陳心林

（湖北民族學(xué)院 民族研究院，湖北·恩施 445000）

我國是一個規(guī)模巨大、文化多樣的復(fù)雜社會，其族群及族群關(guān)系深受地方性的“小傳統(tǒng)”、自然生態(tài)以及資源分配與競爭體系影響，其意義也必須置于相應(yīng)的“地方性知識”體系之中才可能得到更好的闡釋。[1]

本文田野調(diào)查點位于湖南省湘西土家族苗族自治州瀘溪縣潭溪鎮(zhèn)。本文力圖通過對一個土家族社區(qū)相關(guān)文化習(xí)俗的民族志分析，揭示其中所蘊含的民族性特征，進而對民族理論的相關(guān)問題作一些探討。

一、民風(fēng)民俗中的族群性表述

（一）“提前一天過年”與“偷豬過年”

在潭溪地區(qū)，土家族與漢族相比，過年要提前一天：

我們講土話的過年要早一天，客家是陰歷臘月底過年（按，當(dāng)?shù)胤Q漢族為“客家”），你也是一樣嘛，我們不是，我們在臘月的倒數(shù)第二天，月大是二十九，月小是二十八，祖公祖婆下來就是這樣的。這一天我們重視些，要大酒大肉，到了客家過年時，我們也表示一下，沒那么隆重，也可以說是過兩個年，可能是跟客家學(xué)的。為什么，那我就不曉得，不能亂講。（某男，下且己村人，72歲土家族，小學(xué)文化。）

潭溪土家族還有“偷豬過年”的說法及相關(guān)習(xí)俗：

我們土家過去殺年豬，不修毛，要放在大門后，用蓑衣蓋好，旁邊還要立一根桿子（按，地方上稱長槍為桿子）。什么原因？聽老人家講，不是個光彩事，說是我們祖先剛到這里時，窮，過年殺不起豬，就到客邊上偷了一個，他們有嘛！剛殺死，別人尋來了，就收到大門后，等別人走了才拿出來修。以后就都這么辦，是個紀(jì)念。（某男，婆落寨村人，土家族，56歲，小學(xué)文化。）

現(xiàn)在已無法明確這種習(xí)俗的因果關(guān)系，但這種用年俗來反映現(xiàn)實中或象征上的族群困境的方式，無疑會在年復(fù)一年的重復(fù)演示中強化對本民族的認(rèn)同，以及在心理層面上對相關(guān)民族的負(fù)面印象，進而對現(xiàn)實的族群關(guān)系產(chǎn)生微妙的影響。

（二）“伏波神崇拜”與“講土話”的馬援

武水是沅水中上游一條較大的支流，即古“五溪”之一的武溪。沅水是湖南的重要水道，與湘水、資水、澧水并稱四大水系，是湘西與長江水系相連的最重要的水路。湘西歷來是少數(shù)民族聚居之地，而沅水則恰似其界河，沅水以東、以南即是漢文化進入較早的地方，其沿線分布的沅陵、常德在地方上一直是文化、經(jīng)濟發(fā)達(dá)之地，至今在地方民眾的觀念中仍代表著“大地方”、“漢人地方”。

在這種文化與地理分野情勢下，武水也是歷代政府征討、治理湘西的重要通道，是土著民族與外來文化接觸的前沿，其中最著名者當(dāng)數(shù)東漢時馬援征武溪地區(qū)。東漢建武二十五年（49年），伏波將軍馬援領(lǐng)兵征討武溪地區(qū)，因不明地勢，不曉蠻情，久戰(zhàn)不克，馬援本人也歿于沅陵壺頭山。[3]（P2831-2832）

潭溪境內(nèi)過去沿武水建有幾處“伏波宮”，其中最有名的在大陂流村：

以前伏波宮在我們大陂流，別處也有，沒得我們的大。解放后還在，后來“破四舊”時打了。里面敬的伏波神，曉得是什么時候的人？聽我公公擺，伏波神是水上的狠人，管峒河里行船擺渡，最厲害的，過去水里頭討吃的，跑船的呀，拉纖的呀，逢年節(jié)都要到那里燒香燒紙，不是你就要著（按，“著”是遭殃、出事之意），現(xiàn)報的。那個神威武得狠，大刀大槍，銅帽子，就像《三國》里頭的那個關(guān)公。（某男，大陂流村人，土家族，90歲，文盲。）

