賈英健

(山東省哲學(xué)創(chuàng)新與發(fā)展研究基地，山東濟(jì)南150103)

人類各民族自古以來都把追求和諧視為自己的理想愿景。在今天的中國，它又通過構(gòu)建和諧社會這一重大的戰(zhàn)略任務(wù)得到體現(xiàn)。從根本上說，和諧社會的主體是人，建構(gòu)和諧社會最終要落腳到人與人之間的關(guān)系和諧這一基點(diǎn)上，并確立一種與和諧社會發(fā)展要求相適應(yīng)、以和諧生存為旨趣的人本發(fā)展的新思維。然而，這種新思維的確立，又是與當(dāng)代人類際遇的與以往生存截然不同的風(fēng)險(xiǎn)生存密切相關(guān)。這一事實(shí)，既表明了探討風(fēng)險(xiǎn)生存與和諧生存二者關(guān)系問題的重要性，也表明了探討風(fēng)險(xiǎn)生存與和諧生存二者關(guān)系的復(fù)雜性。對此，需要我們從馬克思主義哲學(xué)的角度來展開對其有意義的解答。

一、當(dāng)代人生存方式的風(fēng)險(xiǎn)性

對生存問題的追問，通常涉及到對人怎樣生存或者生存樣式是怎樣的等問題。但是，“人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程”①，而“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。”②由于人的活動(dòng)既要受制于生產(chǎn)對象，又要取決于生產(chǎn)者自身的主體狀況，這些因素不僅決定了人能夠生產(chǎn)什么，又決定了人能夠怎樣生產(chǎn)。不同的活動(dòng)所采取的具體樣式不同，就決定了其生存方式的不盡相同。由于人的實(shí)踐活動(dòng)本身是生成的，因而人的生存方式也不是現(xiàn)成的固定的，而是人自己不斷地建構(gòu)、改變的;這個(gè)建構(gòu)、改變是人與周圍世界經(jīng)由人的活動(dòng)的相互貫通、相互轉(zhuǎn)化。

人的生存方式的實(shí)踐生成性特征表明，它的歷史性變遷與人的實(shí)踐引發(fā)的時(shí)代變革密切相關(guān)。但是，人的生存實(shí)踐不僅帶來了時(shí)代的革命性變革，而且也讓越來越多的可能性的風(fēng)險(xiǎn)走進(jìn)人的生活。如果說以自然力和畜力為主的勞動(dòng)作為人類改造自然界的活動(dòng)，反映的是“人的依賴關(guān)系”的生存狀態(tài)的話，那么，這種生存活動(dòng)的風(fēng)險(xiǎn)也僅僅表現(xiàn)為自然性和地域性。但是，當(dāng)以機(jī)械力為主的勞動(dòng)出現(xiàn)，特別是機(jī)器大工業(yè)取代手工生產(chǎn)之后，人類在實(shí)現(xiàn)從農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的過渡中，不僅推動(dòng)了人類實(shí)踐的擴(kuò)展，大大提高了人類改造自然、征服自然和利用自然的能力，而且也使人類面臨著超出純自然風(fēng)險(xiǎn)的更大、更多、更復(fù)雜的全球性、世界性的社會生活風(fēng)險(xiǎn)，并引發(fā)了人類生存方式的深刻變革，這種變革突出地體現(xiàn)在與現(xiàn)代社會的風(fēng)險(xiǎn)發(fā)展同步而至的人的生存方式的風(fēng)險(xiǎn)性上。

第一，現(xiàn)代社會中人的生存表現(xiàn)出流動(dòng)性風(fēng)險(xiǎn)的特點(diǎn)。與以往社會將社會進(jìn)步歸之于對一個(gè)確定性和秩序的基本目標(biāo)的追求不同，現(xiàn)代社會“在其他任何社會中，那種確定性和安全性——尤其是這種‘肯定知道會發(fā)生什么事情’的給人以保證的感覺——都沒有像在這個(gè)新的世界主義者棲息的界線不明、制度化不足、管制不足而且太頻繁地失范的超國家性的領(lǐng)土上一樣，崩潰得那樣引人注目、突如其來……”③。這就使得現(xiàn)代人越來越多地感受到自己生活于一個(gè)變動(dòng)不息的時(shí)代，常常使他們面對眼前眼花繚亂的變動(dòng)，產(chǎn)生一種不安全的體驗(yàn)和恐懼。對此，齊格蒙特·鮑曼指出:“如果前現(xiàn)代性的生活只是除人類有限生命之外所有的事物的無限持續(xù)性在每天的排演，那么流動(dòng)的現(xiàn)代生活就是普遍的短暫性在每天進(jìn)行排演。這個(gè)世界上沒有什么東西可以持續(xù)，更別說永遠(yuǎn)延續(xù)。”④現(xiàn)代社會“所傳達(dá)的最深刻的意義就在于世界事務(wù)的不確定、難駕馭和自力推進(jìn)性;中心的缺失、控制臺的缺失、董事會的缺失和管理機(jī)關(guān)的缺失。”⑤可以看出，正是這種流動(dòng)性，才不斷地使人的生存的風(fēng)險(xiǎn)走向多樣化，形成了對整個(gè)人類生存和發(fā)展的嚴(yán)重威脅。這是因?yàn)椋诂F(xiàn)代社會，人不滿足于以往傳統(tǒng)社會中的那種穩(wěn)定而相對貧乏的沒有風(fēng)險(xiǎn)的生活，他們總是以一種自由的“社會人”的身份在不同地域之間流動(dòng)，它不僅使人們的居住和生存環(huán)境發(fā)生了根本變化，而且也借助于便利的交通和發(fā)達(dá)的通訊技術(shù)的推動(dòng)，試圖努力建構(gòu)自己的新生活。當(dāng)這一切都變得可能的時(shí)候，以往人們固定的信仰和信念也不斷地遭到瓦解?！爱?dāng)傳統(tǒng)逐漸消解時(shí)，關(guān)系的允諾在增加。所有喪失的東西突然間在另外的東西中又被發(fā)現(xiàn)了。首先上帝離開了(或者我們廢黜了他)。‘信念’這個(gè)詞，曾經(jīng)意味著‘經(jīng)歷過’，已經(jīng)呈現(xiàn)‘違反我們更佳的判斷’這樣淺薄意味。當(dāng)上帝消失的時(shí)候，去找神父的機(jī)會也消失了，因而負(fù)罪感增加并且不再能擺脫。當(dāng)對錯(cuò)的區(qū)別變得模糊的時(shí)候，負(fù)罪感在尖銳的質(zhì)問下并沒有變得缺乏意義，而僅僅是變得不顯著、不可辨別?！雹捱@就容易導(dǎo)致傳統(tǒng)價(jià)值觀的崩塌而引發(fā)的人的心理空虛以及對前途和命運(yùn)無法把握和預(yù)期的恐懼現(xiàn)象的發(fā)生，使各種生存性的風(fēng)險(xiǎn)不斷增加。這種風(fēng)險(xiǎn)既表現(xiàn)為由于人口的流動(dòng)性而引發(fā)的因地域文化和社會心理認(rèn)同的差異和矛盾而使人們在財(cái)富占有和社會地位上表現(xiàn)出的不同和差異形成的矛盾和沖突，也表現(xiàn)為人們在追求自己的新生活過程中，因?yàn)椴煌钪g的“比較”而引發(fā)的心理失衡、行為失范，還表現(xiàn)為人的信仰缺失、信念崩潰、精神空虛而誘發(fā)的各種犯罪，以及由于人的工作和居住環(huán)境的頻繁變動(dòng)造成的人際關(guān)系的冷漠、人際交往約束力下降，最后表現(xiàn)為人對物欲的訴求，不僅使人與人之間的關(guān)系更多地帶有物質(zhì)利益的烙印，而且也造成了整個(gè)社會的浮躁、自我價(jià)值的迷失和“符號消費(fèi)”的社會角色認(rèn)同。對現(xiàn)代社會的每一個(gè)人來說，現(xiàn)代生活的不確定性和各種風(fēng)險(xiǎn)使我們的生活充滿了緊迫感、焦慮、茫然和各種各樣的壓力⑦。

