的憂傷。這樣一種濃郁的憂傷使此前整部《愛彌兒》所表現(xiàn)出的對于人和他的國家的自信與熱情里掠過一道迷茫的目光，這是我們在他最早的《論科學與文藝》和《論人類不平等的起源和基礎》中就已熟悉的目光，是盧梭用一個深深回望人類童年的眼神所傳達的對于人類的存在現(xiàn)狀及其未來的憂慮。

這樣，以一個童年的意象為中心，盧梭的烏托邦思想在它的兩個端點上實現(xiàn)了一種意味深長的相持。朝向未來的烏托邦希望使盧梭對于既有社會現(xiàn)實的批判并不僅僅停留在一種靜態(tài)的懷古情緒里，而是尋求在個體童年的烏托邦軌道上，將關于一個更好的人類未來的烏托邦設計納入一種現(xiàn)實的可能性中。它使盧梭的思想中雖然包含了消極浪漫主義的濃重氣息，卻沒有像它在19世紀的后繼者那樣完全沉浸在一種僅僅是解構(gòu)性的純粹的文化批判中。而與此同時，那個朝向過去的烏托邦則使這樣一個對于未來的期望不至于淪為一種缺乏深度和并不準備接受失望的樂觀主義，它以對于我們生存的現(xiàn)實與一個烏托邦的恒在距離的揭示，表達了不與現(xiàn)實相妥協(xié)的另一半烏托邦精神。在18世紀的啟蒙思潮中，盧梭的這一背面姿勢顯示了一種早熟的、彌足珍貴的“啟蒙思想自我批評”①參見劉小楓、陳少明主編：《盧梭的蘇格拉底主義》，華夏出版社2005年版，第25頁。的精神。

當然，這樣兩種烏托邦精神在盧梭身上的結(jié)合遠不是嚴絲合縫的。毋寧說，它們之間的對立、碰撞乃至相互否定，既加重了盧梭性格中神經(jīng)質(zhì)的因素，也使他的思想在一種自我抵牾的損耗中部分地削減了它表面上的力量。同時，這種思想的矛盾也在一定程度上影響了盧梭對自我行動的熱情。“他非常熱愛德性，但沒有身體力行；他熱愛善行，但自己做得很少”。②［法］盧梭：《盧梭評判讓-雅克：對話錄》，袁樹仁譯，上海人民出版社2007年版，第98頁。他為愛彌兒所編織的那個理想的教育規(guī)劃，從來沒有在他的行動中得到對應的實現(xiàn)，相反，從1747年開始，他為了工作中“必要的平和心境”，并出于“貧困和疾病”以及對自己的妻子不能勝任孩子的教養(yǎng)任務的擔憂，先后將自己的5個剛出生的孩子送進了棄嬰收容所。③盧梭曾在《懺悔錄》等多部著作以及許多書信中提及此事并為自己辯護，其敘說文字不盡相同，但理由大抵相近。這樣一個盧梭曾在多處地方竭力展開自我懺悔與自我辯解的人生污點，除了顯示了盧梭本人性格中矛盾、復雜的一面外，也從一個角度折射出盧梭烏托邦思想的深刻悖謬——這一從兩個不同的時間方向伸出觸角的烏托邦思想，是一種同時包含了浪漫主義的激進與保守、積極與消極、入世與循世的雙重價值和行為取向的復雜精神物。在18世紀的理性主義思潮中，它保持了對于啟蒙神話及其現(xiàn)代性承諾的質(zhì)疑，因而告別了湯因比所說的那種對社會進步抱有單純?nèi)欢彩恰板e誤”的樂觀的早期烏托邦思想，但與此同時，它并沒有真正在盧梭那里完成其朝向一個富于建設性的理想追尋行為的轉(zhuǎn)化，而是最后轉(zhuǎn)回到了一種激進而又軟弱的對現(xiàn)實的否定式妥協(xié)中。就像在《愛彌兒》中，向后與向前的兩個烏托邦并不曾經(jīng)由“童年”實現(xiàn)完美的會合，它們在很大程度上仍然是相互抵觸的。過去不復回還，而未來無從期待，于是，最安逸的狀態(tài)似乎是停留在童年，永不向前，像自然人那樣“享受著自己和自己的存在，不大操心人們對此作何看法，也不大在意未來會怎樣”④［法］盧梭：《盧梭評判讓-雅克：對話錄》，袁樹仁譯，上海人民出版社2007年版，第188頁。。與愛彌兒一樣，晚年的盧梭就在這樣一種他想象中童年般的自然狀態(tài)的孤獨與平靜中，體驗到了他所謂的“真正的幸?！雹荩鄯ǎ荼R梭：《一個孤獨漫步者的遐想》，鄒琰譯，花城出版社2005年版，第15頁。。

正是在這里，盧梭的思想觸及了現(xiàn)代性批判中一個恒久而又深刻的矛盾：一種審美現(xiàn)代性性質(zhì)的批判總是受到來自兩個極點的力的牽引，一種力誘使它在批判中逐漸遠離現(xiàn)實，以至于最終變成一種實際上虛無所指的社會批判和空洞的文化權力，另一種力則使它在批判中不斷地向現(xiàn)實下降，以至于最后淪為現(xiàn)實意識形態(tài)的一個成分，而喪失其超越性的批判功能。作為批判主體，如果說我們不曾屈從于來自其中任何一個極點的誘惑，那么我們又如何在這兩種趨向的矛盾相持中，仍然取得自己行動的理由和力量——這是現(xiàn)代性進程推進到今天仍在求解的一個難題，也是盧梭思想留給我們的一個持續(xù)性的哲學和美學命題。

四、結(jié) 語

盧梭的童年烏托邦思想是“童年”作為一個具有一定系統(tǒng)性的烏托邦范疇在現(xiàn)代哲學、美學和政治思想領域的發(fā)生地。對于盧梭思想體系中這一范疇的梳理與分析為我們打開了進入盧梭精神世界的另一個饒有興味的切口，在這里，童年作為一種烏托邦的悖謬恰恰也是盧梭作為一位現(xiàn)代烏托邦思想家的悖謬：個人與群體，歷史與現(xiàn)實，自由與制衡，進步與退守等等，所有這些從現(xiàn)代性里生長起來的思想的矛盾，借助于“童年”這一烏托邦意象獲得了具體而微的、同時也是隱喻性的呈現(xiàn)。與此同時，對于盧梭筆下童年范疇的分析也向我們透露了童年概念所可能攜帶的遠遠超越童年期本身的哲學、審美和政治訊息。關于這一點的認識將有助于我們更深入地理解童年作為一個概念的歷史價值及其所承擔的特殊文化功能，并把我們的童年和童年史研究推進到一種超出單純教育和歷史層面的文化考察中。