顯然，伏波宮祭祀的是曾經(jīng)征討五溪地區(qū)、“出師未捷身先死”的伏波將軍馬援。伏波宮在今湘川交界地區(qū)分布頗廣，作為一名外來的征服者而在被征服者的社會里得享祭供，經(jīng)久不衰，不能不說是一種引人深思的現(xiàn)象。李星星先生甚至稱此為“馬伏波現(xiàn)象”，并且作了富于啟發(fā)性的分析，“漢族征服者成為被征服民族的崇拜對象，這在歷史上確不乏其例。如遠(yuǎn)征大理的李密和平定南中的諸葛亮，在西南一些少數(shù)民族地區(qū)就受到不同形式的崇拜。他們之受崇拜，或許是由于曾在民族地區(qū)做過一些有益于民族的事，而積下功德；或許由于其能征善戰(zhàn)、謀略超人，而播下威名；抑或是地方民族為表現(xiàn)靠攏中央王朝而做出的一種姿態(tài)。總之，這種歷史文化現(xiàn)象——或稱為‘馬伏波現(xiàn)象’，還值得進一步研究。”[3]（P68）“馬伏波現(xiàn)象”既是對一種久遠(yuǎn)歷史事實的印證，又是弱勢的土家族文化在強大的漢文化擠壓下退縮直至被替換的象征。在早期的歷史進程中，強勢文化對弱勢文化的擠壓必然是一個充滿暴力的過程，但隨著文化替換成為既成事實，曾嗟嘆“武溪多毒淫”的伏波將軍在地方民眾的講述中一變而成為武溪的主宰和守護者。歷史即是在這種對過去事實的選擇性記憶中，為當(dāng)前的社會現(xiàn)實提供依據(jù)，解釋變動中的民族關(guān)系。

（三）同姓不婚

在調(diào)查中，一些老年的民眾在說明土家族和漢族的不同時，常舉出同姓不婚的例子：

那民族還是不同的，好比我們土家和你們客人（漢族），在男女關(guān)系上就不同?？图译S便些，一個姓的可以結(jié)婚，聽說外地，長沙啦、浙江啦、廣東啦，他們打工的后生家回來擺（按，方言“擺”意為“聊天”、“閑談”），同姓可以結(jié)親。我們這里不行，那要是曉得了，全寨人都要罵死你，爹媽都會打死你，丟脫八代人。（某男，鋪鋤村人，土家族，73歲，初中文化。）

的確，當(dāng)?shù)貙Α巴詹换椤边@一禁忌遵守甚嚴(yán)，筆者尚未見到或聽說一例違犯的。然而，“同姓不婚”本是地道的中原漢人禮教，所謂婚姻，在漢人社會中本就是合二姓之好。土家族在早期，男女交往是相當(dāng)自由的，婚姻亦無同姓之忌，但到改土歸流以后，隨著漢人禮教的推行，同姓不婚由被官方倡行慢慢變?yōu)橥良易宓亩Y教傳統(tǒng)。如方志所載“土籍婚娶，不禁同姓，以牛、布、五谷為聘娶，近亦有同姓之禁矣?！盵4]這種本源于儒家倫理的文化傳統(tǒng)被少數(shù)民族接受、且奉行至今的現(xiàn)象，反映了族群內(nèi)涵的變動不居，以及族群邊界的可操作性。

