趙爽

摘 要：盧梭在《社會契約論》中所依賴的哲學(xué)人性論的思維方式是使得其思想長盛不衰的根本原因。學(xué)會人性論的思維方式要求我們在理解中把握人性的邏輯起點、原則和演變規(guī)律。在綜觀全書的基礎(chǔ)上進行抽象和矛盾分析則不難發(fā)現(xiàn)，人性可以被置于“力”與“愛”的雙重空間維向中考察。在考察中，人性經(jīng)歷了由實體的本來性質(zhì)延伸出思想屬性的轉(zhuǎn)變?！傲Α迸c“愛”是人性轉(zhuǎn)變的先天形式條件。人性的思想化若無科學(xué)證據(jù)證明，是時刻偏向二者之一方的。

關(guān)鍵詞：《社會契約論》；人性論的思維方式；“思想經(jīng)驗”

中圖分類號：B089 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）30-0045-03

一、理想與理性的價值追求

要解決盧梭的《社會契約論》有何本質(zhì)價值、何以改造于人的問題，首先必須擁有作為前提和根據(jù)的關(guān)于現(xiàn)實社會與人的邏輯共識。受邏輯共識度所決定，讀者做出能夠自圓其說的理解，或者受到其中在當(dāng)時有進步意義的新政治理念和想象藍圖的強烈鼓舞，或者感悟到人性真善美的一貫精神；抑或是褒揚作者的游歷廣泛、考察細(xì)致，甚至欣賞書中體現(xiàn)的探究方法、政治氣質(zhì)與文字美感。這些也是作者寫作的主客觀條件。另外有一些讀者會出離歷史已然規(guī)定的范圍，認(rèn)為可以為所有人類找到博愛、自由的最普遍價值觀。盡管這種普遍價值本質(zhì)上卻是不會自行開拓的空殼，后來西方由殖民地暴力為普世觀念的缺陷做了補償。

基于以上有代表性的觀點，為揭示《社會契約論》本質(zhì)意義與能按照確定規(guī)則實現(xiàn)其價值體系的不斷現(xiàn)實化，必然按照西方原典精神，對其進行價值歸零和重置的學(xué)術(shù)任務(wù)。

《社會契約論》其書作為政治著作而又毫無虛費地使用了人性哲學(xué)的立場為其論說服務(wù)，基本的理論依據(jù)是有機聯(lián)系著的人的本性和政治性。盧梭對人性的這兩個主次方面有著全面、本質(zhì)的認(rèn)識，正是這認(rèn)識本質(zhì)性的能動性促使其嘗試開拓政治理念、構(gòu)建政治學(xué)說、并為人類探討最優(yōu)良之政治形式。在這個過程中，盧梭并不把實現(xiàn)舊有政治形式之間的互相更替或糅合當(dāng)作唯一的現(xiàn)實目的，他也沒有試圖在該方面作過多而無用的理論闡釋（那樣也難免會引起新的責(zé)難），而是同時做了關(guān)乎人性的獨立的哲學(xué)探討。最終伴隨著政治學(xué)家和哲學(xué)家雙重身份的驅(qū)動，向人性終極發(fā)問的哲學(xué)追求落回現(xiàn)實世界，一種使得各種在不同程度上習(xí)慣“人為”的政治形式之間呈現(xiàn)對立統(tǒng)一性的矛盾象征物——即社會“契約”被找到并實現(xiàn)在政治學(xué)理論中。在這里，盧梭讓哲學(xué)人性論的神圣經(jīng)義通過外化為現(xiàn)實政治的形式成為有所明證的科學(xué)原則，由從屬于政治提升到能夠指導(dǎo)政治。在理想的契約社會里，判斷違背優(yōu)良政治的標(biāo)準(zhǔn)幾乎同于冒瀆神靈或忽視科學(xué)，從而政治的不科學(xué)、不合理將變得骯臟不潔和低級可笑，遭到人們內(nèi)心的厭棄?！渡鐣跫s論》得益于深切關(guān)注與理解人性，體現(xiàn)“既有——未有”的理想主義價值追求。

