肖祥

摘要：“他者”在西方后殖民批評(píng)中經(jīng)歷了一個(gè)合乎邏輯的發(fā)展過(guò)程。在《東方學(xué)》中，薩義德主要考察的是東西方文化之間的關(guān)系，東方他者經(jīng)歷了一個(gè)由異到弱的過(guò)程，側(cè)重強(qiáng)調(diào)東方“他者”的從屬性、邊緣性及其所處的不平等地位，倡導(dǎo)東西方在人文主義的指引下尊重彼此的差異性。斯皮瓦克運(yùn)用解構(gòu)策略，對(duì)西方學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)和帝國(guó)主義制造“他者”的合謀作了更為深廣的分析，并引入女性視角，突顯前殖民地（或第三世界）女性作為沉默“他者”的歷史和現(xiàn)狀，豐富了單純的東方“他者”的概念?；裘住ぐ桶蛣t將主體與他者、東方與西方之間的關(guān)系闡釋為一種雙向的矛盾復(fù)雜的關(guān)系，同時(shí)提出少數(shù)群體問(wèn)題，將少數(shù)群體看作不斷衍生的“他者”。從“他者”一詞的變化可以看出西方后殖民批評(píng)的發(fā)展脈絡(luò)：由東西方文化交流問(wèn)題轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)內(nèi)部多種問(wèn)題的思考，由“外部”到“內(nèi)部”，由單一到多元。

關(guān)鍵詞：他者；后殖民批評(píng)；薩義德；斯皮瓦克；霍米·巴巴

中圖分類(lèi)號(hào)：1206.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2014）05-0065-05

維特根斯坦在其后期代表著作《哲學(xué)研究》中指出：“在大多數(shù)——盡管不是全部——使用‘意義一詞的情況下，我們可以這樣解釋‘意義這個(gè)詞：一個(gè)詞的意義就是它在語(yǔ)言中的用法?！痹谒磥?lái)，詞語(yǔ)的意義取決于不同語(yǔ)境中的不同用法，只有在語(yǔ)言游戲中才能獲得。雷蒙·威廉斯在《關(guān)鍵詞：文化與社會(huì)的詞匯》一書(shū)中也指出，“意義的變異性不論在過(guò)去或現(xiàn)在其實(shí)就是語(yǔ)言的本質(zhì)”，“意義的變異性呈現(xiàn)出不同的經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解讀，且以互相關(guān)聯(lián)卻又互相沖突的形態(tài)持續(xù)下去”。他通過(guò)對(duì)一些基本詞匯的考察，揭示詞匯內(nèi)涵的多樣性和變異性。威廉斯之后，梳理關(guān)鍵詞逐漸成為一條重要的研究路徑、一種新的研究范式。維特根斯坦的語(yǔ)境原則與威廉斯的關(guān)鍵詞研究方法有異曲同工之處，二者都強(qiáng)調(diào)詞語(yǔ)意義的變異性。本文對(duì)西方后殖民批評(píng)中“他者”的考察，借鑒了維特根斯坦的語(yǔ)境原則和威廉斯的關(guān)鍵詞研究方法。“他者”具有深厚的哲學(xué)背景和豐富的內(nèi)涵，表現(xiàn)出三種不同的屬性：一為差異性，這是它在印歐語(yǔ)系中的基本意義；二為建構(gòu)性，主要表現(xiàn)為“他者”對(duì)主體的建構(gòu)乃至掌控；三為從屬性或次要性，相對(duì)于高一級(jí)事物而言，低一級(jí)事物往往被認(rèn)為是“他者”。這三種屬性又緊密聯(lián)系在一起，與其說(shuō)人們?cè)谌N不同的意義上使用它，不如說(shuō)在不同的情況下使用這個(gè)詞的側(cè)重有所不同。在西方后殖民批評(píng)中“他者”的三種屬性都有所體現(xiàn)，在不同的情況下有不同的意義和所指。只有仔細(xì)辨別后殖民批評(píng)中“他者”的不同內(nèi)涵，指出其中的細(xì)微差別，才能更好地理解和運(yùn)用后殖民批評(píng)。