二、“民族文化”的創(chuàng)造與“族群形象”的塑造

從1950年代的“民族識別”到1980年代的更改與恢復(fù)民族成份，文化特征就一直被作為確定民族成份的主要依據(jù)。

1950年10月，湘西永順縣“土家”女教師田心桃以苗族身份獲準(zhǔn)參加中南地區(qū)少數(shù)民族國慶觀禮團。田心桃向有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)和學(xué)者介紹了土家語和土家族的習(xí)俗，并表明自己是不同于苗族的土家，引起了有關(guān)方面的重視，由此開始了土家族的民族識別工作。田心桃女士在回憶當(dāng)初土家族識別時的情況說：“中南局對于土家之所以重視，關(guān)鍵在于土家有獨立的語言，有聚居區(qū)，有自己的風(fēng)俗習(xí)慣，有中國共產(chǎn)黨的民族政策?！盵5]（P70）1956年下半年，由中央、中南區(qū)和湖南省有關(guān)專家、負(fù)責(zé)人組成聯(lián)合調(diào)查組，到湘西地區(qū)調(diào)查土家族的民族識別與確認(rèn)問題，但調(diào)查組的結(jié)論并不利于土家人的民族識別：“土家成為一個民族，除語言確實不同外，其他條件似尚難據(jù)以肯定?！盵6]（P24）其原因當(dāng)在于土家族文化受漢文化影響很深，除語言還有一定的保留外，其他如服飾、習(xí)俗、經(jīng)濟生活等均與漢族差別不大，在當(dāng)時“民族識別”以文化特征為主要依據(jù)的情況下，便顯得條件不充分了。此后，在學(xué)者（如潘光旦先生）、土家族代表人士及民眾持續(xù)的推動與爭取之下，1957年1月3日，中央統(tǒng)戰(zhàn)部代表中央行文，正式確認(rèn)土家為單一的少數(shù)民族。[7]

在獲得國家承認(rèn)以后，土家族在大力發(fā)掘、恢復(fù)本族群的傳統(tǒng)文化時，也進行了“民族文化”的創(chuàng)造，以強化“民族”和“文化”間的對應(yīng)關(guān)系。如文獻記載：“解放后，在苗劇、侗戲等少數(shù)民族劇種影響之下，產(chǎn)生了一種用土家族語言演的土話劇?！盵8]（P161）

潭溪土家族中也有這種文化創(chuàng)造的現(xiàn)象。筆者在當(dāng)?shù)卣{(diào)查時，曾聽少數(shù)老人介紹說當(dāng)?shù)赝良易逵刑皵[手舞”的傳統(tǒng)，不禁大為振奮。因為學(xué)界一直把“擺手舞”作為土家族最突出的文化事象之一，但根據(jù)文獻記載以及從已有的研究成果來看，擺手舞的分布只限于土家族北部方言區(qū)。倘若潭溪土家族中確有跳擺手舞的傳統(tǒng)，則無疑是給土家族兩大方言區(qū)之間建立了一條可靠的文化紐帶。但深入的調(diào)查表明，潭溪土家族中曾經(jīng)存在的擺手舞，是在解放以后在文化部門組織的民族文化活動中傳入的。“擺手”本為北部方言區(qū)土家族于正月間在擺手堂舉行的以“撥除不祥”、“賽故土司神”為主要目的的儀式，如方志所記：

土俗各寨有擺手堂，每歲正月初三至初五、六之夜，鳴鑼擊鼓，男女聚集，搖擺發(fā)喊，名曰擺手，蓋撥除不祥也。[9]土民賽故土司神，舊有堂曰擺手堂，供土司某神位，陳牲醴，……歌時，男女相攜，蹁躚進退，故謂之?dāng)[手。[10]

在土家族民族地位確認(rèn)以后，“擺手”這一傳統(tǒng)文化由文化工作者發(fā)掘整理，名為“擺手舞”，成為土家族的一個鮮明的“文化符號”。潭溪土家族為“建立”自己的族群文化，或與苗族進行文化上的競爭，也引進了擺手舞，但它再也不是一種祭祀儀式，而成了一種民族文化活動。

1980年代以來，“發(fā)展民族文化”成為各級民族工作部門的一項重要任務(wù)，潭溪土家族在地方政府的支持或要求下，創(chuàng)造了更多、更豐富的“民族文化”。比如潭溪地區(qū)的“五龍”是地方上土家族最盛大的傳統(tǒng)節(jié)日，現(xiàn)在潭溪鎮(zhèn)政府已把它改造成了地方性的“五龍龍舟文化節(jié)”，要求地方上各民族在節(jié)日期間都要表演一些民族文化節(jié)目。由于苗族的傳統(tǒng)文化保存較好，像猴兒鼓、跳香等現(xiàn)在還保存較好，潭溪土家族便組織了許多新的文化節(jié)目，如腰鼓、踩蓮船、扇子舞、舞龍、舞獅等，以為本族群營造聲勢。

