劉 勇 楊昌儒

（1.中南民族大學，湖北·武漢 430074；2.貴州民族大學，貴州·貴陽 550025）

中國社會在當代的發(fā)展十分迅速，民族雜居區(qū)面臨文化適應的問題會日益突出。雜居區(qū)是一個特殊的文化場域，在當代發(fā)展語境下，文化適應的話題必須要將民族因素、地域因素和發(fā)展因素綜合起來考量，值得深究。關于多元文化場域中的文化適應現(xiàn)象的研究，學界主要是從文化心理學方面，重點以約翰·貝利的文化適應模型為依托對跨文化群體或個體的融入問題進行分析，而從民族學切入的選題在國內并不太多，尤其是針對當代發(fā)展語境中散雜居地區(qū)多元文化社區(qū)內文化適應的研究成果鮮見，本文以文化適應理論、文化互動理論、場域理論以及物理力學平衡原理等為理論基點，以貴州多民族互動場域為研究對象，試圖對民族雜居區(qū)在當代發(fā)展中的文化適應現(xiàn)象進行描述、解釋和建構性研究。

一、民族雜居與文化雜陳

民族雜居區(qū)是一個多民族社會區(qū)域，指兩個或兩個以上的民族交錯居住的地區(qū)。民族雜居區(qū)的民族關系復雜，其關系的多元性不僅體現(xiàn)在族際關系上，還經(jīng)常體現(xiàn)在族內關系上。在我國，由于居住地生態(tài)差異較大，“十里不同風，百里不同俗”的客觀情況，使得同一民族內部往往有多個不同支系，進而更促成了族群關系的多種多樣。民族雜居區(qū)族際族內的互動關系復雜，其中最為深刻的是文化的互動，雜居區(qū)內的多元文化形式構建起一種特殊的“文化雜陳”場域。

貴州是一個多民族聚居雜居交錯的省份，其中有漢族、苗族、布依族、彝族、侗族、仡佬族、土家族、水族、白族、回族、蒙古族、壯族、畬族、瑤族、毛南族、仫佬族、滿族、羌族等18個世居民族[1]。2010年第六次人口普查數(shù)據(jù)，全省常住人口中，少數(shù)民族人口為12547983人，占36.11%。目前，貴州省除“三州十一縣”的自治地方格局外，其余大部分地區(qū)甚至包括城市社區(qū)都是少數(shù)民族雜居區(qū)。事實上，貴州的民族自治地方的主體民族多為兩個以上，連同民族鄉(xiāng)也是一種大的民族雜居狀態(tài)?！拔幕s陳”的提出，主要是從民族學角度理解，以為不同民族或族群（主要指同一民族內部的不同支系）承載著不同的文化，民族雜居必然存在文化雜陳。一般而言，介于歷史因緣和客觀現(xiàn)實，相對集中的一塊民族雜居區(qū)有相對穩(wěn)定的文化圈。這種形式穩(wěn)定的文化圈是雜居區(qū)內多民族文化共同形成的，并在一定程度上由此耦合產(chǎn)生具有地域性色彩的文化形構。生活在其間的民族，其文化往往具有民族個性又有地域共性。同時，類似于貴州多民族山區(qū)，不同村落有不同的特點，同一民族內部支系龐雜更會加劇這種關系的復雜性，于是民族雜居區(qū)內就形成了一種外顯有序而內含張力的多元文化結構體。

圖1 民族雜居區(qū)場域（文化系統(tǒng)）圖

根據(jù)對貴州的考察情況看，雜居區(qū)的“文化雜陳”狀態(tài)在現(xiàn)實生活中是“民族性”和“地域性”因素的綜合呈現(xiàn)。在日常生活中，雜居區(qū)內不同民族和同一民族內部不同支系之間往往以民族性因素為紐帶展開互動關系，而在外來文化進入雜居區(qū)后，又會展現(xiàn)出較明顯的區(qū)域排他性，區(qū)際界緣清晰。雜居區(qū)內不同民族的人們往往存在兩種認同，即民族認同與地域認同。在扮演不同角色時出現(xiàn)強弱不同的信號，但地域性更多地以“鄉(xiāng)土”情結的方式深刻在民族性中。