薩義德于1978年出版的《東方學(xué)》使后殖民批評(píng)在西方學(xué)界得以正式確立。如同波伏娃在《第二性》中所指出的，女性被男性建構(gòu)為“他者”，薩義德的《東方學(xué)》也揭示了一種類(lèi)似的文化現(xiàn)象，即西方將東方構(gòu)建為“他者”?！芭运摺焙汀皷|方他者”的共同之處在于二者都處于一種對(duì)象化的從屬地位?！稏|方學(xué)》之后，東方作為從屬性的“他者”形象為人們廣為接受。但如果詳加辨析，我們可以發(fā)現(xiàn)，薩義德在不同的意義上使用著“他者”一詞。

東方“他者”首先體現(xiàn)出的是一種絕對(duì)的差異性。薩義德在《東方學(xué)》開(kāi)篇即指出，東方是“歐洲最深?yuàn)W，最常出現(xiàn)的他者形象之一”；樹(shù)立作為“他者”的東方，“有助于歐洲（或西方）將自己界定為與東方相對(duì)照的形象、觀(guān)念、人性和經(jīng)驗(yàn)”。東方他者的差異性被看作是絕對(duì)的和擴(kuò)大化了的，東方學(xué)“擴(kuò)大了熟悉的東西（歐洲，西方，‘我們）與陌生的東西（東方，‘他們）之間的差異”。在西方人眼中，東方被排除在“人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)”之外，是一個(gè)與自身完全不同的異類(lèi)。隨著資本主義的迅猛發(fā)展，歐洲（西方）憑借軍事和經(jīng)濟(jì)實(shí)力，不斷向海外殖民擴(kuò)張。東西方之間逐漸表現(xiàn)出一種越來(lái)越明顯的不平等關(guān)系。與西方相比，東方往往處于弱勢(shì)或邊緣的地位，淪為從屬性、次要性或邊緣性的“他者”。東方“他者”經(jīng)過(guò)了一個(gè)“以其弱代替其異”的過(guò)程。東方“他者”的差異性和從屬性緊密聯(lián)系在一起，這兩種屬性的賦予都源于歐洲（西方）主體的權(quán)力話(huà)語(yǔ)。而東方學(xué)正是這種權(quán)力話(huà)語(yǔ)的集中體現(xiàn)。東方學(xué)獲得巨大進(jìn)展的時(shí)期也正好與歐洲殖民擴(kuò)張的歷史相吻合，往往直接服務(wù)于殖民統(tǒng)治，至今仍與西方帝國(guó)主義密切相關(guān)。而東方被這套學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)的框架所控制，更可悲的是，現(xiàn)代東方也參與了其自身的“東方化”（他者化）過(guò)程。

薩義德既反對(duì)將東方看作完全不同和神秘的“絕對(duì)他者”，更反對(duì)將東方看作從屬性或次要性的“奴性他者”。他所認(rèn)可的是適度的“差異他者”。一方面，他指出在不同文化之間具有差異性的他者的存在是必要的。他者的存在有利于不同文化身份的建構(gòu)，有利于不同文化的共同發(fā)展，“每一文化的發(fā)展和維護(hù)都需要一種與其相異質(zhì)并且與其相競(jìng)爭(zhēng)的另一個(gè)自我的存在。自我身份的建構(gòu)……牽涉到與自己相反的‘他者身份的建構(gòu)”。他希望人們能尊重他者的差異性，并善于接納他者，在心靈中“積極地為一種外來(lái)的‘他者創(chuàng)造一個(gè)場(chǎng)所”。這種意義上的“他者”具有積極、正面的意義，他者與主體之間的交流是雙向和平等的。另一方面，主體與他者之間既有差異也有共性，東方文化和西方文化共同屬于“人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)”的一部分。他倡導(dǎo)以人文主義超越民族和文化的邊界，歐洲（西方）將東方平等對(duì)待，將東方和東方人的經(jīng)驗(yàn)視為人類(lèi)共同經(jīng)驗(yàn)的一部分；東方也以人文主義來(lái)反抗西方的壓迫和控制，東方學(xué)的解決之途不是“西方學(xué)”，東西方之間實(shí)現(xiàn)平等的唯一解決途徑在于人文主義，“人文主義是我們反抗種種扭曲人類(lèi)歷史的非人性行徑和不公正現(xiàn)象的唯一武器”。