第二，現(xiàn)代技術(shù)的廣泛運(yùn)用加速人類生存的技術(shù)化風(fēng)險(xiǎn)?，F(xiàn)代技術(shù)的發(fā)明，以及在人類社會生活中的廣泛運(yùn)用，使現(xiàn)代社會的發(fā)展深深地打上了技術(shù)的烙印。人依靠技術(shù)來生存，人的活動(dòng)離不開技術(shù)，人生活在一個(gè)由技術(shù)編織起來的世界里，分享著由技術(shù)帶給人類的快樂。從某種意義上說，當(dāng)代社會中技術(shù)的影響無處不在，正是在這種意義上，我們甚至可以說，當(dāng)代社會完全是一個(gè)“技術(shù)社會”。但是，技術(shù)的高度化發(fā)展，一方面往往會造成人類對技術(shù)的過度依賴，并由此將人類生存拖入高度風(fēng)險(xiǎn)化的境地(吉登斯指出:“技術(shù)進(jìn)步表現(xiàn)為積極力量，但它并不總是如此?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展和風(fēng)險(xiǎn)問題緊密相關(guān)”⑧);另一方面，解決對技術(shù)的高度依賴又只有通過不斷的技術(shù)創(chuàng)新才能實(shí)現(xiàn)。然而，這又往往會對人類帶來更大的風(fēng)險(xiǎn)。對此，熊彼特揭示了“創(chuàng)新”與“風(fēng)險(xiǎn)”之間的這種共生關(guān)系:創(chuàng)新既源于風(fēng)險(xiǎn)的激發(fā)，又創(chuàng)造著新的風(fēng)險(xiǎn)，正是在這種意義上，他把創(chuàng)新視為“創(chuàng)造性破壞的過程”。斯科特·拉什也指出:“用技術(shù)手段來防范和化解風(fēng)險(xiǎn)、危險(xiǎn)和災(zāi)難的風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警與控制機(jī)制，又必然會導(dǎo)致另一種我們不愿意看到的結(jié)果，那就是，這種風(fēng)險(xiǎn)預(yù)警與控制機(jī)制可能會牽扯出新的進(jìn)一步的風(fēng)險(xiǎn)，可能會導(dǎo)致更大范圍更大程度上的混亂無序，可能會導(dǎo)致更為迅速更為徹底的瓦解和崩潰?！雹岙?dāng)代人所面臨的技術(shù)生存問題，從一定意義上說是技術(shù)作為人的精神層面上的存在被遮蔽所造成的，而這一切又都是自然主義技術(shù)化生存的后果。自然主義技術(shù)生存論的實(shí)質(zhì)是指，離開了人的理性關(guān)照來理解自然和人的自然生命，把人的生存僅僅看作是沒有價(jià)值評價(jià)參與其中的一種物質(zhì)活動(dòng)。就技術(shù)引發(fā)的風(fēng)險(xiǎn)來說，它所表達(dá)的無非是技術(shù)對人的整個(gè)生存形成了一種全面的控制，人在技術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)面前，不僅被高度物化，而且也面臨著人性異化。馬爾庫塞強(qiáng)調(diào)，現(xiàn)代人對技術(shù)的崇拜，讓“技術(shù)的解放力量——使事物工具化——轉(zhuǎn)而成為解放的桎梏，即使人也工具化了”⑩。在這種情況下，現(xiàn)代人不僅失去了對現(xiàn)存社會否定和批判的原則，而且也成了屈從于現(xiàn)存社會制度的單向度的人。因此，技術(shù)異化雖然表面上似乎是技術(shù)本身的危機(jī)，但實(shí)際上卻是人自身的危機(jī)。當(dāng)前人們經(jīng)常提到的諸如“環(huán)境危機(jī)”、“生態(tài)危機(jī)”、“科學(xué)危機(jī)”、“技術(shù)危機(jī)”、“道德危機(jī)”、“信仰危機(jī)”、“人文精神危機(jī)”等等，實(shí)際上都不過是“生存危機(jī)”的某一個(gè)方面，都表征著人的危機(jī)。

第三，現(xiàn)代人在獲得個(gè)性自由的過程中卻讓自己陷入了非確定性的風(fēng)險(xiǎn)困擾之中。在傳統(tǒng)社會，人們習(xí)慣于將自己的生存放在一種穩(wěn)定的社會關(guān)系中確定自己的身份和生存目標(biāo)，以此來獲得充實(shí)而富有意義的確定性人生?，F(xiàn)代社會不僅使人從原有的社會關(guān)系和人際關(guān)系中解放了出來，從而使其自由個(gè)性獲得了空前解放，而且也在急劇的社會變革和轉(zhuǎn)型中，使現(xiàn)代人在擺脫傳統(tǒng)人際關(guān)系束縛的同時(shí)，也帶來了越來越多的人生苦惱，使其人生充滿眾多的非確定性因素。弗羅姆指出:“他自由了——也就是說，他孤獨(dú)無助，倍受各方威脅?！焯糜肋h(yuǎn)失去了，個(gè)人煢煢孑立，直面世界，仿佛一個(gè)陌生者置身于無邊無際而又危險(xiǎn)重重的世界里。新自由注定要產(chǎn)生一種深深的不安全、無能為力、懷疑、孤單與焦慮感”?。這一方面使人的生存失去了根基而使現(xiàn)代人處于一種飄零生存的狀態(tài)，另一方面也使現(xiàn)代人在面對多重價(jià)值選擇的時(shí)候使人的生存狀態(tài)呈現(xiàn)出更多的迷茫和無奈，它甚至還使現(xiàn)代人在失去共同體的庇護(hù)的情況下，不僅讓人們失去了自身的安全感，而且在心靈的漂泊中加深了認(rèn)同焦慮。薩特曾說，“如果上帝不存在，一切都是容許的，因此人就變得孤苦伶仃了，因?yàn)樗徽撛谧约旱膬?nèi)心里或者在自身以外，都找不到可以依靠的東西”?。弗洛姆也認(rèn)為，現(xiàn)代人的異化，“滲透到了人和他的工作、所消費(fèi)的物品、國家、同胞以及和他自己等這些關(guān)系中”，“人建成了一個(gè)管理著人所創(chuàng)造的技術(shù)機(jī)器的復(fù)雜的社會機(jī)器。然而，人的這種全部創(chuàng)造卻高于人，在人之上。人并不覺得自己是個(gè)創(chuàng)造者和中心，而只覺得自己是一個(gè)由自己雙手創(chuàng)造的機(jī)器人的奴隸?！嗣鎸χw現(xiàn)在他所創(chuàng)造的東西中的和他相異化了的自己的力量，他被自己的創(chuàng)造物所占有而失去了對自己的所有權(quán)?！?