二、雜居區(qū)在當代發(fā)展中的文化反饋

一般而言，雜居區(qū)的形成不是一朝一夕的事情，我們所說的雜居區(qū)是指經(jīng)歷了一定的歷史變遷由兩個和兩個以上民族圍繞社會生活（以經(jīng)濟生活為主要紐帶）交往交流并基于一定的地理條件定居下來而形成的特定區(qū)域。在這個特定的區(qū)域內，盡管各民族基于不同的血緣因素、民族性因素、地域文化因素等相互交往交流，但展現(xiàn)在外來文化面前是有序的互動狀態(tài)。隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展，外來的文化因素大量進入雜居區(qū)，其內部的相對平衡系統(tǒng)將會被不同程度地打破，而有一定結構性的雜居區(qū)文化系統(tǒng)會對之做出或主動適應的或被動不適的反饋。

從貴州情況看，“和諧共生”[2]始終是貴州民族雜居區(qū)民族關系的主流。在傳統(tǒng)社會里，盡管各民族之間存在著不斷沖突的事實，但始終保持相對穩(wěn)定的動態(tài)平衡狀態(tài)。今天的社會，雖然基于各民族各有自己的利益訴求，民族交往中潛在的內耗現(xiàn)象不能排除，但在社會主義新型民族關系的語境下，雜居區(qū)各民族群體之間的關系始終圍繞“平等、團結、互助、和諧”的主旋律。以貴州省六枝特區(qū)魯戛村（魯戛村是典型的民族雜居社區(qū)，其中主要生活著布依族和苗族，而苗族內部支系較多。本文定性的角度以貴州為大視野，但定量的角度則以魯戛村為一個成熟的田野樣本來分析，以下凡涉及例證的地方均以魯戛村相關事例作為支撐）為例，筆者在調研中發(fā)現(xiàn)，目前在雜居區(qū)的社會關系中，“民族”紐帶處于第三圈層（見圖2），可見其重要性。當然，從圖示中可以看出，影響當?shù)厣鐣P系的因素，首先是血緣和經(jīng)濟因素，民族因素次之。結合調研訪談資料看，社會關系中的這種秩序，主要是因雜居區(qū)民族性特征趨弱，地域性特征增強，民族關系逐漸向普通的社會關系轉變。這客觀上更促進了雜居區(qū)的社會文化互動。

圖2 魯戛村社會關系圖示

未來經(jīng)濟社會的發(fā)展，必然會改變著雜居區(qū)內各民族的社會生活，也會不斷引導著當?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)的變遷。經(jīng)濟因素帶動外部文化不斷介入，在現(xiàn)代化和全球化的助推作用下，經(jīng)濟因素不斷裹挾著外來文化介入到雜居區(qū)的社會生活中，成為平衡關系的“插足者”。民族雜居區(qū)主要針對多民族農村社區(qū)，隨著十六大新農村建設的提出，以及十七大、十八大關于城鎮(zhèn)化的關注，十八屆三中全會提出的市場化“土地流轉”新亮點，加之“自媒體”時代不斷深化，民族地區(qū)的農村變革將被極大推進，雜居區(qū)內文化互動關系日益復雜，多民族雜居區(qū)的文化互動不僅僅是一個小的雜居場域內的互動，而更多的是在一個統(tǒng)一的大的現(xiàn)代化場域中互動。雜居區(qū)內的各民族主體要在大小不一的場域中扮演不同的角色。隨著這種場域的時空變換，新的互動形式和內容將會促成新的有序的文化互動關系。

圖3 發(fā)展場域中的互動圖示

隨著雜居區(qū)內文化平衡被不斷打破，當?shù)氐奈幕蜁蛞缘赜蛐曰蛞悦褡逍缘脑貙χ龀霰匾答?。這種反饋最直接的就是生活在其間的人們會以生產(chǎn)生活方式、思想觀念等的變化來做出反應。通常，經(jīng)濟社會的發(fā)展，帶給雜居區(qū)的是愉悅與困惑同在。一方面在發(fā)展帶來的文明進步過程中，人們愉悅于審美新奇和物質生活的不斷滿足和豐富；另一方面，當現(xiàn)代化發(fā)展因子不斷解構雜居區(qū)的文化形構時，又困惑于傳統(tǒng)的迷失，甚至還會使?jié)搶泳裥叛霭踩械氖洹?/p>