從以上論述可以看出，薩義德實(shí)際上是在三種意義上使用著“他者”一詞，即絕對(duì)差異性的“他者”、從屬性的“他者”以及適度差異性的“他者”。其中，前兩種“他者”是在否定的意義上使用，后一種則是在肯定的意義上使用。從“他者”三種意義的使用上，體現(xiàn)了他對(duì)東西方文化交流的思考。薩義德的《東方學(xué)》無(wú)疑具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義，但其中仍然存在一些問(wèn)題。首先，薩義德學(xué)術(shù)身份受到質(zhì)疑：他是否屬于他所批判的東方學(xué)傳統(tǒng)是一個(gè)問(wèn)題；其次，東方學(xué)話(huà)語(yǔ)的同質(zhì)性論斷有失偏頗，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)許多西方的東方學(xué)家為延續(xù)和發(fā)揚(yáng)東方文化做出了巨大貢獻(xiàn)；再次，人文主義解決之途體現(xiàn)出一種濃厚的烏托邦色彩，以源自西方的學(xué)說(shuō)來(lái)擺脫歐洲文化中心主義和文化優(yōu)越論是相當(dāng)困難的。此外，在《東方學(xué)》中，薩義德忽視東方的文化反抗，同時(shí)對(duì)性別、階級(jí)等因素也存在一定程度的忽視。盡管《東方學(xué)》存在一些瑕疵，但薩義德指出東方不平等的“他者”地位，揭示東方學(xué)話(huà)語(yǔ)與帝國(guó)主義的合謀，開(kāi)辟了一個(gè)廣闊的后殖民批評(píng)空間，為人們重新認(rèn)識(shí)和思考東西方文化交流提供了許多啟示。《東方學(xué)》中存在的一些盲點(diǎn)和問(wèn)題，在他后來(lái)的著作中得到了某些補(bǔ)充和修正，后殖民批評(píng)也在斯皮瓦克、霍米·巴巴等人那里得到了豐富和發(fā)展。

在薩義德《東方學(xué)》的基礎(chǔ)上，斯皮瓦克的《后殖民理性批判——邁向消逝當(dāng)下的歷史》不再僅僅局限于東方學(xué)學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)或是與殖民地相關(guān)的西方著作，而是選取西方的學(xué)術(shù)經(jīng)典，深刻揭示西方學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)在哲學(xué)、文學(xué)、歷史和文化等各領(lǐng)域中表現(xiàn)出的歐洲（西方）中心主義，進(jìn)一步戳穿西方學(xué)術(shù)和道德話(huà)語(yǔ)的虛偽。其中斯皮瓦克對(duì)康德哲學(xué)的解讀顯得格外重要。

康德在《判斷力批判》中談到崇高時(shí)指出：“事實(shí)上，沒(méi)有道德理念的發(fā)展，我們經(jīng)過(guò)文化教養(yǎng)的準(zhǔn)備而稱(chēng)為崇高的東西。對(duì)于粗人來(lái)說(shuō)只會(huì)顯得嚇人。”“粗人”一般指未經(jīng)文化教養(yǎng)者。斯皮瓦克坦承對(duì)康德的《判斷力批判》作了“誤讀”，她認(rèn)為此處指的是奴隸或土著，因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，他們還沒(méi)有獲得主體身份，是自然的而不是理性的存在。她在《判斷力批判》的另一處找到了更明確的證據(jù)，康德寫(xiě)道：“如草對(duì)于牲畜來(lái)說(shuō)，牲畜對(duì)于人來(lái)說(shuō)，都是作為后者的生存手段而必要的：而我們看不出人的生存究竟為什么是必要的（這個(gè)問(wèn)題，如果我們所想到的是比如新荷蘭人和火地島人，那就可能不是那么容易回答了）：于是我們就達(dá)不到任何絕對(duì)的目的?！彼蛊ね呖酥赋?，“在康德的思想中，主體具有地理政治上的區(qū)別”，澳大利亞土著人和印第安人難以思考“人為什么存在”諸如此類(lèi)的問(wèn)題?？档碌日軐W(xué)家看似思考的是全人類(lèi)的問(wèn)題，其實(shí)代表的是歐洲資產(chǎn)階級(jí)的利益.歐洲主體成為了全球的立法者，向外推行西方的文化、政治、宗教、法律便成為一項(xiàng)重大使命和文化工程，從而將西方的殖民侵略和統(tǒng)治合法化。殖民地人民的主體地位被預(yù)先取消，成為沉默的“他者”。