第四，信息時(shí)代網(wǎng)絡(luò)空間的出現(xiàn)，讓往來于物理空間和網(wǎng)絡(luò)空間之中的現(xiàn)代人的生存呈現(xiàn)出空間的風(fēng)險(xiǎn)性。以數(shù)字化技術(shù)為基石的虛擬空間在當(dāng)代的出現(xiàn)，不僅使人們改變了傳統(tǒng)的空間觀念，而且也將人的生存帶進(jìn)了一個(gè)虛擬性的網(wǎng)絡(luò)空間中，實(shí)現(xiàn)了人類生存從物理空間向網(wǎng)絡(luò)空間的重大飛躍，開啟了現(xiàn)代人的網(wǎng)絡(luò)新生活。但是，網(wǎng)絡(luò)空間的出現(xiàn)，雖然突破了狹隘地域和交往范圍對人的發(fā)展的限制，但由于它的虛擬性，又會在很大程度上給人帶來諸多不確定因素，從而增加了風(fēng)險(xiǎn)的幾率，使人的生存帶有空間上的風(fēng)險(xiǎn)性。一是網(wǎng)絡(luò)空間的逐漸擴(kuò)大，使人們在享受其所帶來的自由自在的、無拘無束的生活方式的同時(shí)，形成了人們對其過分依賴的局面，使人們不能自拔，而且也會隨之帶來網(wǎng)絡(luò)犯罪、網(wǎng)絡(luò)道德等一系列現(xiàn)實(shí)問題，為道德虛無主義的滋長蔓延提供了土壤。二是網(wǎng)絡(luò)空間的存在，使人能夠把本該屬于現(xiàn)實(shí)的東西放在一個(gè)虛擬的環(huán)境中加以追求，并過分沉湎于網(wǎng)絡(luò)虛擬空間中的體驗(yàn)和感受，因此，它便在這種網(wǎng)絡(luò)的虛擬空間中失去了自我。三是在網(wǎng)絡(luò)空間中，由于人及實(shí)踐客體幾乎完全處于不確定性之中，因此，就使人在信息技術(shù)的飛速發(fā)展中永遠(yuǎn)處于被動(dòng)狀態(tài)，從而感到無所適從。過多的主體客體化難免會偏離客體的內(nèi)在規(guī)定性，消解人的實(shí)踐的客體客觀實(shí)在性的基礎(chǔ)，這也可能會使實(shí)踐走向一個(gè)不可驗(yàn)證和不可預(yù)知的深淵。四是虛擬空間中的人不過是被技術(shù)規(guī)定了的對象。當(dāng)人們面對虛擬空間給我們提供的無數(shù)可能性、極大的自由性和無限的開放性時(shí)，人們經(jīng)常會發(fā)現(xiàn)，自己已經(jīng)不知道究竟真正需要什么了，電腦在人的身體和精神兩個(gè)方面使人過著一種非人的生活，它不僅使人承受著虛弱衰退的生理上的負(fù)重，還經(jīng)歷著精神的震蕩。

總之，現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)社會帶給人的是以風(fēng)險(xiǎn)為主要特征的一種嶄新的生存方式。

二、風(fēng)險(xiǎn)、風(fēng)險(xiǎn)生存與不確定性

與生存方式的風(fēng)險(xiǎn)性相適應(yīng)的是一種全新的實(shí)踐形式和生存方式的“風(fēng)險(xiǎn)生存”的出現(xiàn)，隨之而來的是如何從哲學(xué)上來思考風(fēng)險(xiǎn)生存的問題。然而，對風(fēng)險(xiǎn)生存的回答又取決于對作為風(fēng)險(xiǎn)生存前提的“風(fēng)險(xiǎn)”作何理解。

“風(fēng)險(xiǎn)”一詞最早是被人們用來描述客觀危險(xiǎn)的一個(gè)空間概念。但在許多西方學(xué)者眼中，風(fēng)險(xiǎn)指的是作為現(xiàn)代性及其進(jìn)展的產(chǎn)物出現(xiàn)的，與人為原因相關(guān)的破壞或損失的機(jī)會或危險(xiǎn)。漢森認(rèn)為，“通常‘風(fēng)險(xiǎn)’表示可能發(fā)生也可能不發(fā)生某種不好的事情，而我們又不能確切預(yù)知?！?我國學(xué)者李伯聰教授也指出，“從哲學(xué)的觀點(diǎn)來看，風(fēng)險(xiǎn)現(xiàn)象之所以產(chǎn)生，是由于我們生活在一個(gè)充滿不定性(不確定性)的世界上。如果我們是生活在一個(gè)沒有不定性的世界上，那么，世界上就不存在風(fēng)險(xiǎn)，我們也就不會遇到風(fēng)險(xiǎn)了?！?但僅僅從風(fēng)險(xiǎn)是由不確定性而產(chǎn)生出發(fā)，就得出不確定性是風(fēng)險(xiǎn)產(chǎn)生的唯一原因，這并不符合事實(shí)。從人類有史以來，雖然不確定性與其伴隨，但是人類一直沒有意識到或者不愿意談?wù)撨@一點(diǎn)，但當(dāng)人類發(fā)展到了工業(yè)社會之后，面對工業(yè)文明給人類帶來的生存困境，人類不得不意識到不確定性與人類近在咫尺，無法幸免。但人類生存中遭遇的不確定性，并不能成為風(fēng)險(xiǎn)形成的充分條件，相反，風(fēng)險(xiǎn)不過是諸多不確定性在主觀因素和客觀環(huán)境下相互作用的后果?。奧利弗·E·威廉森認(rèn)為，“不確定性和有限理性(bounded rationality)和機(jī)會主義(opportunism)的結(jié)合，將導(dǎo)致社會產(chǎn)生極多風(fēng)險(xiǎn)。”?普利高津指出:“人類正處于一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，正處于一個(gè)新理性的開端。在這種新理性中，科學(xué)不再等同于確定性，概率不再等同于無知?！?但是，當(dāng)人們用不確定來描述風(fēng)險(xiǎn)的時(shí)候，由于其強(qiáng)調(diào)的是未知性的一面，而危害則強(qiáng)調(diào)確定無疑的負(fù)面后果，因此，也就將其與危險(xiǎn)、危害等區(qū)分開來。“風(fēng)險(xiǎn)與危險(xiǎn)的差別在于，前者取決于人的決斷，它所導(dǎo)致的損害也是由人的決斷決定的，而危險(xiǎn)是先于人的行為決定的，是給定的，所導(dǎo)致的損害也是由外在的因素來決定的”?。風(fēng)險(xiǎn)的不確定性，既排除了風(fēng)險(xiǎn)必然發(fā)生，也排除了風(fēng)險(xiǎn)不可能發(fā)生，當(dāng)一種風(fēng)險(xiǎn)在還沒有成為事實(shí)性的危害之前，人類并不相信自己的宿命，相反卻能夠通過發(fā)揮主觀能動(dòng)性，對可能出現(xiàn)的風(fēng)險(xiǎn)加以防范。

從語源和語義的角度考察風(fēng)險(xiǎn)概念，我們不難發(fā)現(xiàn)，古今中外對風(fēng)險(xiǎn)兩字的理解盡管存在異議，但是風(fēng)險(xiǎn)概念卻具有普遍適用性，具體說來指的是人類在從事歷史創(chuàng)造的實(shí)踐活動(dòng)中，預(yù)測和思考未來可能發(fā)生的損失與災(zāi)害?，F(xiàn)代意義上的風(fēng)險(xiǎn)概念是在資本主義早期商貿(mào)航行中使用的術(shù)語，在現(xiàn)代早期隨著海洋貿(mào)易與保險(xiǎn)業(yè)的發(fā)展而誕生的。風(fēng)險(xiǎn)與海洋貿(mào)易、保險(xiǎn)業(yè)之間的關(guān)系，表明它總是與現(xiàn)代化的發(fā)展進(jìn)程相伴而生，在現(xiàn)代化進(jìn)程中生成的現(xiàn)代性，也不斷地帶來了風(fēng)險(xiǎn)概念語義的歷史變化，正如吉登斯所言，“現(xiàn)代性總是涉及風(fēng)險(xiǎn)觀念”?，隨著現(xiàn)代性的展開及其全球化，風(fēng)險(xiǎn)概念也越來越普遍化了。

可以看出，風(fēng)險(xiǎn)意味著一種可能的潛在的危險(xiǎn)，它既是一種客觀事實(shí)，又是人們的一種認(rèn)知體驗(yàn)。它與人的實(shí)踐活動(dòng)密切相關(guān)，只要人類實(shí)踐存在，就會有風(fēng)險(xiǎn)存在。實(shí)踐作為人與世界關(guān)系最本質(zhì)的基礎(chǔ)，它在不斷地改造世界中改造著自己的全部生活，也正因?yàn)槿绱?，?shí)踐成為理解包括風(fēng)險(xiǎn)在內(nèi)的全部社會現(xiàn)象奧秘的一把鑰匙。由于人、實(shí)踐、風(fēng)險(xiǎn)之間有這種本質(zhì)關(guān)聯(lián)，我們有理由將風(fēng)險(xiǎn)視為人的一種存在狀態(tài)或存在方式。

