羅雯　田全金

摘 要：本文試以《天演論》為例，分析嚴(yán)復(fù)在翻譯中體現(xiàn)的心理機(jī)制與文化訴求。

關(guān)鍵詞：嚴(yán)復(fù) 《天演論》 翻譯 策略 心理機(jī)制 文化訴求

引言：

《天演論》譯自托馬斯.赫胥黎針對(duì)朋友達(dá)爾文的進(jìn)化論所作的Evolution and Ethics，原應(yīng)譯為《進(jìn)化與倫理》，譯本出現(xiàn)于1898年，距達(dá)爾文《物種起源》出版近40年，問世于國家危亡關(guān)頭。嚴(yán)復(fù)對(duì)《天演論》的改寫性翻譯使得譯本充滿可闡釋的張力，本文試從語言、形式和思想內(nèi)容等方面，分析譯者的心理機(jī)制與政治文化訴求，以及筆者對(duì)此的理解與認(rèn)識(shí)。

一、譯文語言的選擇——先秦古文

研究嚴(yán)復(fù)或《天演論》的人，大抵都會(huì)有這樣的疑問：古文素養(yǎng)極深的嚴(yán)復(fù)，通曉先秦兩漢散文，熟悉唐宋文章，卻為何對(duì)先秦文言情有獨(dú)鐘？

比較普遍的看法是，嚴(yán)復(fù)是以先秦古文為“器”，以改造那些飽讀古書在政治上有影響力、卻又頑固守舊的士大夫們的思想，從而影響整個(gè)社會(huì)的風(fēng)氣，達(dá)到社會(huì)思想的漸變式改造。選擇用具有文辭之美的先秦古文作為翻譯語言的策略中的“說服”目的使譯者處于走向了讀者和走向作者的兩難境地，嚴(yán)復(fù)將自己定位為“達(dá)旨”者，不得不在傳播新思想和說服舊文人之間作出折衷的妥協(xié)。嚴(yán)復(fù)的古文寫作則是另一種基于民族身份焦慮之上的迂回的努力，從而開啟了中國文學(xué)話語中“現(xiàn)代”與“西方”的合法化過程之路。

另外一個(gè)與譯者心理機(jī)制相關(guān)的因素就是贊助人的影響?！短煅菡摗纷餍蛉四水?dāng)時(shí)桐城派大師吳汝倫，他不僅作為批評(píng)家在翻譯文學(xué)的內(nèi)部起作用，并且作為桐城派的最后一位大師以及清廷重臣，對(duì)嚴(yán)復(fù)翻譯《天演論》提供了政治上的保護(hù)和文學(xué)聲譽(yù)上的保證。如果說吳汝倫在《天演論》作品內(nèi)部的影響在于它在語言文風(fēng)的選擇上，那么意識(shí)形態(tài)的影響則可以從力挽狂瀾、變法圖存的共同決心中可見一斑。

二、對(duì)原文形式、內(nèi)容的改寫

不管是對(duì)Evolution and Ethics原文大刀闊斧的改寫，還是別出心裁的“譯文+復(fù)案”形式，嚴(yán)復(fù)極具主觀意識(shí)的創(chuàng)造性翻譯隨處可見。連魯迅也說，嚴(yán)復(fù)是“做”了一部《天演論》。

《天演論》幾乎是嚴(yán)復(fù)的重寫。譯文并非按原文逐句翻譯，而是加入大量的主觀信息，對(duì)內(nèi)容進(jìn)行重組改造的“譯述”。第一部分即序論，赫胥黎一共只寫了十四篇，卻被嚴(yán)復(fù)“譯”出了十八篇。第二部分原是赫胥黎在1893年的一次講座，并無章節(jié)之分，嚴(yán)復(fù)又把它“譯”成了“論十七篇”。尺度自由之大，實(shí)屬罕見！真乃徹頭徹尾的“做”。正如他本人在《譯例言》中所言：“譯文取明深義，故詞句之間，時(shí)有所顛倒附益，不斤斤計(jì)較字比句次，而意義則不悖本文。”?

無論是重述，還是后面的增補(bǔ)，都使翻譯在與原文交涉中贏得了的一個(gè)第三空間。這個(gè)空間是超脫于二元對(duì)立之外的知識(shí)與拒抗的空間，是一個(gè)混雜空間，一個(gè)意義敞開的流動(dòng)的空間。在這個(gè)空間中，西方的現(xiàn)代文明和中國傳統(tǒng)相互作用，提供了多重闡釋的可能。原本這一空間在后殖民話語中是用來破壞殖民話語的“原初”性和權(quán)威，但在嚴(yán)復(fù)這里，卻有了更深刻的意圖，即是我們接下來將談到的他企圖通過翻譯所倡導(dǎo)的民族救亡主義。

三、內(nèi)容、思想上的兩大“誤譯”