綜合地說，盧梭掌握了形式一般而又內(nèi)容豐富的人性哲學(xué)，并且不無深刻地將之與政治學(xué)融合為一。兩種成就的原因都可以自原書歸納而得出：先就人性論方面來看，在《社會契約論》的開頭，盧梭肯定了人性的源頭本來自于社會集體的群體生活，而無論何種社會的政治構(gòu)成都必然可以相對地分為內(nèi)在、外在兩個方面，外在方面對人性加以制約、規(guī)定，甚至令人性發(fā)生異化，因而是逆自然的有用力量；相比之下，政治構(gòu)成的內(nèi)在方面保留了人性所必需的生長力量。人性的存在形式由集體無意識到進入政治內(nèi)在方面之一的公共話語領(lǐng)域，始終與政治發(fā)生互動，在對經(jīng)濟生活的服務(wù)中此消彼長。任何政治革命的動因絕非出于純粹的政治目的或人的政治性，而是直接地出于人性的本來存在和具體要求。盧梭利用這一點駁斥了為奴隸制做辯護的人，確立了更為符合人自然天性的“社會公約”的合理地位，進一步區(qū)分了合法與非法、特殊形式的政治和政治普遍形式下的特殊表現(xiàn)等等。為了將人性論融合到政治思想和理論中達到統(tǒng)一，盧梭結(jié)合當(dāng)時政治運動的特點與各國政治的歷史和現(xiàn)狀，構(gòu)建了國家政治的科學(xué)方法體系。盧梭的政治方法論彌補了古希臘民主制傳統(tǒng)過分依賴政治外在形式和中世紀(jì)教權(quán)制下人性高于（世俗）政治性、而神性又被置于人性之上的西方政治文明的歷史缺陷。講求科學(xué)的政治方法論在人性和外在政治之間尋找平衡?！渡鐣跫s論》又得益于科學(xué)有效的方法論體系，體現(xiàn)出“既有——恒有”的理性主義價值追求。

二、力與愛的來由和意義——問題的切入點

盧梭講道：“政治的實質(zhì)就在于服從與自由兩者的協(xié)調(diào)一致?！盵1]這句話給出了一種政治的形式本質(zhì)，兼指現(xiàn)實社會中某種恒常的境遇，看來似仍不足為信。對于“服從”和“自由”概念不妨另做分析：

第一，服從必然來于對公意的接受或不完全否認(rèn)，由于公意內(nèi)涵有最廣泛、最普遍的愛的意志、要求和原則，因而服從也是宿于內(nèi)心中的對普遍之愛的全部理解與所具自由觀念共同的外化行為取向或行為結(jié)果。

第二，實際的服從必定是一種行為，其行為意志的根據(jù)是愛的觀念，意志的動力來自于觀念受普遍理性轉(zhuǎn)化。而相對于服從，人實際的自由則同時是主體行為的客觀綜合與主體意識的主觀綜合。它的本質(zhì)不是行為，而至少是先天綜合的產(chǎn)物。這一點決定了自由的獨立性。自由的另一含義是作為愛的先天演繹和分析，但自由向服從的演繹因為受到意志的阻礙，只能待借助形式命令予以克服后方有所實現(xiàn)。自由相較服從更具有直接性和先天性，而又由愛所決定和規(guī)定。

第三，愛既由人的自然天性演繹和分析而來，也是主體意識內(nèi)外兩方面的客觀綜合。

由以上分析，盧梭關(guān)于政治的實質(zhì)在于服從與自由協(xié)調(diào)一致的論斷不無有意地離開了統(tǒng)攝二者的自然本性的直接演繹，在力的要素（諸如強制和命令）方面寄予了啟發(fā)性，力與愛憑借政治居中調(diào)節(jié)相互輔乘?，F(xiàn)實的政治目標(biāo)改造著世人，人性論幕后的作用留給了哲學(xué)。任何讀者若是忽略了這部著作中對人性觀歷史源流的考察和總結(jié)，就只能將其看作是開卷有益的讀物，而不能學(xué)會自覺地向現(xiàn)實轉(zhuǎn)化應(yīng)用。