同樣，如果因?yàn)轱L(fēng)險(xiǎn)與人的實(shí)踐活動(dòng)有關(guān)，就以此認(rèn)定可以導(dǎo)致風(fēng)險(xiǎn)社會的形成，這也是對風(fēng)險(xiǎn)的一種誤解。實(shí)際上，風(fēng)險(xiǎn)社會是在社會發(fā)展到一定階段所必然出現(xiàn)的一種現(xiàn)象?！帮L(fēng)險(xiǎn)是指明自然終結(jié)和傳統(tǒng)終結(jié)的概念?；蛘邠Q句話說:在自然和傳統(tǒng)失去他們的無限效力并依賴于人的決定的地方才談得上風(fēng)險(xiǎn)。風(fēng)險(xiǎn)概念表明人們創(chuàng)造了一種文明，以便使自己的決定將會造成的不可預(yù)見的后果具備可見性，從而控制不可控制的事情，通過有意采取的預(yù)防性行動(dòng)以及相應(yīng)的制度化措施戰(zhàn)勝種種(發(fā)展帶來的)副作用”?，作為現(xiàn)代性的后果，風(fēng)險(xiǎn)的出現(xiàn)，預(yù)示著社會可能面臨的危機(jī)狀態(tài)和災(zāi)難性危險(xiǎn)。就此而言，風(fēng)險(xiǎn)又與“危險(xiǎn)”和“災(zāi)難”不完全相同，它表征的是一種危險(xiǎn)和災(zāi)難的可能性。如貝克所言，風(fēng)險(xiǎn)“既不是毀滅也不是信任/安全”，“是有威脅的未來”?。這種趨勢能否變成為現(xiàn)實(shí)，取決于具體的條件，一旦風(fēng)險(xiǎn)轉(zhuǎn)化成為實(shí)際的危害，就將是整個(gè)人類生活的崩潰?。這表明，風(fēng)險(xiǎn)不過是一個(gè)否定性的概念。但是，這種否定性并不能僅僅理解為完全的否定。一方面，風(fēng)險(xiǎn)的“本性決定了它導(dǎo)致危害性后果的可能性”，另一方面它又“是經(jīng)濟(jì)活力和多數(shù)創(chuàng)新，包括科學(xué)或技術(shù)類創(chuàng)新的源泉”?，“是一個(gè)致力于變化的社會的推動(dòng)力”?，它由此而來的變革是“不僅僅意味著人類與上帝之間關(guān)系的一種改變。懺悔制度的廢除告誡人們，從此以后他們將不得不靠自己的兩只腳走路，必須為自己決定的后果負(fù)責(zé)?！?正因?yàn)槿绱?，貝克才批評“許多理論和理論家們沒有認(rèn)識到風(fēng)險(xiǎn)社會的‘機(jī)會’?！?

從馬克思主義生存論的視角看，源于實(shí)踐本性的風(fēng)險(xiǎn)，其發(fā)展既體現(xiàn)了人類實(shí)踐的進(jìn)步和發(fā)展，也昭示了社會歷史的進(jìn)步和發(fā)展。一方面，風(fēng)險(xiǎn)強(qiáng)調(diào)的是人類對自身生存的內(nèi)在矛盾進(jìn)行反映和把握的系統(tǒng)方式，它表征著對作為主體的人生存和發(fā)展所產(chǎn)生的一種可能性的損失或損害的價(jià)值。這種可能性既表明可以是可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的災(zāi)難和危機(jī)事件，也可以表明人類在預(yù)測到這種可能的同時(shí)對其積極規(guī)避過程中表現(xiàn)出的積極的冒險(xiǎn)精神。另一方面，風(fēng)險(xiǎn)既表征著現(xiàn)代性及其結(jié)果，同時(shí)現(xiàn)代性也是在不斷地對風(fēng)險(xiǎn)的辨識和化解中創(chuàng)生的，因而它是一個(gè)反思性的概念。它表達(dá)的是人類在對現(xiàn)代性及其后果的反思過程中不斷謀求新的現(xiàn)代性發(fā)展理念的一種積極努力，體現(xiàn)的是人類對自身理性精神的自信，“是一個(gè)致力于變化的社會的推動(dòng)力，這樣的一個(gè)社會想要決定自己的未來而不會任由它走向宗教、傳統(tǒng)、或者自然界的反復(fù)無?！?，是面向未來跟命運(yùn)抗?fàn)幍倪^程中表現(xiàn)出來的一種勇氣。

在今天，隨著人類實(shí)踐活動(dòng)范圍擴(kuò)大和程度加深，以及人類交往實(shí)踐的全球化拓展，歷史實(shí)現(xiàn)了向世界歷史的轉(zhuǎn)變。這一客觀趨勢的出現(xiàn)，不僅意味著人的交往實(shí)踐活動(dòng)的普遍化和全球化，而且也使原來局限于區(qū)域內(nèi)的實(shí)踐風(fēng)險(xiǎn)轉(zhuǎn)化為全球性的風(fēng)險(xiǎn)。在這里，風(fēng)險(xiǎn)和危害并不僅限于事件的發(fā)生地，跨越國界乃至遍布全球是經(jīng)常的事情;而且風(fēng)險(xiǎn)和危害也不僅限于現(xiàn)在，尚未出生的人或未來數(shù)代的人都可能受到當(dāng)前事件的危害。這表明，現(xiàn)代社會人的生存的風(fēng)險(xiǎn)所產(chǎn)生的影響，已經(jīng)不僅僅限于當(dāng)代人，它甚至有可能會對兩代人甚至更多代人產(chǎn)生影響，對所有社會成員形成一種“平等主義”的影響。如果說在工業(yè)社會前人在生存實(shí)踐中遇到的風(fēng)險(xiǎn)都可以從現(xiàn)實(shí)的各種困境中顯示出來、并為人們親眼看到或是可切身感知的話，那么，在現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)社會中，種種不確定的后果和危險(xiǎn)卻是受害人根本無法直接感覺到的。尤其在全球化背景下，風(fēng)險(xiǎn)的沖突點(diǎn)與始發(fā)點(diǎn)往往并沒有明顯的聯(lián)系，有時(shí)人們生活在遠(yuǎn)離危險(xiǎn)源頭的地方，卻同樣未能幸免。同時(shí)風(fēng)險(xiǎn)的傳遞與運(yùn)動(dòng)經(jīng)常是潛在的、內(nèi)在的。常常是在不知不覺中，風(fēng)險(xiǎn)就已經(jīng)在逼近。由于人們無法把握行為的風(fēng)險(xiǎn)后果，甚至根本不知道是否會產(chǎn)生風(fēng)險(xiǎn)后果，沒有顧忌和約束的實(shí)踐行為會產(chǎn)生更大的風(fēng)險(xiǎn)。正如貝克所言，風(fēng)險(xiǎn)的傳遞與運(yùn)動(dòng)經(jīng)常是潛在的、內(nèi)在的，也就是說，對于我們的日常知覺來說，它是無影無蹤的。隨著對危險(xiǎn)應(yīng)負(fù)的責(zé)任陷入空間、時(shí)間和社會的不可預(yù)測性。所有這些，都使得任何專家也難以做出準(zhǔn)確判斷與預(yù)測，或者即便有預(yù)測也是模棱兩可的，這就大大動(dòng)搖了人們對專家的“系統(tǒng)信任”，使知識和制度的權(quán)威不斷被削弱，一旦風(fēng)險(xiǎn)發(fā)作，人們就會陷于無所適從的境地。

