■張 博 張廷國

主體性問題是形而上學(xué)的重要維度。20世紀(jì)初，哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了從主體性向主體間性的轉(zhuǎn)折，胡塞爾、維特斯根坦、海德格爾等人都先后探究了主體間性問題。海德格爾立足歷史視域與時間視野，試圖終結(jié)西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)，他對“人”和“人的世界”以及人“去存在”的實踐活動等問題的關(guān)注，突出地指向“主體間性”的四個方面:其一，對西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛覆;其二，對生存論解釋原則的彰顯;其三，對人之存在的生存活動的關(guān)照;其四，對世界之存在意義的解讀。

歐洲近代主體論的哲學(xué)自由觀肇端于笛卡爾的主體論哲學(xué)，經(jīng)由康德先驗哲學(xué)的進一步發(fā)展和強化，在黑格爾的辯證法中開始瓦解，并最終在海德格爾的存在論中終結(jié)。海德格爾把笛卡爾的主體性哲學(xué)的本質(zhì)歸結(jié)為命題“存在狀態(tài)與思想”，他從笛卡爾的先天預(yù)設(shè)和認識方式入手克服笛卡爾的主體形而上學(xué)，重新闡釋了“此在”的含義。海德格爾要求把“人的存在”置于世界中，以獲得“此在”。正是這種顛覆性的解讀，使海德格爾在黑格爾之后的現(xiàn)代哲學(xué)革命中肩負起重構(gòu)與顛覆的歷史重任[1](P32-33)，他要從根本上拆毀和顛覆理性主義的主體性哲學(xué)，建構(gòu)非理性主義的“主體間性”哲學(xué)。

一、對哲學(xué)主體性的解構(gòu)

胡塞爾的主體性哲學(xué)可以視為近代主體性哲學(xué)思維的極致，“他者”的出現(xiàn)，也展示了胡塞爾或者說是近代西方哲學(xué)的某種轉(zhuǎn)折。[2]胡塞爾從純粹自由主體出發(fā)，提出了先驗的主體性，認為“他者”是作為一種單子映現(xiàn)在自我中的。在意識到“自我意識”的神話后，胡塞爾開始反思這一問題，他由此得出“意向交流是自我與他我進行交流的唯一方式”[3]。他的這一理論為海德格爾后來的主體性哲學(xué)轉(zhuǎn)向提供了重要的理論基礎(chǔ)和批判的著力點。

海德格爾的哲學(xué)進路與胡塞爾不同。在《存在與時間》中，他所說的主體不是靈魂、精神和人格式的主體，也不是“意志”、“強力”等生命體，而是“此在”(Dasein)。從此，“此在”成為海德格爾核心的哲學(xué)觀點。海德格爾用“此在”這種原始的存在方式解構(gòu)了主客對立的主體自我，并說明“自我”是“此在”操勞活動最終的“為何之故”，“此在”本真的“自我”也是“此在”本真的“能在”。[4]換句話說，海德格爾用“此在”取代了胡塞爾的先驗主體，開創(chuàng)了一種異于胡塞爾的“共在”理論，但這僅僅是海德格爾對胡塞爾“自我的對象化”主體性哲學(xué)解構(gòu)的一部分?！啊洞嬖谂c時間》代表了一種試圖用人的存在來代替意識主體的努力。”[5](P154-155)