回思人類的種種生存境遇，自“人性——愛”以降，愈是偏向力的先天維向愈容易受到后天因素的干擾，向?qū)ο笫澜缱晕颐允?。隨著人類經(jīng)驗積累、能力提升，可能的干擾條件也在增多。只有在人性先天氣質(zhì)最為濃郁的原始文明中才能找到考察人性的簡單入口。盧梭利用建立的有關(guān)原始社會基本生活單位——原始家庭的基本模型，找到了人性的先天起源。

三、探討原始社會和人類一般家庭的自由觀念教育——力與愛的范疇溯源

根據(jù)《社會契約論》，家庭決定子女所具有的自由觀念是在以下兩個過程中生成與得到更新的：

第一，子女在家庭長輩的教導(dǎo)與保護之下，逐漸具有了“自由權(quán)利”的意識材料。就對子女造成的影響來說，教導(dǎo)與保護既以不同方式互相結(jié)合，又保持著底線上的彼此對立，是人性力與愛代際傳遞的自然路徑，人在其中也有一定的自主選擇空間。然若子女出于自發(fā)（而非受明確規(guī)定）地做出自己是“自由權(quán)利”主體的判斷，還需要自我意識條件。自我（意識）是人的認(rèn)識能力以自身為對象進行主客觀認(rèn)識而產(chǎn)生的綜合意識，主觀自我形成較快，客觀自我一般相對滯后（但客觀自我有更強的能動性，既可能產(chǎn)生理想的激勵，也會由于認(rèn)識的外因失誤而產(chǎn)生自卑感）。主觀自我對外在對象的依賴較少，是人性“愛”的基礎(chǔ)和來源；客觀自我將自身與外在對象相互聯(lián)系，是人從事對象性活動（人性“力”）的意識前提。在人類的共同群體之中，每當(dāng)有人因為受不良教導(dǎo)而沉溺于“對象”之“愛”，以及喪失自我并做出違背主觀自我普遍要求和規(guī)律的事情，或產(chǎn)生單方面發(fā)揚人性“力”的思想（傾向）的時候，人們會對此做思想否定，以便可以重新找到“愛”的存在，肯定“愛”的應(yīng)有地位。相反，人在“愛”的前提下，即使無法取得客觀自我能力范圍內(nèi)的成就，也會獲得主觀自我“力”的延伸——比如個人同情、犧牲、關(guān)愛和社會福利。所以，自我意識的主客觀方面分別是教導(dǎo)與保護即”力”與“愛”兩種力量相互斗爭而互有勝負(fù)的結(jié)果：當(dāng)教導(dǎo)在觀念重要性及強制手段、消耗體力腦力、獎勵與成就感等方面強過保護之時，子女獲得客觀自我；而當(dāng)保護在必要觀念的重要性、全部的身心和價值投入、謀求對象性活動成果等方面勝于教導(dǎo)之時，子女獲得主觀自我?？陀^自我隨著知識技能積累而豐富改觀，可以察知到這是一種量變；主觀自我依年齡增長發(fā)生著不可察知的質(zhì)的變化。就自由觀念來說，所謂“自由”，來于有效強制力之下“允許”和“禁止”兩種教導(dǎo)命令與人的主客觀自我發(fā)生矛盾而產(chǎn)生?！霸试S”的唯一目的是有利于人的對象性活動天賦的充分發(fā)揮，“禁止”被用作為預(yù)防即便是最簡單形式的對“愛”造成的破壞而制定可更改強制力（一般是可增強的）的通行法則（時間和地域）?！霸试S”和“禁止”又會分別與自我意識的主客觀兩方面發(fā)生矛盾，產(chǎn)生八種結(jié)果：1）“允許”勝于客觀自我，人得到無阻礙進步；2）“允許”不勝客觀自我，人進步但有阻礙；3）“禁止”勝于客觀自我，人沒有進步也沒有阻礙；4）“禁止”不勝客觀自我，人受阻礙而無進步；5）“允許”勝于主觀自我，人得到較多的“愛”，“自由”呈現(xiàn)分析判斷的形式；6）“允許”不勝主觀自我，人得到適當(dāng)?shù)膼?，自由同時呈現(xiàn)以分析判斷與綜合判斷的形式；7）“禁止”勝于主觀自我，“愛”遭受破壞，自由呈現(xiàn)綜合判斷的形式；8）“禁止”不勝主觀自我，人得到過分的“愛”，自由沒有呈現(xiàn)形式。