誠然，當(dāng)今人類生存活動(dòng)中遇到的上述全球性風(fēng)險(xiǎn)是無法回避的。然而，正視人類發(fā)展中這種生存的風(fēng)險(xiǎn)，既不是要取消人的現(xiàn)代實(shí)踐這一生存方式，也不是要堅(jiān)守已有的實(shí)踐生存方式，而是要立足于對以往生存方式和生活態(tài)度的修正，自覺地將風(fēng)險(xiǎn)納入到對自身生存方式的理解中，創(chuàng)生出一種嶄新的風(fēng)險(xiǎn)生存方式。因此，當(dāng)代人類生存所凸顯風(fēng)險(xiǎn)問題，說到底是一個(gè)在對當(dāng)代人類生存遇到的風(fēng)險(xiǎn)挑戰(zhàn)而出現(xiàn)的不確定性、焦慮和危機(jī)的情況下對其進(jìn)行的深刻反思問題。簡言之，這是一個(gè)反思的風(fēng)險(xiǎn)生存問題。正如英國當(dāng)代著名思想家安東尼·吉登斯在明確區(qū)分“簡單現(xiàn)代性”與“反思現(xiàn)代性”的基礎(chǔ)上把對現(xiàn)代性的批判歸結(jié)為“反思現(xiàn)代性”、德國社會學(xué)家貝克提出“反省的現(xiàn)代化”一樣，我們對當(dāng)代風(fēng)險(xiǎn)生存的檢討同樣也是一種反思性活動(dòng)。這種反思性活動(dòng)，不僅要求反思其風(fēng)險(xiǎn)生存的前提，而且也反思風(fēng)險(xiǎn)生存本身;不僅反思風(fēng)險(xiǎn)生存現(xiàn)象這一“原本”，而且也反思隱藏在“原本”背后的前提預(yù)設(shè)和根源。在反思中，人們認(rèn)識到，風(fēng)險(xiǎn)生存雖然在某一個(gè)階段會讓人陷入不確定性的困境，但是，我們不能將困境與絕境等同起來。困境是可以走出來的，對于風(fēng)險(xiǎn)生存的反思正是為其走出困境提供了正確引導(dǎo)。從這個(gè)意義上說，無論是分析風(fēng)險(xiǎn)生存還是不確定性，實(shí)際上都不過是表述上的不同而已。前者是一種肯定態(tài)的分析，后者是一種否定態(tài)的分析。作為對已有生存方式的否定，風(fēng)險(xiǎn)生存實(shí)際上是人在自身發(fā)展中的一種必然要出現(xiàn)的“代價(jià)”，是成熟了的、對已有生存方式進(jìn)行否定的主動(dòng)性求變，它表征的是一種新的風(fēng)險(xiǎn)生存方式的孕育而生。

從上述理解出發(fā)把握風(fēng)險(xiǎn)生存，至少需要我們在以下幾個(gè)方面對其深刻內(nèi)蘊(yùn)進(jìn)行反思。首先，風(fēng)險(xiǎn)生存是一個(gè)面向人展開的、建立在利益基礎(chǔ)之上的風(fēng)險(xiǎn)生存共同體，它要求人們面對生存和發(fā)展遭遇的世界性風(fēng)險(xiǎn)，確立一種全球意義上的風(fēng)險(xiǎn)共擔(dān)的生存意識，共同面對和規(guī)避這種世界風(fēng)險(xiǎn)帶給人們的危害。其次，風(fēng)險(xiǎn)生存也是一個(gè)走向合理的現(xiàn)代性的自我批判的生存理性，它要求人們要將對現(xiàn)代性的批判建立在對科技工具理性和消費(fèi)主義的批判中，并在此基礎(chǔ)上形成一種合乎人的生存發(fā)展要求的新的現(xiàn)代生存理性。再次，風(fēng)險(xiǎn)生存盡管使人類生活在一種每時(shí)每刻都要面臨著遭遇危害性后果的可能性之中，但是我們卻不能因此就抹殺風(fēng)險(xiǎn)生存中蘊(yùn)涵的歷史進(jìn)步性。因此，風(fēng)險(xiǎn)生存雖然意味著人類面臨的危險(xiǎn)和不確定性的增多，也意味著人類將要面對更多必然性的束縛，但這是建立在人類文明的發(fā)展和人的自由程度的提高這一前提之上的。換言之，風(fēng)險(xiǎn)生存要以人類更高程度的自由的發(fā)展為價(jià)值指歸。

三、風(fēng)險(xiǎn)生存對和諧生存的價(jià)值訴求

從上面的分析中不難看出，無論是從風(fēng)險(xiǎn)生存的生成還是其承擔(dān)者來說，都與人緊密相關(guān)。但是，馬克思主義所理解的人并不是在抽象的意義上理解的人，而是現(xiàn)實(shí)的人。作為現(xiàn)實(shí)的人的主體，它由個(gè)體、群體和類三種存在形態(tài)所構(gòu)成，并對應(yīng)著人的生存的三種形態(tài)。立足于人的三種生存形態(tài)來理解和把握風(fēng)險(xiǎn)生存，它也是圍繞著個(gè)體、群體和類主體三重維度上展開的。但是，對風(fēng)險(xiǎn)生存的三層維度的這種理解，僅僅是一種理想的維度。事實(shí)上，由于現(xiàn)實(shí)生活中的真實(shí)的人的存在又總是在個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與群體、群體與群體、群體和類的多重關(guān)系中表現(xiàn)自己本質(zhì)的，它追求的是人的生存在這種多重關(guān)系中的生存和諧。因此，人的風(fēng)險(xiǎn)生存自然也會在上述多重關(guān)系中體現(xiàn)出來，表現(xiàn)為生存關(guān)系的不和諧引發(fā)出的多重的人的風(fēng)險(xiǎn)生存。因此，對風(fēng)險(xiǎn)生存的反思，其目的在于確立一種通過風(fēng)險(xiǎn)生存走向和諧生存的嶄新的人本發(fā)展的新思維。

馬克思指出，實(shí)踐是人的存在方式，主體作為一種實(shí)踐存在，其生存的意義是建立在人對自然、對自身、以及對社會發(fā)展的認(rèn)識過程中的，并伴隨著實(shí)踐的不斷展開而不斷呈現(xiàn)和不斷完善的。在這一過程中，一方面人表現(xiàn)為自然生命的存在，作為自然生命的存在它是個(gè)人以自然界為舞臺并在與自然的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)的，另一方面表現(xiàn)為生命意義的存在，它通過具有自我意識的個(gè)體、以一定的生產(chǎn)方式聯(lián)結(jié)起來在人與自然的對象性活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的?。自然一身二任的特性，使其不僅成為人類認(rèn)識的客體，而且也具有對主體的合用性。這就決定了人類在對待自然問題上，應(yīng)該將對人與自然和諧視為自己的價(jià)值追求，這一追求的實(shí)質(zhì)是在自然之中生活的人類與自身的生存和諧。馬克思指出，每一個(gè)人在生產(chǎn)的過程中，既肯定了自己的存在也肯定了別人的存在，每一個(gè)人在自己的勞動(dòng)產(chǎn)品被其他人承認(rèn)并且享受的時(shí)候，都會既意識到自己的勞動(dòng)滿足了別人的需要，同時(shí)又會感到自己的個(gè)性和特點(diǎn)通過產(chǎn)品對象化了。每一個(gè)人都在自己和他人的活動(dòng)中感受到自己的存在，自己是他人的補(bǔ)充和不可分割的一部分，這是完美和諧的關(guān)系?。

實(shí)際上，人的生存可以分為事實(shí)生存和意義生存兩部分，它們共同構(gòu)成人生存的完整性。對于人來說，其生存的完整性不能離開意義的維度，沒有意義的生存則意味著人自身完整性的喪失。魯?shù)婪颉W伊肯指出，“我們需要用對人性的某種信仰來彌補(bǔ)我們所發(fā)現(xiàn)的人的缺陷，使我們能把他看作高尚的?！?人的意義維度作為人的一種終極關(guān)懷，它既為人的事實(shí)追求提供方向與動(dòng)力，同時(shí)也通過為人類提供一種表達(dá)其理想、追求、信仰等超驗(yàn)感情的意義追求，讓人的生存狀態(tài)不斷實(shí)現(xiàn)在新的高度上的不斷提升。羅洛·梅更是將生存在世界中的人的關(guān)系區(qū)分了“世界的三種方式”，即人與環(huán)境的世界、人與他人的世界和人與自我的世界。在他看來，只有把這三個(gè)世界結(jié)合在一起才能全面地解釋人類的生存。人生存的一種“應(yīng)然”態(tài)就是一種立體化生存，是在意義世界支撐下的人與自然、人與社會、人與自身的和諧與統(tǒng)一。馬克思也肯定了上述三種意義的和諧問題，他指出:“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物;這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上;另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物。”?馬克思又說:“正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會也是由人生產(chǎn)的?！?