海德格爾的“此在”不再是胡塞爾主體性哲學(xué)中的“先驗”的“他者”，而是存在于世界中的，“此在”強調(diào)世界萬物之間的聯(lián)系?！按嗽凇辈⒎窍扔谑澜缰爱a(chǎn)生，而是和世界同時產(chǎn)生，同時在此?！按嗽凇钡氖澜缡恰肮餐嗽凇钡?，也就是“共在”的，“此在”的基本是“在世”?！按嗽凇钡奶岢觯瑥氐讋冸x了胡塞爾的“他者”，使主體間性在海德格爾這里，變成了真正意義上的“單子”。值得注意的是，海德格爾的“此在”和世界的“共同此在”之間的聯(lián)系不是某種空間上的關(guān)系。“此在”之在世意味著“此在”與其世界處于一種渾然一體的關(guān)系中。這種“共同此在”是一種更為原始的關(guān)系，“此在”的這種在世狀態(tài)是“共同此在”的先決條件。人和世界“共同此在”，這也就意味著人與世界上的其他“人”不斷接觸，“人”周圍的事物不斷運動變化，海德格爾據(jù)此提出“煩”的概念。他認為:“此在的基本存在狀態(tài)是在世、而在世的基本狀態(tài)則是煩?！币簿褪钦f，只要存在者“在世”，他就不能脫離“煩”，但這絕非胡塞爾的“自我的對象化”。[6](P75)海德格爾認為，存在不能被對象化，否則就變成了存在者。這就要求存在者從日常生活中發(fā)現(xiàn)“自己本身”，感受到“自己本身”的“自我意識”，這表明我與他人、他物的關(guān)系纏繞于而又產(chǎn)生于日常事務(wù)和對具體器具的日常實踐中。海德格爾認為，這種聯(lián)系表明世界不斷運動和變化，“他人”并非一成不變地立在其他物件之側(cè)，而是作為“共同此在”的一個節(jié)點，“煩忙于周圍世界的存在”，“相互共在”。正是這種“共同此在”的“在世”狀態(tài)，才有可能產(chǎn)生人們的移情作用，使認識或知識成為可能。從這個角度看，“共同存在”成為他人存在的特點?！肮苍凇笔敲恳蛔约旱摹按嗽凇钡囊环N規(guī)定性，由于這種共同性的在世之故，世界向來是我和他人共同分有的世界，此在的世界是共同世界。

綜合海德格爾的觀點，可以發(fā)現(xiàn)，海德格爾已不再將胡塞爾先驗自我的對象化作為思考的根基，而是試圖構(gòu)建其“共同此在”的理論。但此時的海德格爾還未完全剝離胡塞爾“自我的對象化”對其“此在”的影響，或者說此時的“此在”并非真正意義上的“此在”。這就是前期海德格爾的主體間性之路，它與胡塞爾的主體間性之路既有聯(lián)系也有區(qū)別，即將胡塞爾“自我的對象化”的主體性哲學(xué)推向另一個高度，這也為海德格爾此后徹底剝離胡塞爾的“自我的對象化”影響鋪平了道路。胡塞爾認為，“自我”的主體間性是通過“共現(xiàn)”、“統(tǒng)覺”、“移情”實現(xiàn)的，海德格爾則把“在世”作為存在者自我“此在”的基本結(jié)構(gòu)，從而實現(xiàn)“在之中”的“共同此在”的主體間性。

二、哲學(xué)主體性的重建

轉(zhuǎn)折期的海德格爾經(jīng)由探討胡塞爾的“自我的對象化”到建立“共同此在”后，不再專注于此在，而是逐步轉(zhuǎn)向了此在的成就(如文化產(chǎn)品)，并開始思考存有。由于海德格爾本身的哲學(xué)修養(yǎng)和對“政治方案”的失望，轉(zhuǎn)而關(guān)注藝術(shù)品的本源。他認為，存在構(gòu)成藝術(shù)作品的本源或者藝術(shù)的本質(zhì)，存在的意義在藝術(shù)中得以展現(xiàn)。海德格爾對藝術(shù)品“存在”的哲學(xué)追問，反轉(zhuǎn)了他先前對物和世界的理解，這為他后來重建哲學(xué)主體性的努力——超越“主體中心困境”而獲得主體的“主體間性”埋下了伏筆。