自由觀念對應(yīng)于以上的后四種情況。上升到整體規(guī)律的角度，自由觀念的決定因素是主觀自我，但卻受到客觀自我的影響。僅有客觀自我，人無法產(chǎn)生自由觀念；而如果僅有主觀自我，自由觀念又同時是多種情況。人類處在二者之間。對于教育對象——家庭中的子女來講，只要獲得開始的、原初的客觀自我和主觀自我（未發(fā)生質(zhì)量變，二者又不可缺一），就可以出于自發(fā)（而非受明確規(guī)定）地做出自己是“自由權(quán)利”主體的判斷。不過這一判斷還只是心理過程，很難同語言結(jié)合。遇到有所侵害“自由權(quán)利”的事件時，子女常依賴情緒反應(yīng)和簡單的語言詞匯來表達“自由權(quán)利不可侵犯”的意思。

第二，子女逐漸在家庭生活發(fā)揮更多的主動性，自由觀念所處的觀念結(jié)構(gòu)、其他觀念結(jié)構(gòu)中的自由觀念、觀念結(jié)構(gòu)整體及觀念構(gòu)成邏輯都在不斷發(fā)生性質(zhì)和數(shù)量上的變化?？偟内厔菔怯杏糜^念的明確化和觀念因自身成熟而范疇化。子女的自由觀念得到明確的過程可以分為三種，包括自由觀念的三種形式的判斷分別明確化。另外，又由于本來具有”力”與“愛”兩種要素，明確化后的自由觀念暫留于力或者愛之中。當(dāng)經(jīng)歷由主客觀自我所引起的變化之后，自由觀念會在觀念結(jié)構(gòu)中得到調(diào)整，從而進行異質(zhì)性部分的又一次明確化。當(dāng)人認(rèn)定自身的自由觀念不可能獲得新質(zhì)，即停止生長之后，自由觀念也就成熟定型，并且作為范疇參與使用。自由范疇的實際使用，首先把自身變?yōu)楦拍?，概念對象必須是唯一的，如果說自由范疇里還包括力或愛的觀念，那么“自由”的概念就必須將之剔除。這樣一來，自由概念與“力”或“愛”的所指必然不同。“自由”在人中的概念化獨立也增進了人的獨立性。力與愛也由觀念范疇化，但是二者觀念的混合性質(zhì)決定了其范疇是不清晰的。因此，力與愛是范疇不是概念。

“力”的范疇構(gòu)成有著存在論和認(rèn)識論的起點。存在論把“力”分為純客觀的自然力量與人的關(guān)系、人天生的生存力量和人的反思力量。人通過反思再認(rèn)識把實體的“力”觀念化，對反思的反思則是其中一個試圖取代自然力的最高級的觀念，被稱作智慧。而若考察人的認(rèn)識的邏輯過程，就會發(fā)現(xiàn)認(rèn)識可以建立在“不是而是”與“是而不是”兩個基本命題之上，這個起點是矛盾的，而且其中更為強調(diào)矛盾的對立性。

“愛”的范疇構(gòu)成是后天向先天尋求的，自我意識是“愛”的一個過程，“愛”是人類生存中試圖連接主客觀自我的實踐的產(chǎn)物。西方文化中，“愛”與“智慧”同為至上的終極。因為它們在起點都是人面臨的現(xiàn)實矛盾，方法上都是唯一、一貫的，作為結(jié)果或結(jié)論也都無可取代和超越。

四、意見的斗爭——力與愛的歷史錯位與正位

在一個擁有普遍施行的良好教育制度的國家里，家庭成員自出生以來就能得到愛、經(jīng)驗和智慧的傳授?？墒牵@些在教導(dǎo)者看來自身無差別的知識和本領(lǐng)卻被有差別的學(xué)習(xí)和領(lǐng)悟著。

