■田勤耘

唐君毅對理想人格的中西差別有個比較。他認為西方崇拜英雄，因為英雄有一往直前的堅強意志，有赫赫戰(zhàn)功和開疆拓土的作為?！爸袊绨葜鐣诬娛律现宋?，非西方式英雄，而為中國式之儒將、圣君、賢相”，“中國人所崇拜之帝王，要視其能否開數(shù)百年之太平，崇教化，美風(fēng)俗為定”[1](P226)。這里的圣君就是“內(nèi)圣外王”式的圣人。圣人崇拜的文化現(xiàn)象從先秦一直持續(xù)到今天，綿延了兩千多年。但在明代以前，由于人們心目中的“圣人”境界太高，幾乎是可望不可即的，“圣人”這一人格范式，在儒家士大夫的修養(yǎng)工夫中，不過是虛懸一格的偶像崇拜而已，幾乎沒有實際意義。明代中期王陽明心學(xué)興起，破除了世俗觀念對圣人的神化，力主圣凡平等，并在此基礎(chǔ)上力倡致良知是學(xué)致圣人的必由之路，于是許多讀書人立下了“必為圣人之志”，并為此積極進取、篤實踐履。但王陽明的圣人觀也有矯枉過正之處，否認了知識才能的重要，無意中開啟了晚明學(xué)術(shù)的空虛之風(fēng)。明末清初，實學(xué)因之而興，在經(jīng)歷了明亡清興的歷史大變動后，進而發(fā)展為清初經(jīng)世致用思潮。顏元(1635—1704，字易直，號習(xí)齋，河北博野縣人)，即是經(jīng)世致用思想的倡導(dǎo)者。他以恢復(fù)孔孟之學(xué)的正宗地位為宗旨，力主“實用”、“實行”，對宋明理學(xué)家完全以道德境界立論的圣人觀進行了批判，使之重新回復(fù)到先秦儒家統(tǒng)攝“道德、智慧、事功”三個領(lǐng)域的本來面目。這看似降低了圣人的標準，實則開出了一條更加簡易平近的成圣之路。

一、“圣人”范疇的淵源與異化

圣人崇拜、天命崇拜、祖宗崇拜是儒家文化也是中國傳統(tǒng)文化的三大崇拜。圣人乃是千百年來由中國人所塑造，又為中國人所仰慕的最高理想人格。相當于救世主的圣人，其非凡的智慧、崇高的品德，早已成為中國人在生命繁衍和文明創(chuàng)造過程中賴以汲取的力量源泉以及加以奉行的規(guī)范準則，甚至圣人的存在本身就是一面具有巨大的精神號召力和情感凝聚力的偉大旗幟。

“圣”的原初含義是與有別于普通人的高超智慧密切相關(guān)的。按照許慎《說文解字》的解釋，“圣”就是“通”，“從耳呈聲”?？梢姟笆ァ钡谋玖x和耳朵的聽覺功能有關(guān)，它在中國歷史上較早出現(xiàn)的典籍中通常表示聰明、智慧之義。如，“人之有技，若己有之;人之彥圣，其心好之”[2](秦誓)。

“圣”和“圣人”由原初含義轉(zhuǎn)而崇高化、理想化、神秘化發(fā)生在春秋戰(zhàn)國時期。此一時期周天子的權(quán)威名存實亡，諸侯兼并稱雄，戰(zhàn)爭頻仍，時代冀望出現(xiàn)一位能夠順應(yīng)時代潮流的英雄人物，來結(jié)束當時諸侯割據(jù)的局面，實現(xiàn)國家的大一統(tǒng)。盡管諸子百家的論述千差萬別，但在這一點上，他們卻有著高度的共識。先秦諸子百家爭相創(chuàng)造符合自己理想的“圣人”，儒家以人倫道德而尊圣，道家以自然無為而崇圣，墨家以事功原則而希圣，法家以專制暴力而揚圣。