“主體中心困境”是近代哲學(xué)遺留下來的最為重大的課題之一，也是海德格爾“哲學(xué)主體性”轉(zhuǎn)向的內(nèi)在邏輯之一。在這方面，海德格爾做出了重要貢獻。他認為，這一困境的癥結(jié)在于遺漏了認識主體的存在方式問題。海德格爾通過對藝術(shù)品本源的“此在生存論分析”，揭示了藝術(shù)品本源“此在”的“在世”結(jié)構(gòu)，進而將純粹理論認識活動理解為“此在”在世的派生方式，從而超越了“主體中心困境”。[7]在《存在與時間》中，“因緣乃是世內(nèi)存在者的存在……因緣整體性本身歸根到底要回溯到一個‘何所用’之上”。這說明，海德格爾主要是從有用性來思慮有待上手之物，或者說物之物消失于有用性之中。海德格爾的這種觀點極具啟發(fā)性，將我們引向廣闊的實踐哲學(xué)視閾，一旦我們承認實踐活動之于純粹理論認識活動的本源地位，承認人與世界的實踐關(guān)系對于認識關(guān)系的優(yōu)先性，“主體中心困境”便將不復(fù)存在。[8]

海德格爾基于藝術(shù)品本源基礎(chǔ)的存在論，展開對藝術(shù)品本源存在的追問。利用藝術(shù)品本源即物本身的有用性來構(gòu)建“此在”的生存論，但是基于“此在”的分析卻無法完全揭示出物的本質(zhì)。海德格爾在《存在與時間》中對“周圍世界”的分析揭示出“此在”的世界不是一個“私人世界”，在其日常生活中首先遇到的是具有指涉功能的“用具”，用具處于“用具整體”的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中并顯示出這一關(guān)系中的“他人”，由此構(gòu)建出新的“交互主體性”形式——“他人”本質(zhì)上與“此在”“共同在世”。[9](P243-244)在此在構(gòu)成的主體性生存中，“用具”因有用性而喪失了“用具”自身。因此，海德格爾認為，必須從“用具”的有用性回歸到“用具”本身的物性，即回歸到與主體對等的“用具”的自身性，而這只能通向主體間性。由此出發(fā)，海德格爾使時間、空間不停留于先驗直觀形式，而進一步開發(fā)出不同于“諸存在者”的“存在”，也就是“用具”本真的物性。在此基礎(chǔ)上，海德格爾闡述了時間、空間的純粹性在于它們的存在性，即物性，從而論證了“純粹存在”乃是“經(jīng)驗諸存在者”的條件，亦即“存在”先于“諸存在者”，“存在論”先于“知識論”。[10]從某種程度上說，海德格爾認為，認識活動奠基于實踐生活領(lǐng)域。

海德格爾的思考并未就此停歇。為了進一步深入研究“共同此在”和超越“主體中心困境”，在《藝術(shù)作品的本源》中，海德格爾對物和世界的理解發(fā)生了變化。此時的海德格爾開始更加深入思考世界和物性二者之間的關(guān)系。他說，世界是自行公開的敞開狀態(tài)，即在一個歷史性民族的命運中單樸而本質(zhì)性的決斷的寬闊道路中自行公開的敞開狀態(tài)。也就是說，此時，在海德格爾眼中，存在而非此在成為世界的根據(jù)，世界是存在的敞開狀態(tài)，在神的光亮中，世界敞開，神與人的形象在藝術(shù)作品如神廟中聚集。同時，海德格爾提出了“大地”的概念，以更好地揭示藝術(shù)品本源的存在。大地是“承荷”這個世界的基礎(chǔ)，人唯有立足于大地，方能展現(xiàn)“此在”的自我，大地“鎖閉”的才是存在的本性。[11](P324-325)大地是世界的庇護所，是無法被穿透的因素，也正是因為這種“無法穿透”才使大地顯現(xiàn)出來。但是，大地“鎖閉”下的存在可以通過藝術(shù)品本真地表現(xiàn)出來，即藝術(shù)把“鎖閉”的大地帶入“世界”的敞開域中。言下之意是，世界與大地的這種“爭執(zhí)”構(gòu)成了藝術(shù)作品的存在，這種“爭執(zhí)”存在“由隱到顯”的過程。這實際上是說，藝術(shù)作為存在媒介出現(xiàn)在我們的生活中，“爭執(zhí)”的結(jié)果解決了“此在”的實有性和虛無性的矛盾，使“此在”在場化，作為“此在”的現(xiàn)象顯現(xiàn)。[12](P455-456)從這個角度看，海德格爾完成了對“主體中心困境”的超越，徹底剝離了和胡塞爾“自我的對象化”的關(guān)系，真正走向了“此在”。只有在時間—空間的場域中，世界、大地、諸神、人類才能得以共屬。