雖然人在幼年時有幾乎不少于成年人的本能，但卻完全缺少發(fā)展本能的對象化的形態(tài)。對我們來說，自己的身心意志可能都屬于某種客觀經(jīng)驗——后來我們在此基礎(chǔ)上建立更高級、更復(fù)雜的客觀經(jīng)驗；但也有可能在其中某個階段，周遭世界又會反過來屬于我們的主觀經(jīng)驗。這是自我意識在必然遵循矛盾律的前提下發(fā)生拓展。如果沒有外在因素干擾，好奇心將可以充分地展開?？陀^經(jīng)驗與主觀經(jīng)驗均可以造成不同的主觀體驗，主觀體驗在記憶相關(guān)能力的作用下重組（也可視為通過感官印象、感覺、知覺、內(nèi)直觀得來的感性材料與同類材料在先天感性、知性作用下加工）成為主觀知識（包含了思想的可能性）。主觀知識只是一種對自己有用的“知識”，它隨著年齡的增長逐漸飽和，知識的作用降低。而由客觀對象刺激而生的客觀經(jīng)驗卻演變成工具性的（進而是理論性的）、有邏輯體系的客觀知識。客觀知識及其邏輯體系會不斷積累和更正，與人相應(yīng)的能力呈正相關(guān)的關(guān)系。

客觀知識與主觀知識的區(qū)別在于是否能有邏輯地使用——用于改造世界。這樣一來，就面臨一個主客觀是否統(tǒng)一的問題。如果人的主客觀知識統(tǒng)一，則人能夠有效地改造世界，這就是符合真理的；至少如柏拉圖所說，人將保持“理智”。而假如沒有主客觀知識的統(tǒng)一性，人會在整個知識觀念的根本之處為“意見”保留余地。從《理想國》代表的希臘民主制沒落時期到《社會契約論》成書后27年的法國資產(chǎn)階級革命，哲學(xué)始終是“理智”的家園和保護者，而現(xiàn)實政治則屢屢受限于或是雜亂無章、各行其是的少數(shù)派意見，或是建立了合法權(quán)威的信仰意見。法國革命中關(guān)于民主制問題的長久討論仍顯得人們在意見斗爭中毫不知止。

意見的形式按照來源分為兩種：一是客觀知識中對于是否使用”力”與“愛”的哲學(xué)范疇做指導(dǎo)，如果使用怎樣區(qū)分判斷對象、程序、目的等問題的回答不一致。二是在主觀知識中對”力”與“愛”的哲學(xué)范疇做了不同的理解，并且在關(guān)照他人理解之下形成了主觀共識，不同的主觀共識無法說服對方。

成因復(fù)雜的意見即使哲學(xué)家使用“理智”也不能根除。對此現(xiàn)象來說，哲學(xué)或社會文化中的客觀經(jīng)驗和客觀知識力量表面上的強大或許并不是原因，我們的文明觀早已發(fā)生了可稱之為“絕對”的不同。結(jié)合以上，造成這一切的將可以被歸結(jié)于一種歷史上“思想經(jīng)驗”的“重生”困境。

“思想經(jīng)驗”是前人思想的主觀經(jīng)驗。即使前人可能給我們留下思想的客觀經(jīng)驗，其主觀經(jīng)驗也是很難傳遞的，因為思想的主觀經(jīng)驗中包括了思想前獨特的主觀體驗，進而包括前人獨特的非思想的主觀經(jīng)驗。意見的斗爭是哲學(xué)和世俗都拘囿于“經(jīng)驗”絕對性的認(rèn)知偏差當(dāng)中。