先秦儒家圣人觀系統(tǒng)地闡述了人人成就圣人境界的邏輯必然性以及現(xiàn)實可能性。盡管它相對其他各家來說比較突出圣人人倫道德的一面，但它并不排斥“圣人多能”且注重外王事功的方面。它所設(shè)計的圣人，是既來源于現(xiàn)實又高于現(xiàn)實，較少神性，且具有濃厚人情味的圣人，正如孟子所說“圣人，與我同類者”。同時儒家的圣人觀也包含著十分強烈的治國平天下的色彩，并強調(diào)圣人具有非凡的智慧才能。孟子說，“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”[3](盡心下)，荀子說，“所謂大圣者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，辨乎萬物之性情者也”[4](哀公)，都是強調(diào)圣人具有非凡的智慧和才能?！笆ト恕本哂蟹欠驳摹爸腔邸?，自然也就能夠擔當起“文明”和“制度”創(chuàng)造者的角色或使命。因此，儒家似乎不費力氣地就把“文明”和“制度”的發(fā)明權(quán)，賦予了“圣人”?！蹲髠鳌ふ压辍分姓f的“圣作則”，已具有了這種思想的萌芽。而荀子則提供了具體的論述:“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度……禮義者，圣人之所生也……禮儀法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾其不異于眾者，性也;所以異而過眾者，偽也?！盵4](性惡)在使圣人具有高超智能的同時，儒家還賦予圣人完美道德境界和理想人格的新內(nèi)涵。孟子云:“圣人，人倫之至也”[3](離婁)，荀子亦云:“圣也者，盡倫者也”[4](解蔽)。從這種智慧與道德相結(jié)合的“圣人”中自然又外化出圣者王者或治者，以擔當治平天下的政治角色，即所謂“內(nèi)圣外王”。如《禮記》云:“古之治天下者必圣人”[5](誥制第七十一)。綜上所述，在儒家的圣人觀中，圣人具有如下三項特質(zhì)——超凡的聰明智慧、道德人倫的完美體現(xiàn)者、政治事功的王者。

到了宋代，隨著理學(xué)的興起，儒家圣人觀明顯出現(xiàn)了朝著人倫道德化方向急劇轉(zhuǎn)向的傾向。換言之，在宋明理學(xué)家的圣人觀里，“道德與人倫”層面開始占主導(dǎo)地位，而先秦儒家圣人觀所具有的“智慧”與“政治事功”的特質(zhì)，卻慢慢被忽略而剝離了。例如程顥認為:“大抵盡仁道者，即是圣人，非圣人則不能盡得仁道?！盵6](P182)達到“仁”的最高道德境界的人就能成為“圣人”。理學(xué)集大成者朱熹說:“太宰以多能為圣，固不是。若要形容圣人地位，則子貢之言為盡。蓋圣主于德，固不在多能，然圣人未有不多能者?！盵7](P958)對于朱子來說，能否成其為圣人的關(guān)鍵因素是道德，并非智慧與才能。據(jù)此，朱熹強調(diào)“持敬”、“去欲”的主體修養(yǎng)論，他說:“圣門之學(xué)，別無要妙，徹頭徹尾，只是個敬字而已?！裟艹志匆愿F理，則天理自明，人欲自消?！盵8](卷四十一)王陽明更是直接點明:“所以為圣者，在純乎天理，而不在才力也。故雖凡人，而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人。”[9](P28)他避開了程朱從氣秉的不同方式去找尋圣人與常人的根本區(qū)別，而是將眼光直接投向人心本身，人心若能純乎天理就是圣人，反之，雜有人欲則是常人。圣人既然不像宋儒所說的那樣是由氣質(zhì)之性所決定，是可以通過使人心純乎天理而達到的，那么必定存在一條使常人得以成圣的途徑。為此，王陽明積極倡導(dǎo)“致良知”說，他說:“心之良知是謂圣。圣人之學(xué)，惟是致此良知而已?！盵9](P280)“良知”乃人的本心，人憑著良知，懂得什么是對的，什么是錯的，所以只要發(fā)明本心，對人心中的欲念不斷發(fā)起攻擊，就能使人心純乎天理，從而具備圣人氣象。正是沿著這條思路，王陽明才會對弟子說:“人胸中各有個圣人”，“爾胸中原是個圣人”。而王陽明的學(xué)生更是慣于說“滿街都是圣人”。如此一來，無論宋儒程朱的變化氣質(zhì)以成圣，還是王陽明的“致良知”以成圣的主張，都將實踐圣人的工夫落于以人內(nèi)在的道德心性為核心，強調(diào)內(nèi)在自省的修養(yǎng)論和心上修持的工夫路數(shù)。由此可見，宋明理學(xué)家“道德人倫”的圣人觀擺脫了外王事功的追求，專心致力于個人道德修養(yǎng)的完美與實現(xiàn)。這樣的致圣工夫路數(shù)理論上是可以期待被完成的，而且看似簡易可行，然而現(xiàn)實生活中卻存在超越現(xiàn)實、脫離實踐的弊端。