總之，海德格爾將前期的存在置換成“此在”，他的基礎(chǔ)存在論和生存論都立足于“此在”。這一置換實際上超越了海德格爾前期的沉淪，達到了人與世界的主體間性，即人與世界相互組建，水乳交融，為現(xiàn)代西方形而上學(xué)的發(fā)展開啟了一個嶄新的方向。

三、主體間性思想的推進

經(jīng)由轉(zhuǎn)折期，海德格爾的思想雖然與胡塞爾的“自我的對象化”徹底剝離，從生存論轉(zhuǎn)向存在論，并最終走上主體間性的哲學(xué)道路，但是這其中依然留有形而上學(xué)殘余。[13]世界與大地的“爭執(zhí)”構(gòu)成了藝術(shù)作品的“此在”，藝術(shù)品既是真理的發(fā)生，也是“此在”的場域。既然真理被人為地設(shè)置在藝術(shù)品中，這就帶入了典型的形而上學(xué)殘余?！按嗽凇辈皇侵溉耍恰按嗽凇钡乃伎冀嵌扔袕娜顺霭l(fā)的一面。因此，“此在”之“此”的建基就顯得尤為重要。后期海德格爾思想繼續(xù)向縱深發(fā)展，毫不顧及胡塞爾的“自我的對象化”和轉(zhuǎn)折期的“此在”，而直接思“本有”(Ereignis)。此時的“本有”與“此在”之間發(fā)生了最大限度的剝離，這種剝離的程度越高，就意味著海德格爾的主體間性就發(fā)展得越深。[14]

海德格爾在1937 年前后秘密寫下一篇名為《道路回顧》的自我思想總結(jié)，這可能也是他生前寫下的唯一一篇秘密的自我評點文獻。此文第一部分主要評點他直至1927 年公開發(fā)表的論著(包括《存在與時間》)，第二部分“愿望與意志之增補(關(guān)于已探索道路的葆真)”則細心評點自己多年來的各種講座和最重要的文本，特別是精心說明了他于1936—1938 年寫下的《哲學(xué)論稿——自本有而來》一書的背景和具體思想構(gòu)境。在這里，海德格爾十分確定地指認了一個始于1932 年的全新計劃，即跳出第一條存在之途開辟的“另一開端”中的另一條道路，即進一步棄絕存在本身，通過追問存有之真理，讓“本有”顯現(xiàn)的全新思想構(gòu)境。

海德格爾的存在之思總是力求擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式，而“本有”的提出則是海德格爾超越傳統(tǒng)形而上學(xué)及其概念運思方式的集中體現(xiàn)，也是其主體間性思想發(fā)展的表現(xiàn)之一。他認為，對本有思考的經(jīng)驗是等待，這個等待是進入到遙遠的切近之中，本有作為存在的運行維持并規(guī)定著等待的本質(zhì)。他在《藝術(shù)作品的本源》中以“本有”闡釋藝術(shù)的特性，而《藝術(shù)作品的本源》又是《哲學(xué)論稿》的本質(zhì)性補充與評論，因此，海德格爾關(guān)于“本有”的思想和他對藝術(shù)之思具有同一始源，它們又都立足于形而上學(xué)和技術(shù)時代的拯救。作為“本有”的藝術(shù)，是在發(fā)生“本”(Er)和“有”(eignis)的基礎(chǔ)上沉思藝術(shù)。Ereignis(本有)是海德格爾克服形而上學(xué)思的非形而上學(xué)詞，它的意義基于“Er”與“eignis”，又不限于此，是個含義最豐富的詞，海德格爾幾乎所有的重要詞匯 (思想)都可用Ereignis 替換或與此關(guān)聯(lián)。Ereignis 既是一切，又是“無”。“本有”高于存在與時間，人歸屬于“本有”，“本有”自行隱逸，它是不可言說的，且是沒有被西方形而上學(xué)思考的，它不只是反形而上學(xué)的，形而上學(xué)也在“本有”的發(fā)生中，為“本有”所居有。