和諧生存不僅是風(fēng)險(xiǎn)生存的一種價(jià)值追求，更是一種重要的人本思維。作為一種人本思維，它體現(xiàn)的是一種集人、自然、社會的三者統(tǒng)一為一體，并將對其的理解統(tǒng)一于人的社會實(shí)踐活動(dòng)之中，以追求人的全面發(fā)展為最終價(jià)值目標(biāo)。堅(jiān)持和諧生存的人本思維，最根本的就是“要以實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展為目標(biāo)，從人民群眾的根本利益出發(fā)謀發(fā)展、促發(fā)展，不斷滿足人民群眾日益增長的物質(zhì)文化需要，切實(shí)保障人民群眾的經(jīng)濟(jì)、政治和文化權(quán)益，讓發(fā)展的成果惠及全體人民，造福于全體人民?！?

首先，確立經(jīng)濟(jì)發(fā)展的人本意識。經(jīng)濟(jì)發(fā)展本來是人類為了滿足自身需求并追求自身發(fā)展的一種主體活動(dòng)，在這一過程中，人總是以自己的本性、目的和能力為尺度，去認(rèn)識、評價(jià)和改造一切客體，因而具有人本性。然而，在一些人那里，常常由于把發(fā)展理解為物質(zhì)財(cái)富的增長而無法把握其人本意義，其結(jié)果，財(cái)富雖然得到了不斷增長，但卻既無法直接帶給人類真正的快樂和幸福，也導(dǎo)致了人類生存環(huán)境的嚴(yán)重惡化，這不僅突顯出經(jīng)濟(jì)發(fā)展的人本轉(zhuǎn)向意義，而且也彰顯了人本經(jīng)濟(jì)的價(jià)值意蘊(yùn)。在馬克思主義者那里，人本強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)濟(jì)增長不過是實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展手段，經(jīng)濟(jì)、政治社會的各種制度的演變和改進(jìn)也是為了給人的發(fā)展創(chuàng)造一種更好的環(huán)境，人及其需要的滿足和全面發(fā)展才是發(fā)展的目的。堅(jiān)持人本理念，就應(yīng)該將發(fā)展人本經(jīng)濟(jì)作為其內(nèi)在要求和重要體現(xiàn)。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展中，以人本理念為指導(dǎo)，把人民群眾作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主體、尺度和目的，從對人的這一需要和發(fā)展的滿足出發(fā)，最大限度地實(shí)現(xiàn)人民群眾的正當(dāng)利益。在當(dāng)代中國，尤其體現(xiàn)在對群眾生活的關(guān)心方面，要將人民群眾的困難放在心上，滿腔熱情地服務(wù)于群眾，下大力氣抓好落實(shí)。

其次，鑄就政治發(fā)展的人本胸懷。把人本理念落實(shí)到政治實(shí)踐中，必然要求鑄就以“親民愛民”為旨趣的人本胸懷。這是因?yàn)椋瑢θ魏我粋€(gè)執(zhí)政黨而言，其執(zhí)政的社會基礎(chǔ)在于人民，只有獲得社會中絕大多數(shù)人的認(rèn)同，才能確保執(zhí)政黨有一個(gè)穩(wěn)固的社會根基。因此，執(zhí)政黨的一切作為與人民群眾的根本利益并不是矛盾的，而是高度統(tǒng)一的。只有堅(jiān)持人本理念，胸懷愛民為民意識，做到認(rèn)識上尊重人民，感情上貼近人民，行動(dòng)上愛護(hù)人民，才能使一個(gè)黨和國家的事業(yè)興旺發(fā)達(dá)，永遠(yuǎn)立于不敗之地。這就要求在執(zhí)政黨的實(shí)踐中，既要始終堅(jiān)持以人民群眾在社會政治生活中的主體地位，堅(jiān)定地相信群眾，也要通過大力開發(fā)人力資源，充分發(fā)揮人的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，把執(zhí)政為民同以人為本有機(jī)結(jié)合起來，切實(shí)做到權(quán)為民所用、情為民所系、利為民所謀，多辦利民之事，讓人民享受更多福祉，將執(zhí)政水平提高到依靠人民群眾的正確軌道上來，達(dá)到執(zhí)政為民的目的。

再次，塑造文化發(fā)展的人本理念。人類歷史的發(fā)展不僅取決于財(cái)富的多寡，而且也越來越依賴于公民的文明素養(yǎng)，即人們所受的教育、人們的學(xué)識、開明和品格的高下。正因?yàn)槿绱?，在?dāng)代日益臨近的知識經(jīng)濟(jì)時(shí)代，文化力已經(jīng)成為一種國家和民族之間的核心競爭力。文化就其本質(zhì)來講，它既是一種生活方式和思維方式，又是一種價(jià)值觀，還是人格和個(gè)性的培育過程。這里，文化的作用更重要的就是對人的作用，文化是人的第二生命，它對人的影響是根本的和長遠(yuǎn)的?。文化作為人的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，又構(gòu)成人的生活環(huán)境，反過來規(guī)定著人性，塑造著人的本質(zhì)。人通過自己的活動(dòng)和主觀精神認(rèn)識、了解已客觀化了的周圍文化，汲取文化中的內(nèi)在精神原則，沉淀于自己的人性之中，形成人的本質(zhì)。從人的個(gè)體看，人出生后就碰到一個(gè)先在的客觀文化環(huán)境。這個(gè)先在文化模式是他以后必須接受的東西，是模塑他的模具，他的本質(zhì)將在其與周圍文化環(huán)境的同化中逐步形成。所以，人的本性和人的本質(zhì)就是在由自然和文化、生物力量和文化力量的雙重塑造中形成的。因而，文化建設(shè)的根本是人的素質(zhì)，那種離開提高人的素質(zhì)的文化建設(shè)，大多會流于形式。因此，人本文化的建設(shè)就是要著眼于提高人的素質(zhì)，塑造體現(xiàn)現(xiàn)代化發(fā)展要求的自主獨(dú)立、開拓創(chuàng)新、契約法治、誠信負(fù)責(zé)的新型人格。