二、顏元圣人觀的內(nèi)涵與特色

顏元有著濃厚的圣人崇拜情結(jié)。綜觀其著述，“圣人”、“圣道”、“圣門”、“圣教”等，帶“圣”的字眼隨處可見，他所崇拜的圣人是指孔、孟以至堯、舜、禹、湯、文、武、周公這些圣人，他甚至認為為學(xué)目的即是為圣，他說:“學(xué)者，學(xué)為圣人也?！盵10](P237)然而對于宋明理學(xué)家僅以“人倫道德”立論的圣人觀，他卻提出了尖銳的批評。

首先，顏元從人性論的角度對宋儒的圣人觀進行了批判。在人性論方面，宋儒認為孟子的“性善論”是講“天命之性”，而孔子“性相近，習(xí)相遠”講的是“氣質(zhì)之性”。這樣，他們兼提天命之性和氣質(zhì)之性，從而構(gòu)筑起自己的人性理論。據(jù)此出發(fā)，他們認為天命之性是人所共有的，故無論是常人還是圣人都擁有這一本原之性。顏元認為圣人之性與常人之性雖然都屬于善的，但二者并非完全相等，沒有差別。他質(zhì)問道:“堯舜之性與途人之性果‘一’乎?孔子何以言‘性相近’也?”[10](P237)他認為孔孟沒有說過圣人與常人之間存在所謂同一的本原之性，孔子只說“性相近”，那么圣人之性與常人之性就是一種相近的關(guān)系，并非擁有同樣的本原之性。

宋儒說氣質(zhì)之性有善有惡，稟氣不同，故有圣人與常人之別。顏元認為這是對孔孟思想的背叛，是孔孟的罪人。他將孔子和孟子的人性論糅合在一起，認為二者是一致不可分的，從而既以孟子的性善論來佐證圣人之性與常人之性均為善，又借用孔子的性相近論來闡述“引蔽”、“習(xí)染”對人性發(fā)生變化的重要作用，說明人性之所以有善惡的不同表現(xiàn)，人之所以會有圣人與常人的重大差別，關(guān)鍵在于后天外界的影響以及自己的所習(xí)所行使然。

顏元認為圣人之性與常人之性“相近”，二者沒有本質(zhì)的不同，只有輕重多寡的量的區(qū)別和差等，并且都是善的，無所謂惡。這樣，由于人性本相近，所以常人有可能也有理由成為圣人;由于“習(xí)染”使人的本質(zhì)表現(xiàn)發(fā)生巨大差異，因此人能夠通過后天的努力學(xué)為圣人。顏元的朋友張石卿認為“傻人決不能成為堯舜”，顏元便斥其“誣矣”[10](P3)。顏元認為成圣的途徑無非是“學(xué)”，“其人上焉而學(xué)以至之，則為圣也，當如伊尹;次焉而學(xué)不至，亦不失為屈原一流人;其下頑不知學(xué)，則輕者成一姑息好人，重者成一貪溺昧罔之人”[10](P9)。顏元的這番議論較之宋儒的所謂天命之性、氣質(zhì)之性的思想更有高明之處。宋儒的氣稟說實際上仍是一種先天決定論。朱熹說:

人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣者重，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā);有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然。唯陰陽合德，五行全備，然后中正而為圣人也。[7](P74)

這就是說，每個人出生時稟受了不同的氣，這就決定了每個人即將成為怎樣的人，怎樣度過一生，將以怎樣的形式生存和死亡。盡管朱熹繼承了先哲的“變化氣質(zhì)”的思想，但他不能進一步解釋“氣稟之性”到底在多大程度上決定人的本質(zhì)差異，“變化氣質(zhì)”又有多大可能，也就是說，圣人與常人的先天性到底在多大程度上可以加以改變。而顏元承認圣人之性和常人之性相近，并且都是善的，因此常人可以通過后天的努力學(xué)為圣人。

其次，顏元重新擴大了圣人的范疇，使之回復(fù)到先秦儒家圣人觀包括超凡智慧、完美道德、外王事功的本來含義上，尤其注重圣人的社會公用與價值。顏元說:

果有志斯道，惟即素所究心兵、水二端，而深之以討論，重之以體驗，使可見之施行，則如禹之終身司空，棄之終身后稷，皋之止專刑而已，皆成其圣矣;如仲之專優(yōu)治賦，冉之專優(yōu)足民，公西之專優(yōu)禮樂，而亦各成其賢矣;更不必分心力讀一書，著一說，斯為真儒之學(xué)，而蒼生被澤矣。[10](P44)

這是從智識才能上論圣，明顯有別于宋儒僅從人倫道德方面論圣。禹、棄、皋陶各就其才智所近，盡其所能使其才智得以發(fā)揮而成圣，仲、冉、公西則各自發(fā)揮其技藝智能上的專長而成賢。這樣的圣賢，不是高高在上的遙不可及的道德圣賢，他們的才智也不是全知全能的，而是以其專長而成就圣賢之道。同時，這樣的智識才能盡管只是某一方面的專長，同樣顯其利濟蒼生的社會功用與價值，是外王事功的表現(xiàn)。如禹之終身治水，使民免除水患災(zāi)害，能夠安居樂業(yè);棄之終身教稼，使民暖衣飽食;皋陶之終身掌管刑罰，以維系社會秩序的和諧穩(wěn)定，這些都是創(chuàng)造社會價值，皆能成其圣。

顏元特別注重為圣的社會功用與價值，“人必能斡旋乾坤，利濟蒼生，方是圣賢?！盵10](P673)“孔子與三千人習(xí)而行之，以濟當世，是圣人本志本功?！盵10](P157)他認為人應(yīng)當以自己的學(xué)識、才能去做有利天下的實事，這也是圣人固有的意志與應(yīng)盡的義務(wù)?！皩W(xué)為圣人”這一理想人格，最后就落實到“千百事功”上。當然，顏元并不完全排斥圣人的人倫道德因素，他說:“惟圣人稟有全德，大中至正，順應(yīng)而不失其則?！盵10](P28)承認圣人是大中至正之全德的體現(xiàn)者，只不過人倫道德因素在顏元的圣人觀中并非主要因素，甚至不是必要因素。

顏元不僅將圣人范疇擴充，不再局限于道德意義的內(nèi)圣之開拓上，使之重新回復(fù)到先秦儒家兼顧人倫道德、智識才能、外王事功三方面內(nèi)涵的本來面目，同時，他不再苛求圣人人格完美無缺，還能夠正視其“偏”的個人特質(zhì)。他指出:

全體者為全體者之圣賢，偏勝者為偏至之圣賢，下至樁、津之友恭，牛宏之寬恕，皆不可謂非一節(jié)之圣。宋儒乃以偏為惡，不知偏不引蔽，偏亦善也，未可以引蔽之偏誣偏也。[10](P31)

兼具道德、智慧、事功的全體大用者固然是圣賢，因個人性情才質(zhì)的傾向，而偏于一端一節(jié)之專精實踐者也不失為圣賢。二者只有程度完滿與否的差別，并不存在本質(zhì)上的差異。顏元正視人性中自然之“偏”，亦目之為圣，一反宋儒論圣必求人倫道德之完滿，正是其圣人觀簡易平近之特色。

除了人倫道德、智識才能、外王事功這些因素外，顏元似乎更加注重圣人所應(yīng)具備的勇于任事的進取精神。他說:

“狂者進取”，是夫子狀他一段勇往有為的意思。凡作想遇事，都向前鋪張去做，常常撻起精神，故謂之“進”;凡取道德，取人物，取功名，好提挈到手做一番，故謂之“取”。每好進而不好退，好取而不好舍;其退時亦是他進處，其舍時亦是他取處，是狂者真面目也。進而取法古人，只其中一意耳?！搬哂兴粸椤?，是夫子狀他一段謹飭古板意思。凡作想遇事，都向里收斂，將來常常把定門闌……每當進時亦好急流勇退，每當取時卻是得舍便舍，是狷者真面目也。守有余只其中一意耳。天地間惟此兩種人，遇大圣人鼓動得起，造就得成，駕馭得出，雖不及“中行”，皆可同心共濟，有益蒼生也。[10](P661)

“狂者”、“狷者”是《論語》中對僅次于“中行”者的稱呼。“狂”表現(xiàn)為一種“鋪張向前”的進取精神，“狷”則表現(xiàn)為“向里收斂”的謹厚拘守。盡管孔子給予符合中庸之道的“中行”以最高評價，但顏元對此似乎并不傾心。他對狂者、狷者都賦予了圣賢、豪杰的內(nèi)容，并從社會功用與價值的角度指出二者“皆可同心共濟，有益蒼生”。社會對人才的需求是多元的，“狂者”與“狷者”各就其質(zhì)性所近打起精神去做，就能發(fā)揮其社會功用，體現(xiàn)其自身價值，有益蒼生。如果說在二者之中有所輕重的話，那么顏元尤其看重“狂者”，認為“狂者”有一種勇往直前的豪邁氣概，遇事時毫不退縮，常常打起精神去做，這正是圣人應(yīng)該具備的精神氣質(zhì)。

三、顏元的作圣之路及其圣人觀的歷史意義

循著顏元論圣的路數(shù)，他實際上還指出了一條具體可行的作圣之路。首先，他認為人應(yīng)該立志成圣，而且應(yīng)該以一種“狂者進取”的豪邁氣概立志去成圣:

人須知圣人是我做得。不能作圣，不敢作圣，皆無志也。[10](P668)

又說:

父母生成我此身，原與圣人之體同;天地賦與我此心，原與圣人之性同;若以小人自甘，便辜負天地之心，父母之心矣。[10](P668)

圣人是人人做得的，且非全知全能的完全至圣，而是立足于現(xiàn)實世界，平實親切的儒者君子。成圣之道也是具體可行的，有步驟有方法，循序漸進，自然可登圣人殿堂。人若不立志作圣，便是無志，便是辜負天地、父母之心;人若不能立志作圣，則與禽獸木石無異。如此誠摯懇切的話語，無非是要鼓動起人奮發(fā)實踐的力量，去立志作圣。這與王學(xué)“滿街都是圣人”的主張有相通之處，承認圣人與常人之間沒有猶如天塹的鴻溝，而是可以通過主觀的努力達成的，但王學(xué)主張“致良知”，使人心純乎天理以成圣，實際上仍沒有擺脫強調(diào)內(nèi)在道德心性修持的功夫路數(shù)，是十分主觀且沒有保障的事，即使得到，不一定真實，即使真實，不一定能夠保證不會失去。顏元則強調(diào)自覺努力作圣的實踐精神與力量，即在立志的基礎(chǔ)上再去努力用功。他說:

圣人亦人也，其口鼻耳目與人同，惟能立志用功，則與人異耳。故圣人是肯做工夫庸人，庸人是不肯做工夫圣人。試觀孔子是何等用功，今人孰肯如此做?[10](P628)

既然圣人與人在本質(zhì)上都是人，而且性都是善的，那么，能否成圣關(guān)鍵就在于能否“立志用功”，有無實際本領(lǐng)。顏元以為圣人就是肯下“工夫”的“庸人”，這個“工夫”不是別的，就是個人的意志，也就是前面所說的狂者勇往直前的精神氣質(zhì)。

落實到具體用功的方法上，顏元分析了人們對待圣人的兩種截然相反的態(tài)度，并指出這兩種態(tài)度都不利于人之作圣，人應(yīng)當從切實可行的方面去做起:

人之不學(xué)圣人，其弊有二:一在望圣人之大德不敢為，曰此圣人事也，非常人所可及;一在忽圣人之小節(jié)不屑為，曰圣人不在是也，為之豈便是圣?元之愚昧不謂是也，大德之高遠雖不能及，且學(xué)其一二卑近者。[10](P204)

對圣人抱可望不可即的態(tài)度，或是不屑一顧的態(tài)度都是不對的。人應(yīng)當立志作圣，且就細微小節(jié)處著手，夕惕不息地自我實踐，積極奮發(fā)地向圣的方向邁進，不僅要就切實可行的方面去做，而且應(yīng)當從每個人的具體實際出發(fā):

人之質(zhì)性各異，當就其質(zhì)性之所近，心志之所愿，才力之所能以為學(xué)，則易成。[10](P230)

他還說:

只就個人身分，各人地位，全得各人資性，不失天賦善良，則隨在皆堯、舜矣。[10](P649)

每個人的質(zhì)性、心志、才力是千差萬別的，當然就不可能做全知全能的圣人。他又說:

上下精粗皆盡力求全，是謂圣學(xué)之極致矣。不及此者，寧為一端一節(jié)之實，無為全體大用之虛。如六藝不能兼，終身只兼一藝可也。[10](P54)

身兼六藝固然是圣，然而精通一藝何嘗又不是圣?“學(xué)須一件做成，便有用，便是圣賢一流。試觀虞廷五臣，只各專一事，終身不改，便是圣?！盵10](P667)

如果從具體的每一個方面來講，顏元作圣的道路更加切實可行。在智識才能上，精于一技一藝，專于一事一職，于此習(xí)行實踐，便可為圣賢。在社會功用與價值上，人人素位而行，不必專注于場屋舉業(yè)，走傳統(tǒng)的“外王”之道，或是教稼，或是經(jīng)商，或是專刑，只要各安其位，各盡其分，各司其職，便可發(fā)揮各自的社會功用，成圣成賢。正所謂“作知縣，不愧為唐、虞一邑;作吏胥，不愧為唐、虞一職，亦便是堯舜事業(yè)”[10](P644)。在道德方面，他摒棄了宋儒從主觀心性上修持的路徑，轉(zhuǎn)而為具體務(wù)實，有步驟有方法的成德之方:“悔過、好學(xué)兩者，終身不懈，便到圣人地位……訟過便是改過，好學(xué)便是遷善”[10](P187)，改過遷善以成圣是一個客觀具體，有所保障、征驗的成圣之路。