從“此在”到“本有”的轉(zhuǎn)變體現(xiàn)了海德格爾自身思想的發(fā)展脈絡(luò)，即從生存論到存在論的轉(zhuǎn)變。前期海德格爾對存在世界和物的含義是“是”，他對世界和物之物性的理解還深受胡塞爾等人的影響，這是一個形而上學(xué)概念的殘留。海德格爾從生存論出發(fā)，試圖通過此在的向死存在獲得本真自我，通過良知和先行的決心把握存在的意義，但最終未能成功。后期海德格爾則拋棄了以“此在”領(lǐng)會“存在”意義的思路，提出了“本有”這一概念，實際上替代了存在概念，并同時提出了天、地、神、人的四重地帶概念，也就是說，世界必須通過本有的運行才能理解。海德格爾將天、地、神、人的四重的原始統(tǒng)一性定義為世界，他之所以要重新定義世界，可能是因為他感覺到先前的世界和現(xiàn)在的世界的概念已經(jīng)混亂不堪，必須加以改進方能完成對“本有”的體系構(gòu)建。他用“本有”的時間—游戲—空間、“本有之道說”分別代替“此在”的時間性、話語性。作為源初的給予性，本有聚集了天、地、神、人，表達了人與世界共屬一體，具有超越性和主體間性，使本有的意義顯現(xiàn)。

同期，海德格爾思想的轉(zhuǎn)變并不局限于對世界的理解，他對物和空間的理解也發(fā)生了深刻的變化。海德格爾對空間的沉思起源于對康德空間思想的現(xiàn)象學(xué)解讀，他把對空間和時間的揭示納入此在的生存結(jié)構(gòu)。在《存在與時間》中，海德格爾主要在時間性和周圍世界的基礎(chǔ)上思考空間，從而使空間從屬于時間。[15](P233)基礎(chǔ)存在論本身的內(nèi)在緊張促使海德格爾在《藝術(shù)作品的起源》、《物的追問》、《筑·居·思》等后期作品中重拾對空間的思考，并提出兩個重要概念——大地和位置。在這兩個論題中，海德格爾又引出了寓所與棲居。轉(zhuǎn)折期的海德格爾對物的思考體現(xiàn)在對藝術(shù)品的本源的探索，這是海德格爾物之物性探索的前兆。藝術(shù)品是物之典型。后期海德格爾則完全放棄了對實體物的思考，而是直接思物。他將對世界的理解沿用到對物的理解上。與物相關(guān)的另一個概念是“棲居”，“棲居”也必須依靠本有才能運行。棲居這個觀念表達了對空間有限的確認，通過這種確認，人與其逗留的環(huán)境之間才會獲得一種恰當(dāng)?shù)年P(guān)系。

后期海德格爾對主體間性的推進具有明顯的審美主義傾向，它沿襲轉(zhuǎn)折期的藝術(shù)之思，體現(xiàn)于“詩意地棲居”中。[16]海德格爾認為，讓“物”抖落自己的剛性外殼，從而讓自身釋放到天、地、人、神四重地帶切近的柔性存在中去;讓人之棲居從“遺忘存在”的對存在者的偏執(zhí)追逐中解放出來，才能綻露讓人之棲居那深淵般的自由，進而“詩意地棲居”。海德格爾提出以“詩意地棲居”來克服現(xiàn)代技術(shù)的危險并回歸人類本真存在的“反現(xiàn)代性”思路?！霸娨獾貤印笔呛５赂駹枌θ诵哉；慕庾x，他對“詩意地棲居”的闡釋源于他認識到現(xiàn)代社會中人性異化現(xiàn)象的根底。詩意與存在之思同源，來自于詩與思(道說)。大道充沛于天地之間、萬物之中，以道說(區(qū)分)的方式運行，并在其中通過人的應(yīng)和達乎人言;道說的淵源是天、地、神、人四重整體的世界;在對大道的體驗中，海德格爾給出了語言本質(zhì)的某些暗示。而他所言說的這四重結(jié)構(gòu)也成為當(dāng)代文化“詩意地棲居”的四種維度?！霸娨獾貤印钡囊馑疾皇侨嗽谙?，而是大地讓棲居、讓勞績、讓詩性在先，并且因為此一讓予，人才成其為人。以人的居有和聚集活動為內(nèi)核，以對天、地、神、人四重整體的保護為目標(biāo)，通過對存在框架下人的行為方式的深刻思考，海德格爾揭示了此在本真的與應(yīng)然的生存狀態(tài)，讓“詩”和“思”賦予世界以新的意義和價值，使人類“詩意地棲居”在大地之上。在海德格爾看來，棲居首先必須讓人回歸自由的處境，由對死亡的體悟，于技術(shù)理性侵害的危險中自我拯救，從而達到真正的棲居——詩意棲居。