最后，構(gòu)建社會和諧的人本愿景。人類社會是一個(gè)復(fù)雜的社會系統(tǒng)，它由經(jīng)濟(jì)、政治和文化等方面所構(gòu)成，并力求通過上述諸方面之間的關(guān)系的協(xié)調(diào)實(shí)現(xiàn)社會的和諧而有序的發(fā)展。在社會關(guān)系中，由于人的因素具有本源性，因此，“社會和諧本質(zhì)上是以人為本的社會關(guān)系的和諧”?，從這個(gè)意義上說，“以人為本”構(gòu)成社會和諧的核心價(jià)值觀。這就要求在社會建設(shè)中，要善于將人本理念貫徹到其中，并圍繞著“人本”的這一價(jià)值訴求推進(jìn)和諧社會的建設(shè)。不僅要使民眾各顯其能、各盡其責(zé)，也通過尊重人們的利益訴求，保障人們各得其所，形成和諧相處的局面，建設(shè)人本的社會。這樣的社會，不僅是一個(gè)不斷解放人和開發(fā)人進(jìn)而使人各盡其能并充滿創(chuàng)造活力的社會，也是一個(gè)面向社會各個(gè)階層和群體，確保其權(quán)利訴求、民主訴求、公正訴求以及政治訴求得到充分尊重的社會;不僅是一個(gè)體現(xiàn)社會主義公平正義理念的社會，也是使每一個(gè)社會成員按照一定的規(guī)范公正地得其所應(yīng)得的社會;不僅是一個(gè)以各種關(guān)系的和諧來維持社會的穩(wěn)定與秩序的社會，也是一個(gè)人和自然和諧相處、人和社會和諧相處、人和人和諧相處、人和組織和諧相處、人自身內(nèi)部各要素和諧相處的社會，更是一個(gè)尊重差異、包容多樣、協(xié)調(diào)矛盾、互助合作、達(dá)成共識、追求共贏、多元共享的社會。但是應(yīng)該看到，上述幾個(gè)方面并不是孤立的，而是要求人們突出人在自然、人、社會中的主體地位和主體作用。在發(fā)展的世界，無論是發(fā)展的動(dòng)因和動(dòng)力，還是發(fā)展的廣度和深度、速度和效益，都離不開并取決于人的需要、人的價(jià)值取向、人的能力、人的交往關(guān)系和人的制度安排，從發(fā)展的價(jià)值目標(biāo)上看，發(fā)展說到底是屬人的發(fā)展，發(fā)展是以人的解放和自由全面發(fā)展為最高目標(biāo)和標(biāo)志。需要指出的是，人的發(fā)展不僅表現(xiàn)為人自身的各個(gè)方面的豐富性，而且還表現(xiàn)在這種人的發(fā)展還將自然界視為人的社會關(guān)系的發(fā)展，視為“人的無機(jī)的身體”，視為按照屬于自己的內(nèi)在尺度運(yùn)用于對象，并通過實(shí)踐改造對象，證明自己是有意識的類的存在物，視為自然的歷史與歷史的自然的統(tǒng)一過程。這樣，發(fā)展的世界就不僅僅是人的發(fā)展問題，而是一個(gè)由自然、人、社會所共同構(gòu)成的多層次、多形態(tài)有機(jī)統(tǒng)一的“現(xiàn)實(shí)世界”。因此，強(qiáng)調(diào)和諧生存，就是要求人們在發(fā)展實(shí)踐中通過正確處理好自然、人、社會之間的關(guān)系，更好地確保人的主體地位和主體性的有效發(fā)揮。

四、在追求和諧生存中化解風(fēng)險(xiǎn)生存

要實(shí)現(xiàn)將和諧生存作為解決風(fēng)險(xiǎn)生存的價(jià)值追求，對其在和諧社會構(gòu)建中的意義進(jìn)行充分認(rèn)識十分必要。

首先，和諧社會的實(shí)現(xiàn)離不開和諧生存為其提供前提和歸宿。社會和諧從某種意義上說，指的是以人為主體的和諧，因此，社會要和諧發(fā)展，就不能離開作為發(fā)展主體的人的生存和諧。如果作為主體的人的生存實(shí)現(xiàn)了和諧，也就意味著社會的和諧。離開人的生存和諧來談?wù)撋鐣椭C，就喪失了目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的可能性。人不僅是建構(gòu)和諧社會的主體也是其歸宿。和諧社會中所講的和諧，并不僅僅是對社會狀態(tài)的理解，而是著眼于生活于社會其中的每一個(gè)個(gè)體自身面貌的呈現(xiàn)。對于人來說，人正是通過對自身發(fā)展中需求的不斷滿足推動(dòng)社會不斷向前發(fā)展的，由于人的需求是多方面的，這就決定了社會滿足人的需求的方式也是多種多樣的，只要人的生存所需要的方面都能得到持續(xù)的滿足，也才能不斷推動(dòng)社會發(fā)展和諧目標(biāo)的順利實(shí)現(xiàn)。

其次，從根本上說，和諧生存所追求的與和諧社會所倡導(dǎo)的是一致的。和諧社會中的和諧，既包括人與人、人與社會的和諧，也包括人與自然環(huán)境之間的和諧，還包括人的內(nèi)心和諧。而其中的人與人、人與社會的和諧，又是和諧生存的重要內(nèi)容。這表明，一方面，構(gòu)建和諧社會的一個(gè)重要標(biāo)志就是要實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會之間的和諧。另一方面，和諧生存中的人與人、人與社會的和諧，既構(gòu)成和諧社會的內(nèi)容的一部分，同時(shí)也以人與自然的和諧為基礎(chǔ)。因此，只有首先處理好人與自然的關(guān)系，才能為和諧生存創(chuàng)造前提條件。正是在這種意義上，和諧社會建設(shè)與和諧生存二者之間具有統(tǒng)一性。

再次，在今天，解決中國現(xiàn)代化發(fā)展中的生存風(fēng)險(xiǎn)，也蘊(yùn)含在構(gòu)建和諧社會的意蘊(yùn)之中。和諧社會的構(gòu)建之所以在今日中國被非常突出地提了出來，是因?yàn)橹袊诂F(xiàn)代化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)過程中，出現(xiàn)了很多危及到人的生存的諸多不和諧因素。譬如中國現(xiàn)代化進(jìn)程中，由于經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，不僅造成了人們在城鄉(xiāng)、地區(qū)和居民收入等方面的差距越來越大，而且也造成了人們的就業(yè)壓力增大，社會保障制度不健全，社會事業(yè)發(fā)展滯后，人口增長、經(jīng)濟(jì)發(fā)展造成的生態(tài)環(huán)境惡化等。這些不和諧和矛盾的不斷累積，對人的生存環(huán)境和生存質(zhì)量造成了嚴(yán)重影響。提出構(gòu)建社會主義和諧社會，這本身便意味著對當(dāng)代中國人的生存處境的極大關(guān)注和高度重視。

既然生存和諧對和諧社會的構(gòu)建具有如此重要的意義，這就要求我們在實(shí)際生活中，將和諧生存的理念貫穿于和諧社會構(gòu)建的全過程之中。

首先，促進(jìn)人與自然的和諧共存。二戰(zhàn)以后，各國都認(rèn)識到快速發(fā)展經(jīng)濟(jì)的重要性，特別是借助第三次科技革命的推動(dòng)，發(fā)達(dá)國家逐步完成了工業(yè)化的過程，一些發(fā)展中國家也實(shí)現(xiàn)了高速發(fā)展的目標(biāo)，那個(gè)時(shí)期世界呈現(xiàn)出經(jīng)濟(jì)發(fā)展的黃金時(shí)期。但是，正是由于各國都在片面強(qiáng)調(diào)追求經(jīng)濟(jì)增長，忽視環(huán)境保護(hù)和能源、資源節(jié)約，導(dǎo)致一些國家出現(xiàn)了能源、資源日趨緊張，生態(tài)環(huán)境急劇惡化等問題。和諧社會提出的人與自然的關(guān)系是站在時(shí)代的高度，多角度地闡發(fā)和諧發(fā)展觀，強(qiáng)調(diào)了人與自然之間不是對立關(guān)系，而是和諧共存關(guān)系，所以面對自然，我們要做到以下兩個(gè)方面。一方面，人要尊重自然規(guī)律，在按照自然規(guī)律辦事的前提下，改造自然獲取物質(zhì)生活資料。自然向人類提供生存的物質(zhì)基礎(chǔ)，人類實(shí)踐的第一個(gè)活動(dòng)就是在人與自然之間發(fā)生物質(zhì)交換關(guān)系，正是有了這種物質(zhì)交換關(guān)系，人與自然有了主體和客體之分，人處于主體的地位，通過自己的活動(dòng)改造著自然以獲取物質(zhì)生活資料，這樣才保證了人類社會的存在和發(fā)展。因此，人對自然不應(yīng)該一味地采取掠奪和破壞的手段，而應(yīng)該學(xué)會尊重自然規(guī)律，不能違背和忽視自然規(guī)律。另一方面，要實(shí)現(xiàn)自然的可持續(xù)發(fā)展，“恢復(fù)”和“保護(hù)”自然。當(dāng)今世界由于人類社會工業(yè)化的發(fā)展，造成了很多環(huán)境污染和生態(tài)破壞，全球性生態(tài)問題更是嚴(yán)重威脅著人類生存和發(fā)展，同時(shí)也使人認(rèn)識到人類與自然之間不僅僅是索取和被索取的關(guān)系，人類有義務(wù)和責(zé)任去保護(hù)自然，恢復(fù)自然，也就要把已遭到破壞的生態(tài)環(huán)境恢復(fù)過來，在改造自然的同時(shí)要保護(hù)自然界的生態(tài)平衡。保護(hù)和恢復(fù)自然還應(yīng)有可持續(xù)發(fā)展的理念，人類保護(hù)和恢復(fù)自然不僅僅是為了滿足當(dāng)代人生存和發(fā)展的需要，還應(yīng)該為我們的后代留下一片藍(lán)天碧海，留給后代一片生存和發(fā)展的空間，所以這就需要我們共同努力去促進(jìn)人與自然的和諧共存。