同時(shí)斯皮瓦克指出早期后殖民批評(píng)中的性別盲區(qū)，擴(kuò)大了“底層”的定義。將第三世界婦女納入“底層研究”之中，包括中上層?jì)D女。在斯皮瓦克看來(lái)，subaltem一詞極富彈性，并不簡(jiǎn)單指某一受壓迫階層或群體，而是泛指沒(méi)有自主支配的權(quán)利、沒(méi)有向上流動(dòng)途徑、處于從屬地位的群體。而前殖民地或第三世界廣大女性明顯具有這些特征。斯皮瓦克指出，印度的民族獨(dú)立并未給婦女帶來(lái)平等和解放；致力于“底層研究”的學(xué)者們也忽略了她們的存在和反抗；西方女性主義者將自己作為全球女性的代言人，遮蔽了第三世界女性的差異性，剝奪了她們的話(huà)語(yǔ)權(quán)，“在殖民生產(chǎn)的語(yǔ)境中，如果底層階級(jí)沒(méi)有歷史，不能說(shuō)話(huà)，那么，臣屬者女性就被置于更深的陰影之中了”。因而臣屬者女性被雙重（乃至三重）邊緣化了。斯皮瓦克以印度女性反抗殖民主義的歷史敘事為例，指出女性的反抗活動(dòng)被排除在官方的歷史敘事之外，在底層研究小組中也被貶低為只是工具性的，“男性底層人和男性歷史學(xué)家在這里達(dá)成一致見(jiàn)解，即繁殖的性別是一個(gè)異類(lèi)，極少看作公民社會(huì)的組成部分”。官方的歷史學(xué)家和“底層研究”小組的成員都只是將女性作為從屬的“他者”來(lái)看待。政治和歷史再現(xiàn)體制抹去了她們的聲音和地位。她們并非不能說(shuō)話(huà).但即便以死來(lái)言說(shuō)，她們的聲音也無(wú)法被聽(tīng)到，成為完全沉默的“他者”。

如果說(shuō)“底層研究”小組將后殖民批評(píng)引向了殖民地社會(huì)內(nèi)部的階級(jí)階層分析，那么斯皮瓦克則將后殖民批評(píng)引向了對(duì)殖民地社會(huì)內(nèi)部的性別問(wèn)題的思考，豐富了單純的東方“他者”，擴(kuò)大了“底層研究”的領(lǐng)域。批評(píng)視角由外部轉(zhuǎn)向內(nèi)部，由階層延伸到性別，這也是后殖民批評(píng)合乎邏輯的發(fā)展。但斯皮瓦克后殖民理論中也存在一些值得商榷之處。例如她對(duì)康德等人的哲學(xué)解讀有矯枉過(guò)正之嫌。西方學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)可能帶有種族（歐洲）中心主義色彩，甚至與殖民擴(kuò)張相聯(lián)系，并為殖民統(tǒng)治所用。但過(guò)分強(qiáng)調(diào)東西方文化之間的對(duì)立，或盲目排外、完全拋棄西方的知識(shí)體系，既是不可取的，也是不現(xiàn)實(shí)的。西方的殖民擴(kuò)張無(wú)疑意味著侵略、殺戮和掠奪，但隨之而來(lái)的先進(jìn)思想文化，客觀(guān)上促進(jìn)了當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的進(jìn)步。例如，斯皮瓦克以寡婦自焚為例，試圖說(shuō)明女性的聲音在殖民者與被殖民者的爭(zhēng)論中被淹沒(méi)。而印度寡婦自焚陋習(xí)之殘忍尤甚于古代中國(guó)女性的裹足。尊重人的生命和尊嚴(yán)已成為現(xiàn)代社會(huì)人類(lèi)遵循的基本價(jià)值之一，不管是否出于殖民者統(tǒng)治需要和文化控制的目的對(duì)這些陋習(xí)加以禁止，客觀(guān)上都應(yīng)加以肯定。此外，斯皮瓦克將女性視角引入后殖民批評(píng)，涉及到民族解放與女性解放的優(yōu)先性問(wèn)題。在民族解放過(guò)程中，民族問(wèn)題往往成為主要矛盾，性別、階級(jí)問(wèn)題被置于次要位置乃至被遮蔽，往往是由情勢(shì)所迫。