三、結(jié)語

在民族理論的發(fā)展過程中，學(xué)界關(guān)于民族內(nèi)涵的理解經(jīng)歷了從客觀文化特征論到主觀認(rèn)同論的轉(zhuǎn)變。早期研究者多認(rèn)為民族是由一系列客觀的、可以比較的文化要素來界定的，民族性主要體現(xiàn)在諸如語言、歷史、習(xí)俗、信仰等核心文化叢上，是謂客觀文化特征論；隨著研究的深入，學(xué)者們逐漸傾向于認(rèn)為族群是主觀認(rèn)同和建構(gòu)的產(chǎn)物，是謂主觀認(rèn)同論。

在一個以農(nóng)業(yè)為主要生計方式的社區(qū)里，習(xí)俗既是其文化重要的內(nèi)容，也是民眾日常生活的時空框架。潭溪土家族在各種習(xí)俗的傳承、展演與采借中強化著自身的民族性。在這些習(xí)俗中，有些方面的確是土家與苗家、客家不同的，構(gòu)成了該族群的“客觀文化特征”，如語言、服飾上的差別，土老師、苗老師、客老師的區(qū)別等，但即使是這些“客觀文化特征”中也含有主觀創(chuàng)造和想象的成分；有些方面則是族群間文化交融的結(jié)果，是土家文化受漢文化的影響，在族群的發(fā)展過程中卻被用來標(biāo)示土家與客家之不同，比如潭溪土家族的“馬伏波信仰現(xiàn)象”和對“同姓不婚”禁忌的遵奉，顯示了族群內(nèi)涵變動不居的特點，以及族群成員對于社會變遷的能動適應(yīng)性。在潭溪土家族的族群性中，體現(xiàn)出某種程度上的客觀文化特征論與主觀認(rèn)同論的調(diào)適。

同時，民族認(rèn)同雖然具有相當(dāng)?shù)慕?gòu)性和情景性，但其表達(dá)卻常常需要一定的外在條件，需要依托于某種“客觀的外殼”。對于潭溪土家族而言，他們通過“民族文化的創(chuàng)造”強化了自我認(rèn)同的根基，建構(gòu)了族群的“姆庇之家”（the House of Muumbi）。

徐新建教授對丹巴藏人的研究表明：“民族身份是一個群體內(nèi)外作用的混合結(jié)果，而且是動態(tài)的演變過程。在不同的歷史語境下，內(nèi)部需求決定身份的‘自我’選擇，外部力量塑造身份的‘他者’現(xiàn)象?！盵11]潭溪土家人民族身份確認(rèn)的過程也顯示出這種特點：他們根據(jù)自身的歷史文化特征以及現(xiàn)實情景選擇了“土家族”的身份，又比照社會對于“少數(shù)民族”的期望和鄰近苗族的形象塑造著自身的“土家族形象”。

[1]陳心林.族群理論與中國的族群研究[J].青海民族研究，2006，(1).

[2]（劉宋）范曄.后漢書·卷86·南蠻西南夷列傳[M].北京：中華書局，1965.

[3]李星星.曲折的回歸：四川酉水土家文化考察札記[M].上海：上海三聯(lián)書店，1994.

[4]（清）董鴻勛 纂修.古丈坪廳志·卷十·民族下[M].清光緒33年（1907年）鉛印本.

[5]田心桃.我所親歷的確認(rèn)土家族為單一民族的回顧[A].見中國人民政治協(xié)商會議湖北省委員會文史資料委員會等，編.湖北文史資料·鄂西南少數(shù)民族史料專輯[C].1990年第1輯.

[6]中央土家問題調(diào)查組.關(guān)于土家問題的調(diào)查報告（1956年8月）[A].見彭振坤.歷史的記憶[C].貴陽：貴州民族出版社，2003.

[7]施聯(lián)朱.土家族的民族識別[J].土家學(xué)刊，1997，(4).

[8]中國科學(xué)院民族研究所湖南少數(shù)民族社會歷史調(diào)查組.土家族簡史簡志合編（初稿）[M].北京：中國科學(xué)院民族研究所湖南少數(shù)民族社會歷史調(diào)查組，1963.

[9]（清）李 瑾.永順縣志·卷四·風(fēng)土志[M].清乾隆10年（1745年）刻本.

[10]（清）符為霖等.龍山縣志·卷十一·風(fēng)俗[M].清同治9年（1870年）刻本.

[11]徐新建.民族身份的再激發(fā)——丹巴藏寨及其旅游影響[J].中南民族大學(xué)學(xué)報（人文社科版），2008，(3).