田野例證：“六月六”作為傳統(tǒng)節(jié)日，魯戛村布依族十分看重，稱之為“小年”，在新世紀以前，每年都會舉辦濃重的慶祝儀式活動，近年來，隨著電視網(wǎng)絡媒體的介入，加之農民工思想觀念的變化等，節(jié)日活動日益簡單，氛圍也越來越淡。對此，在個案訪談中，有不少老人有失落感，并表達對過去的念想。

當前，各種流行元素不斷進入民族地區(qū)，不斷擠壓著傳統(tǒng)文化空間，逐漸改變著當?shù)氐纳罘绞?。為進一步窺見雜居區(qū)在當代發(fā)展中的文化反饋情況，我們圍繞“衣食住行”等因素展開對魯戛村的少數(shù)民族服飾文化、飲食習慣、居住風格、交通方式、節(jié)日娛樂、生產(chǎn)技術等方面發(fā)生的變遷現(xiàn)象進行調查，發(fā)現(xiàn)受訪對象年齡越大的越難以接受文化的變遷，反之年齡越小的越容易接受并能迅速融入。同時，越是經(jīng)濟社會發(fā)展情況好的民族和區(qū)域其傳統(tǒng)文化的生存空間越小。

圖4 發(fā)展場域中的文化反饋律

在當代的發(fā)展過程中，經(jīng)濟因素會不斷增多，市場在社會生活中的調節(jié)作用日益明顯，雜居區(qū)傳統(tǒng)的農村自給自足的經(jīng)濟生活方式逐漸被瓦解，人們的價值觀念也逐漸發(fā)生變遷。隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展，雜居區(qū)滿足了物質生活的同時，潛層的矛盾與困惑乃至于傳統(tǒng)割離感也會在一定的時期內存在。當然，不同民族基于文化慣習的不一致，會在“大同”的前提下存在“小異”。實際上，社會的發(fā)展，為文化的發(fā)展進步提供了更大舞臺，新生代更趨向于認同發(fā)展變化。

三、雜居區(qū)在當代發(fā)展中的文化適應

當現(xiàn)代化力量不斷介入雜居區(qū)，當?shù)氐纳鐣Y構必然發(fā)生新的調整，社會關系和社會生活也在面臨新的變化。因發(fā)展帶來的與傳統(tǒng)因子不相適應的種種問題，多為文化層面的反應。在現(xiàn)實過程中，種種不適應的現(xiàn)象并不是不適應本身的問題，而更多的是關于新的適應的問題。一般而言，只要外來文化并不是以一種毀滅性的方式介入，沒有對雜居區(qū)“文化雜陳”的原有系統(tǒng)構成解構，那么相互之間就會搭建起雙向互動的橋梁，進而形成雙向的適應。文化適應更多的是一種自在的行為，是一種在一定“彈性空間”范圍內的自我實現(xiàn)，大多數(shù)情況是相互接觸的兩種文化之間的作用與反作用最后尋求平衡點的過程。