嚴(yán)復(fù)對(duì)赫胥黎Evolution and Ethics思想的改寫，主主要在于兩大有意為之的“誤譯”：

1、第一則“誤譯”：

Evolution and Ethics （《進(jìn)化與倫理》）為赫胥黎的論文集，而嚴(yán)復(fù)選擇其中的前兩篇《序論》與《本論》翻譯成了《天演論》。從書名來看，嚴(yán)復(fù)便只保留了《進(jìn)化與倫理》中的“進(jìn)化”，故而譯為“天演”，而省略了原作中倫理部分的介紹。從中英文對(duì)比來看，他在譯文和案語中，往往先擺出赫胥黎的觀點(diǎn)，再引出斯賓塞的看法作對(duì)比，然后進(jìn)行自己的闡釋，卻從中省略了赫胥黎的論證過程。他并未從生物學(xué)角度去深究進(jìn)化論，而總是在保群、人治等層面大談進(jìn)化論。從而把赫胥黎天人二分、反對(duì)叢林法則的自然進(jìn)化論“譯”變?yōu)榱颂烊撕弦坏纳鐣?huì)達(dá)爾文主義——庸俗進(jìn)化論。

庸俗進(jìn)化論業(yè)已形成，且曾一度另國人抖擻。當(dāng)時(shí)的中國，在經(jīng)歷了中法戰(zhàn)爭(zhēng)、甲午海戰(zhàn)等戰(zhàn)事后，已千瘡百孔、危在旦夕。社會(huì)達(dá)爾文主義如久旱后的甘露，讓包括嚴(yán)復(fù)在內(nèi)的眾多有識(shí)之士找到了變法或革命的依據(jù)。在這種以富強(qiáng)為座標(biāo)的進(jìn)化論圖式中，西方恃強(qiáng)凌弱的“強(qiáng)權(quán)”與自由繁榮的“文明”重疊在一起，與中國的貧弱、落后、競(jìng)爭(zhēng)力低下的形象形成了鮮明對(duì)比。嚴(yán)復(fù)通過如此匠心獨(dú)運(yùn)的曲解和改譯，建構(gòu)了其融自由主義理想與民族主義訴求于一體的富強(qiáng)主義啟蒙理論?！短煅菡摗酚纱硕蔀橹袊鴨⒚芍髁x的“圣經(jīng)”，深刻了影響了現(xiàn)代中國的政治邏輯。諸如“為了把中國建設(shè)成為一個(gè)富強(qiáng)、民主、文明的社會(huì)主義新中國而努力奮斗。”根據(jù)這樣的價(jià)值導(dǎo)向，國家的富強(qiáng)永遠(yuǎn)擺在第一位，民主及其他都是其次。這恰恰暗合了嚴(yán)復(fù)“富強(qiáng)為體，憲政為用”的思維方式。

2、第二則“誤譯”：

《天演論》的第二大改寫，則是通過把穆勒、亞當(dāng)斯密、孟德斯鳩等人的自由主義思想納入斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義框架中，賦之以現(xiàn)代國家、民族的意識(shí)，使其成為追求國家富強(qiáng)、從而使國家在生存競(jìng)爭(zhēng)中獲勝的手段。

嚴(yán)復(fù)的《天演論》改變了史華慈所說的傳統(tǒng)中國文化缺乏民族認(rèn)同意識(shí)，僅有文化認(rèn)同意識(shí)的狀態(tài)。這種國家民族主義的倡導(dǎo)，在當(dāng)時(shí)國家危亡的特殊時(shí)期是有積極意義的，我們也理解他在當(dāng)時(shí)非常情況下所作出的折衷的翻譯選擇。但如果把這種理念無條件引申延展到任何歷史時(shí)期和事件中，狹隘偏執(zhí)的民族情緒是非?？膳碌?。而對(duì)民族身份的太過專注，將導(dǎo)致一種權(quán)威性的、或嚴(yán)父式的凝視。因此巴巴說，“今天，當(dāng)民族一詞被提起時(shí)，我們更多的是意識(shí)到它不做什么，它是如何不起作用的，而非它是如何起作用的?！?

四、結(jié)語

嚴(yán)復(fù)闡釋的“進(jìn)化論”改變了中國人對(duì)宇宙和歷史的整體想象，使得重構(gòu)社會(huì)秩序與心靈秩序成為迫不及待的現(xiàn)實(shí)。他遠(yuǎn)見卓識(shí)的眼光和賦有責(zé)任感的努力背后的心態(tài)和行為蘊(yùn)含著深刻的的文化內(nèi)涵，同時(shí)也指向一個(gè)普遍的命題——個(gè)體的獨(dú)立自由和國家的富強(qiáng)民主。筆者更贊成薩義德關(guān)于知識(shí)分子的觀點(diǎn)，他主張知識(shí)分子應(yīng)跳出國界和民族的藩籬，保持局外人的身份，堅(jiān)持公正的良知，勇敢地言說。盡管這本身就是一件不容易做到的事。

參考文獻(xiàn)：

[1]托馬斯.赫胥黎：《天演論》，嚴(yán)復(fù)譯，北京：世界圖書出版公司，2012

[2]生安鋒：《霍米巴巴的后殖民研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2011

[3]謝天振主編：《當(dāng)代國外翻譯理論導(dǎo)讀》，天津：南開大學(xué)出版社，2008