其次，實(shí)現(xiàn)人和社會的共同發(fā)展。社會是實(shí)現(xiàn)人的科學(xué)發(fā)展的重要載體，人的發(fā)展是脫離不開社會這個(gè)大背景的，所以社會發(fā)展的水平既顯示著人類發(fā)展的程度，也限制著人類發(fā)展的深度。在馬爾庫塞的《單向度的人》中指出資本主義社會以自己豐裕的物質(zhì)條件化解了社會中一切可能存在的否定力量。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，生產(chǎn)方式的變化，人們的勞動(dòng)和生存條件都發(fā)生了變化，原來的工人階級之中的大多數(shù)人已經(jīng)不再是工業(yè)化初期的那種貧困潦倒“失去的只是鎖鏈”的社會棄兒，物質(zhì)財(cái)富增加使他們由資本主義的掘墓人逐漸變成維護(hù)這個(gè)社會的工具和奴隸，在那個(gè)社會中，無論是經(jīng)濟(jì)、政治、思想、文化甚至生活等方面，都只剩下一個(gè)向度，即肯定與維護(hù)的一個(gè)單向度。在這樣的社會中是以犧牲人的發(fā)展來換取資本的不斷膨脹，人的發(fā)展呈現(xiàn)出單向度的特征。提出“以人為本”的和諧發(fā)展理念，正是對這種單向度的一種對抗，我們強(qiáng)調(diào)的是實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人與社會的共同發(fā)展。這就是要求社會的發(fā)展不再是單向度的，不能僅局限于經(jīng)濟(jì)發(fā)展，它是多方面的共同發(fā)展，除了經(jīng)濟(jì)發(fā)展之外，還包括政治、文化和生態(tài)等多方面的共同發(fā)展。它們四者之間是相互聯(lián)系，密切相關(guān)的。經(jīng)濟(jì)為社會的發(fā)展提供動(dòng)力，政治為社會的發(fā)展提供保障，而文化為社會的發(fā)展提供支撐，生態(tài)為社會的發(fā)展提供環(huán)境，四者之間只有協(xié)調(diào)發(fā)展，才能不斷推動(dòng)社會的發(fā)展前進(jìn)。同時(shí)社會的發(fā)展不能忽視人這個(gè)主體因素，要實(shí)現(xiàn)人與社會的共同發(fā)展，不能因?yàn)樯鐣陌l(fā)展而付出人的發(fā)展的巨大代價(jià)，那不是真正的發(fā)展。因此，要想真正的實(shí)現(xiàn)社會和諧，就必須達(dá)成人與社會關(guān)系的協(xié)調(diào)，而只有二者的關(guān)系協(xié)調(diào)了，才是我們所談?wù)摰恼嬲纳鐣l(fā)展。

再次，走向人的全面發(fā)展。馬克思恩格斯指出:“代替存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”?馬克思恩格斯在這里不僅將人的發(fā)展看作是發(fā)展的目的，而且還將“人的自由全面發(fā)展”看作是未來理想社會的本質(zhì)特征之一。人的全面發(fā)展就是德、智、體、美的全面發(fā)展。一是思想道德素質(zhì)是人的全面發(fā)展的基礎(chǔ)，也是人的全面發(fā)展的首要素質(zhì)，這就是公民的思想道德素質(zhì)。思想道德素質(zhì)是人之所以成為人的首要素質(zhì)，只有良好的思想道德素質(zhì)才能成為實(shí)現(xiàn)人全面發(fā)展的助推器，所以在很多方面我們評價(jià)一個(gè)人的時(shí)候強(qiáng)調(diào)“德才兼?zhèn)?，以德為先”，可見人的思想道德素質(zhì)是非常重要的。二是科學(xué)文化素質(zhì)是人的全面發(fā)展的重要素質(zhì)?？茖W(xué)文化水平是一個(gè)社會發(fā)展的標(biāo)桿，先進(jìn)的社會必須要有先進(jìn)的科學(xué)文化知識為依托，所以人類掌握的科學(xué)文化水平的高低直接決定著社會發(fā)展的快慢，要想實(shí)現(xiàn)社會的發(fā)展必須要有掌握先進(jìn)的科學(xué)文化知識的人才。人才的科學(xué)文化素質(zhì)是通過教育獲得的，教育是培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)新人才的重要搖籃。在培養(yǎng)高素質(zhì)的勞動(dòng)者和專業(yè)人才方面，在提高人的創(chuàng)新能力和提供知識、技術(shù)創(chuàng)新成果方面，教育起著至關(guān)重要的作用。所以這就需要我們國家大力發(fā)展教育，培養(yǎng)更多的人才。三是人的身心健康素質(zhì)是人的全面發(fā)展的保證，也是人的全面發(fā)展的基礎(chǔ)素質(zhì)。身心素質(zhì)包括身體健康和心理健康兩個(gè)方面。人的身體是物質(zhì)基礎(chǔ)，它可以增強(qiáng)人的腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的能量，是其學(xué)好文化科學(xué)知識的重要保證，我們知道，沒有健康的體魄，人就無法發(fā)揮自己的才能，健康的體魄是人的全面發(fā)展的本錢和載體。心理健康對于一個(gè)人的發(fā)展也是至關(guān)重要的，沒有健康的心理，人往往會走入歧途，做出有害社會的事情。要實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，身體和心理都不容忽視。只有實(shí)現(xiàn)了人的全面發(fā)展，才是對和諧社會構(gòu)建中“以人為本”的最好的詮釋。

［注釋］

①??《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京:人民出版社，1960年版，第29頁，第324頁，第301頁。

②?《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第67－68頁，第294頁。

③［英］齊格蒙特·鮑曼:《共同體:在一個(gè)不確定的世界中尋找安全》，歐陽景根譯，南京:江蘇人民出版社，2003年版，第72頁。

④［英］齊格蒙特·鮑曼:《廢棄的生命》，谷蕾、胡欣譯，南京:江蘇人民出版社，2006年版，第101頁。

⑤［英］齊格蒙特·鮑曼:《全球化——人類的后果》，郭國良、徐建華譯，北京:商務(wù)印書館2001年版，第57頁。

⑥［德］烏爾里?！へ惪?《風(fēng)險(xiǎn)社會》，何博聞譯，北京:譯林出版社，2003年版，第138－139頁。

⑦薛秀軍:《直面風(fēng)險(xiǎn)——現(xiàn)代性困境與當(dāng)代中國求解》，廈門:廈門大學(xué)出版社，2010年版，第208－209頁。

⑧?［英］安東尼·吉登斯:《第三條道路及其批判》，孫相東譯，北京:中共中央黨校出版社，2002年版，第139頁，第139頁。

⑨［英］斯科特·拉什:《風(fēng)險(xiǎn)社會與風(fēng)險(xiǎn)文化》，李惠斌編:《全球化與公民社會》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2003年版，第314頁。

⑩［美］馬爾庫塞:《單向度的人》，劉繼譯，上海:上海譯文出版社，1989年版，第143頁。

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