美國文化人類學家懷特認為，文化是特定的動物有機體用來調適自身與外界環(huán)境的明確而具體的機制[3]。也就是說，文化本身具有調適功能，這為我們追求文化適應構成了可能性。文化之間需要進行相互調適，而文化本身具備調適的能力。從現(xiàn)實過程看，文化調適一般在文化互動中重點圍繞生產(chǎn)生活和審美等方面展開，從人的物質生活和精神生活等方面去實現(xiàn)對發(fā)展著的現(xiàn)狀的適應。雜居區(qū)內部有一套多元互動系統(tǒng)，在形式上表現(xiàn)出相對穩(wěn)定的狀態(tài)，但實際上是在隨著社會的發(fā)展變化而不斷做出調整，社會發(fā)展是一個動態(tài)過程，雜居區(qū)隨著社會發(fā)展而必然做出動態(tài)回應，這本身就是一種調適的狀態(tài)。通過對貴州大部分雜居區(qū)的人類學觀察，發(fā)現(xiàn)面對不斷變化的社會生活，雜居區(qū)并不是以一種完全接受的狀態(tài)去迎接變化，而是一種在原有的民族性或地域性文化傳統(tǒng)發(fā)揮作用的基礎上有選擇性的能動行為。所以，可以說，文化適應是一個整合的結果，是基于一定目的性的功利性采借，其結果是構成了對文化傳統(tǒng)的部分持守和超越。其大致過程是，面對外來文化的介入，雜居區(qū)做出的先是無序的反饋，再進一步實現(xiàn)有序適應。一開始在短時間內雜居區(qū)面對外來文化因素的介入做出的是線性反應，對生境變化做出條件反射式的被動調整，如迅速改變生活規(guī)則等，以求文化系統(tǒng)能夠正?；顒?。但是，最終當?shù)匚幕到y(tǒng)必然會做出有利于自身發(fā)展的反應，再通過文化力量的博弈實現(xiàn)相互和解，出現(xiàn)新的穩(wěn)定的運行機制。每一種文化內部都會有一定的秩序，但兩種或兩種以上的文化在界面上發(fā)生作用就會導致一定的無序性，然而這種無序性只是一種平衡被打破后的“左右搖擺”。文化適應并不是靜態(tài)的表現(xiàn)，而更多是一種相對動態(tài)的力的平衡。如林耀華先生在《金翼》所映射的：真正靜態(tài)平衡是生活的變態(tài)，其常態(tài)是不斷去尋求一種動態(tài)的平衡[4]。所以，文化不適應的現(xiàn)象只是一個暫時的表現(xiàn)，只要外部介入的力量不足以導致結構坍塌，原有平衡被打破后，終將會以鐘擺式的回旋消耗力尋求新的平衡。

圖5 文化適應的鐘擺效應圖示

田野例證a：在魯戛村，按照傳統(tǒng)習俗，布依族嚴禁與苗族通婚，傳統(tǒng)社會中幾乎沒有先例，但近些年來，隨著經(jīng)濟社會發(fā)展，讀書、打工等增加了年輕人接觸的機會，相互之間也能夠接受對方，同時，當?shù)乩让缟钏揭苍诓粩嗵岣?，很多布依族人家開始愿意將女兒嫁到這些苗族家庭。同時，現(xiàn)在也有苗族嫁到布依族村寨的案例。這個婚俗理念的轉變，完成了一個文化適應過程。

田野例證b：魯戛村布依族和苗族有自身語言，隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展，交流場景發(fā)生變遷，尤其是民工時代到來，當?shù)厝瞬粩嗤獬龃蚬ぃ屯饨缏?lián)系，為了更好地溝通，從當初固守傳統(tǒng)到今天樂于接受普通話等通用語言媒介。

通常而言，在市場經(jīng)濟作用下，我們所要關注的文化適應的話題涵蓋了“衣食住行”范疇，并重點在婚姻、宗教信仰、審美情趣等方面，其過程幾乎都是先從不適到適應的轉變，而且青年人更容易達成適應狀態(tài)。不適是暫時現(xiàn)象，適應是規(guī)律過程，但在這種適應的過程中，往往會促使原有文化體系變遷，或者催生出新的文化現(xiàn)象。因此，不得不注意，文化適應又往往是以文化重構為依托的。在文化重構的過程中，“次生文化”的問題值得重視。往往是互動雙方之間在相互適應的過程中，因不能達成直接的適應，就會選擇一種“第三方”的方式來達成雙方的認可。族際間的文化張力來自于民族文化的差異性，次生文化的形成就是典型的民族間文化張力相互博弈的后果。當代發(fā)展語境下的雜居區(qū)是一種多元的框架，在這種框架內，相互博弈過程中力量較弱的一方面或者幾方就處于了邊緣地位，而其中有絕對優(yōu)勢的文化力量會成為中心，邊緣則會出現(xiàn)中心趨同的現(xiàn)象，邊緣文化則會發(fā)生部分變異，而生成次生文化。次生文化在努力地向中心社會展示自我特征，又極力趨同于中心文化，是跨越邊緣與中心的共兼文化形式，它不僅對邊緣社會有明顯的推動文化變遷的作用，對中心文化的發(fā)展也具有潛在影響力[5]。所以，互動過程中文化力量有懸殊，但影響是相互的。

田野例證：魯戛村的苗族（喇叭苗支系除外）和布依族都有自己特別純正的民族語言，在語言交流過程中無法進行正常交流，但他們往往利用市場等介質進行交往交流，在互動過程中選擇以“喇叭苗”語言（有漢語發(fā)音特征）為通用語言，形成區(qū)域性方言。這種語言特征并不是平均吸收不同相關民族群體的語言特征。同時，雖然以“喇叭苗”語言來扮演主要角色，但同樣具有一定的變異。