海德格爾由存在本身而入思棲居，揭示出棲居的本質(zhì)就是棲居的真正困境;在對此困境的傾聽中，海德格爾進而由棲居入思“筑造”。在棲居著的筑造中，讓物自身自由地涌出和收回;在筑造著的棲居中，讓四相一體安居在物中，這便是海德格爾棲居之思在存在的深度上向我們發(fā)出的質(zhì)樸勸告。外涉物性的“造居”與內(nèi)涉心靈的“安居”，構(gòu)筑了人類生存的二維視域。勞作是詩意的蘊藉，詩意是“居”的魂靈，詩意和勞作是人生的一體兩面。純屬勞作詩意殆盡，而一旦消弭勞作，詩意亦不復(fù)存在。在諸神退隱、技術(shù)褫奪、勞作異化的“圖畫的時代”，要用“畏”和“良知”來召喚詩意地棲居。[17](P242)海德格爾詩之思的深刻性在于，他洞察到詩是人生存的歷史性本源，詩啟示著人生存在世界與大地之間的根本處境，并為人的歷史性生成提供根基。在思與詩對話的真理之路中，海德格爾把運思、作詩與棲居關(guān)聯(lián)起來，探尋存在澄明之路，其運思的詩化并不表明這條真理之路是“黑森林的浪漫”，作為領(lǐng)悟者的我們，必須對所謂“詩化哲學(xué)”有足夠的警覺，對審美主義的價值要保持一定的限度。

四、結(jié)語

海德格爾終其一生都在致力于解決與“存在”有關(guān)的問題，在這個過程中，就不可避免地面對主體性和主體間性問題。胡塞爾提出主體間性概念，企圖以此彌補先驗主體性的唯我論傾向;海德格爾則把主體間性提升到本體論的高度，論證了此在的主體間性(共在)，由于這種共同性的在世之故，世界向來是我和他人共同分有的世界，此在的世界是共同世界。“在之中”就是與他人共同存在。通過對藝術(shù)品本源的存在追問，發(fā)現(xiàn)藝術(shù)品的“此在”“在之中”，即主體之物“在世界之中”。這種主體是一種內(nèi)在的超越機制，海德格爾的“此在”就是一種“在之中”的主體形式，但此時的海德格爾依舊留有形而上學(xué)的殘余。經(jīng)歷了轉(zhuǎn)折期后的海德格爾，基本棄絕了“此在”，轉(zhuǎn)而追求“本有”，認為萬物都必須以“本有”而運作。本有聚集了天、地、神、人，這四重地帶構(gòu)建了“時間—游戲—空間”，物之物性唯有在完整的四重地帶中，才能完整地顯現(xiàn)出來。此時的海德格爾對主體間性的推進具有明顯的審美主義傾向，它沿襲轉(zhuǎn)折期的藝術(shù)之思，體現(xiàn)于“詩意地棲居”中。海德格爾由存在本身而入思棲居，至此，海德格爾構(gòu)建的“本有”與“此在”作了最大限度的剝離，完成了對主體形而上學(xué)的批判，進入“主體間性”的哲學(xué)維度，這時的海德格爾對主體間性作了進一步推進，但并不徹底，這是令人遺憾的地方。

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