綜上所述，顏元將宋明儒者塑造的高高在上、只能供人頂禮膜拜的圣人拉下了原先的神壇，重新塑造了一個平實切近的君子儒的圣人。這樣的圣人不僅范疇擴大了，更加注重圣人的社會公用與價值，不再像宋明儒者那樣一味追求圣人人倫道德之完滿，也不再是空講本體證悟，索求內(nèi)在道德無盡的追尋，而是立足于現(xiàn)實世界、日用人生間，有專精于一技一藝發(fā)揮的“智識才能”型圣人，也有素位而行，盡己本分，從而體現(xiàn)社會功用價值的“外王事功”型圣人，還有致力于改過遷善、道德踐履的“內(nèi)圣道德”型圣人。這樣一來，圣人可學(xué)而至，甚至是可學(xué)而易至，人人“隨在皆堯舜”。

顏元開出的作圣之方看似簡單，然而并不意味著馬虎草率，相反，正是由于這樣的作圣之路簡便易行，它就更加貼近我們每個人的日常生活，而且人人又必須立志作圣，那么人若不去自覺從事圣道，便是辜負天地、父母本心。儒家傳統(tǒng)十分重視天地、孝道，以“天地君親師”作為祭拜的對象，顏元把是否立志作圣提高到是否尊天、重孝的高度，從理論上來說，自然使人不可等閑視之。既然圣人可以學(xué)而至，且學(xué)而易至，人人隨在皆可為堯舜，那么，作圣便是每個人刻不容緩的責(zé)任和義不容辭的義務(wù)，我們的舉手投足、行為儀容、日用人倫間可隨分盡道。所以說，顏元將成圣大門的敞開，不但沒有使人疏于圣人之道的追求，反而成為鼓舞人更加積極實踐的向上力量。這樣對人格的看似粗放，實則嚴格甚至有些許苛刻的要求，其目的在于強調(diào)人自覺努力以成就堯舜圣道的實踐精神與力量。這也正是顏元圣人觀之最為精彩與可貴之處，同時在中華民族這樣一個高度重視道德修養(yǎng)的泱泱大國的思想發(fā)展史上寫下了極為重要的一頁。

注釋:

①“內(nèi)圣外王”最早出現(xiàn)自道家典籍《莊子·天下第三十三》:“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉，以自為方?！逼渌枷雰?nèi)涵與孔子在《大學(xué)》所提到的“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”這一統(tǒng)治天下的準則，即把個人修身的好壞看成政治好壞的關(guān)鍵這一觀點相吻合。因而，這一思想后來被儒家所繼承。三大綱領(lǐng)中的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八個條目(步驟)被視為實現(xiàn)儒家“內(nèi)圣外王”的途徑，其中格物致知、誠意正心、修身被視為“內(nèi)圣”之業(yè)，而齊家治國平天下則被視為“外王”之業(yè)?！皟?nèi)圣外王”，意謂內(nèi)有圣人之德，外施王者之政，即人格理想以及政治理想兩者的結(jié)合。其中，“內(nèi)圣”是基礎(chǔ)，“外王”則是目的。“內(nèi)圣外王”這一儒家思想也對中國的政治、倫理、文化以及哲學(xué)等產(chǎn)生重要影響。

[1]唐君毅.中國文化之精神價值[M].南京:江蘇教育出版社，2006.

[2]孔安國.尚書[M].中華書局四部備要本，1925.

[3]孟軻.孟子[M].楊伯峻，譯注.北京:中華書局，1960.

[4]荀況.荀子[M].王先謙，譯注.北京:中華書局，1988.

[5]戴望.大戴禮記[Z].四部叢刊影印本.

[6]程顥，程頤.二程集[M].北京:中華書局，2004.

[7]朱熹.朱子語類[M].北京:中華書局，1986.

[8]朱熹.晦庵先生朱文公文集[M].四部叢刊影印本.

[9]王守仁.王陽明全集[M].上海:上海古籍出版社，1992.

[10]顏元.顏元集[M].王星賢，張芥塵，郭征，點校.北京:中華書局，1987.