圖6 雜居區(qū)語言適應圖示

歸納起來，雜居區(qū)在當代發(fā)展中的文化適應，是一個從無序的不適到有序的適應的過程，也在某種程度上是一種張力博弈的過程，在文化的互動中，作用與反作用總是會達成新的調解，將無序的過程導入到有序的平衡系統(tǒng)之中。對文化適應的方式我們難以一概論之，但在當代社會發(fā)展的語境下，文化的變遷在所難免，然而幾千年的多民族互動歷程告訴我們，調適也是一種必然的趨勢。

四、結語：文化適應中的反思與窺見

從原理和過程看，文化適應更多的是文化系統(tǒng)的內在或自在行為。特定的民族有特定的文化系統(tǒng)，面對外部因素的介入，這種文化系統(tǒng)會做出必要反應，并試圖在“作用與反饋”中達到適應的狀態(tài)。一方面，基于文化的排他性，當?shù)孛褡迦后w會以排斥姿態(tài)，試圖抗拒外來文化因素的叨擾，以維持其社會文化結構的穩(wěn)定性；另一方面，又不可避免地與外來文化接觸、選擇和適應。不管是主動或是被動的過程，但調適是價值性選擇，一個事實的調適結果是：對本民族文化傳統(tǒng)既有持守又有超越?！白冎星筮m”符合歷史進步特征，有其前瞻意義。

基于以上獲得的一些規(guī)律性認識，我們有必要正確看待文化變遷的現(xiàn)象，并正視這種文化適應的現(xiàn)實意義，反思當前社會關于文化變遷的憂心和關于文化原生態(tài)保護的一些做法。文化的適應具有多樣選擇是雙重進化理念（對自然的調適和對社會的調適）的邏輯后果[6]，符合現(xiàn)代性意義上的進步邏輯。社會在不斷發(fā)展變化，文化生境的變遷和文化事象的變更都是在所難免的，傳統(tǒng)和現(xiàn)代在時序上的延續(xù)和更新是客觀規(guī)律。事實上，時間性概念的介入，嬗變就在發(fā)生。傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間沒有無法逾越的鴻溝，如何在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間尋常平衡，在合理持守中實現(xiàn)超越，才是順應規(guī)律的做法。當前，在政府力量主導的“非遺”保護熱潮中，不少專家學者為此奔走，做了大量的有益工作，同時有學者對民族民俗文化的消失表達了憂心忡忡，對不少古老文化事象進行了“復原”。對此，我們以為情有可原，但試圖將這種“復原”的文化重新耕植到已經(jīng)變遷了的民族土地上似乎南轅北轍，而過度追求原生態(tài)保護、忽視民生問題的做法，值得商榷。我們對文化的保護，是要在規(guī)律性基礎上合理引導，使傳統(tǒng)與現(xiàn)代因素深度整合。

總之，在飛速發(fā)展的當今社會，文化變遷的速度也是空前的，我們以為，大可不必過分擔憂文化變遷和文化消亡的問題。任何文化都有其生命的周期，文化變遷可能導致有的文化消亡，但也可能是實現(xiàn)新生。對于無可避免的消亡，可以采取“標本化”保存，而對于有生命價值的文化則只需要規(guī)律性的引導即可。雜居區(qū)更要正確認識文化變遷和適應規(guī)律，從而把握好發(fā)展機遇，實現(xiàn)蛻變。

[1]貴州省地方志編纂委員會.貴州省志·民族志[M].貴陽：貴州民族出版社，2002.

[2]許憲隆，沈再新.共生互補：構建散雜居地區(qū)和諧社會的實踐理念[N].中國民族報，2008-08-29.

[3]360百科.文化適應[EB/OL].http://baike.so.com/doc/3127278.html，2013-11-22.

[4]林耀華.金翼[M].上海：三聯(lián)書店，2000.

[5]陳 煦，郭 虹.次生模式：邊緣一中心文化互動的理論研究[J].中共四川省委黨校學報，2005，(1)：43.

[6]高發(fā)元，劉 峰.論文化適應的雙重性與調適取向的多樣性[J].中央民族大學學報，2003，(5)：43.