五、思辨是保持理智的唯一辦法

迄今為止，人類的文明觀（包括對文明史的觀念）尚且難以完全訴諸理智或理性。哲學(xué)根源在于思辨的思維方式一定程度上掩蓋了民族的具體文化、生活方式和語言。因而哲學(xué)不會成為文明間交流融合的共同基石。如果舊有的思想失誤變化形態(tài)再次發(fā)生，不同文明就失去了平等、對等的關(guān)系，落后的思想觀念有了思辨的借口，難免造成損失甚至不良影響。比如近代德國的法西斯主義政黨就是利用哲學(xué)思辯成果，民族間差異，民族情緒放大后的敏感，暴力觀念偏執(zhí)于“是”的絕對性等思辯思維的缺陷來實現(xiàn)自身落后、反動的思想目的的。

然而思辨的思維方式有著特殊的產(chǎn)生根源、歷史使命和命運歸宿。它在歷史上曾經(jīng)極大地塑造了哲學(xué)的各種形態(tài)并留出了相應(yīng)的解構(gòu)方式。思辨哲學(xué)家的思想是經(jīng)過理論和實踐各方面證明的思想，其本身是難以超越的。但若要發(fā)現(xiàn)、解釋思辨哲學(xué)形態(tài)的內(nèi)在本質(zhì)和相互關(guān)系，其實也可以從哲學(xué)家的“思想經(jīng)驗”入手，即確信哲學(xué)是“無所用”的，“思想”若非是完全避開經(jīng)驗的純粹邏輯、便也由詳盡考察種種“經(jīng)驗”而做出。設(shè)想這樣的情形：人會認(rèn)為科學(xué)生長于哲學(xué)之上，那么在一點上，也必須結(jié)束于哲學(xué)；我們自己的創(chuàng)造物（哲學(xué)）不僅消亡，還將我們引向共同的懷疑和悲觀之中。其中更一般的“悖論”是：如果“思想”“無所用”，我們究竟處在科學(xué)還是哲學(xué)的起點，望著同樣不可明辨而又一定要有所取舍的最終定論？人應(yīng)該怎樣“覺悟”？

若非出于考慮“思想生命”的生存，哲學(xué)家凡有所建樹必定不能“述而不作”，而要形成自己獨一無二的哲學(xué)思想，或言繼承“哲學(xué)生命”，或言繼承人類的普遍本質(zhì)。這只是一個有重點地選擇的問題。然而做出選擇的過程通常不僅不需要憑主動爭取，還需承認(rèn)、接觸被動給予的“思想經(jīng)驗”?！八枷虢?jīng)驗”對所有人平等開放，卻不是可以一次性全部揭示的。這一類經(jīng)驗中至少包括對立的兩種因素——絕對性的“力”和先天的“愛”。

六、盧梭社會理想的微觀化

“力”的思辨化與“愛”的異化是盧梭之后哲學(xué)領(lǐng)域逐漸出現(xiàn)的新變化?！绷Α迸c“愛”的矛盾產(chǎn)生了意見和理智，在此基礎(chǔ)上再次產(chǎn)生了辯證法與形而上學(xué)。辯證法與形而上學(xué)之對立不能解決，正說明“力”的思辨化尚未完成。“愛”的異化主要發(fā)生在世俗領(lǐng)域。

如果由“愛人”到“愛對象”的過程之后不能復(fù)回到“愛人”，那么“愛”就只有以異化形態(tài)出現(xiàn)，“愛”的異化本質(zhì)上是原過程的滯后。異化與天然完全對立，與異化部分對立。異化形態(tài)的“愛”一般是可以被人接受甚至是忍受的。愛的不同類型的異化為人類提供與其類型相應(yīng)的動力——同樣作用于人就是“力”。

西方資本主義社會制度的確立與繁榮讓人更期待于站在世俗異化“愛”的立場打探哲學(xué)的動向，而不是成為少數(shù)的哲學(xué)家處于哲學(xué)的高度對下世施惠和立言。那么，盧梭式的社會理想不再由哲學(xué)權(quán)威所頒布，而是要以公眾身份做出交流思考，把自身微觀化，也是在新質(zhì)中進行改造。

盧梭的《社會契約論》與其他哲學(xué)著作相比更具備人性論的思維方式。無論寫到何處①都能把握人性的出發(fā)點和原則，不至于向?qū)ο蟀l(fā)生自我異化，也沒有夸張人性的本來面目。人性論的思維方式是其得以微觀化的根本條件。

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