霍米·巴巴一方面認(rèn)同薩義德所提出的。東方處于一種從屬的“他者”地位；另一方面將主體與他者、東方與西方之間的關(guān)系闡釋為一種雙向的矛盾關(guān)系。西方與東方、殖民者和被殖民者之間.不是單向的權(quán)力關(guān)系，權(quán)力并非為殖民者所有.被殖民“他者”也并非完全被動(dòng)和無(wú)能為力。圍繞這種矛盾復(fù)雜的關(guān)系，巴巴提出了一系列相互聯(lián)系的概念，如“模擬”、“混雜”、“第三空間”等等。

在《模擬與人：殖民話(huà)語(yǔ)的矛盾性》一文中，霍米·巴巴將拉康關(guān)于“模擬”的論述運(yùn)用于殖民地的文化分析之中。一方面，“模擬”表現(xiàn)了殖民者確認(rèn)他者、改造他者的欲望。殖民者力圖改造殖民地文化，要求被殖民者“模擬”自己，接受自己的價(jià)值觀(guān)和道德準(zhǔn)則。而為了達(dá)到改造的目的.殖民者必須首先學(xué)習(xí)殖民地語(yǔ)言、努力適應(yīng)本土的文化傳統(tǒng)，這就必須對(duì)西方權(quán)威文本進(jìn)行翻譯、闡釋甚至修正。殖民話(huà)語(yǔ)在轉(zhuǎn)譯過(guò)程中就會(huì)造成“缺失”，使殖民話(huà)語(yǔ)的矛盾沖突更加明顯。另一方面。被殖民者是“不合適的（或不可侵占的）”主體，既是處于從屬地位的他者，也是具有差異性的主體。通過(guò)模擬，被殖民者與殖民者“幾乎相同卻又不完全相同”，模擬構(gòu)成了對(duì)殖民者“‘規(guī)范化知識(shí)和規(guī)訓(xùn)權(quán)力的內(nèi)在威脅”。模擬既是殖民者推動(dòng)殖民權(quán)力運(yùn)作的手段，也是被殖民者抵抗殖民權(quán)力的手段，殖民者和被殖民者都處于一種矛盾狀態(tài)之中。

霍米·巴巴的成長(zhǎng)背景和生活經(jīng)歷讓他更關(guān)注社會(huì)內(nèi)部的“少數(shù)群體”。在斯皮瓦克和“底層研究”小組的基礎(chǔ)上，霍米·巴巴將后殖民批評(píng)的思路進(jìn)一步引向社會(huì)內(nèi)部。轉(zhuǎn)向?qū)γ绹?guó)非裔社會(huì)學(xué)家、歷史學(xué)家杜波依斯理論的研究，關(guān)注社會(huì)內(nèi)部的少數(shù)群體，尤其是“少數(shù)群體中的少數(shù)群體”。他指出，“少數(shù)群體”的出現(xiàn)源于社會(huì)內(nèi)部出現(xiàn)“自我”與“他者”的劃分，并且少數(shù)群體內(nèi)部可能會(huì)根據(jù)不同形式的社會(huì)差別和歧視，再次出現(xiàn)“自我”與“他者”的劃分，即杜波依斯所指出的“種族歧視中的種族歧視，偏見(jiàn)之中的偏見(jiàn)”，少數(shù)群體中的少數(shù)群體再度邊緣化，形成不斷衍生的“他者”。并且，少數(shù)群體問(wèn)題不僅僅存在于前殖民地國(guó)家或第三世界，也存在于發(fā)達(dá)的資本主義國(guó)家之中?；裘住ぐ桶徒梃b了杜波依斯所提出的“準(zhǔn)殖民地”概念，指出即使在當(dāng)今的倫敦、巴黎和紐約仍然存在一些處于“準(zhǔn)殖民地”地位的群體，如“居住在大城市貧民窟里的勞工、美國(guó)的黑人群體，不但他們的身體被隔離，而且他們?cè)诜珊惋L(fēng)俗方面也受到精神上的歧視……所有這些人占據(jù)著真正的殖民地地位，構(gòu)成了少數(shù)群體問(wèn)題的核心和本質(zhì)”?；裘住ぐ桶偷暮笾趁衽u(píng)視線(xiàn)由“東方”轉(zhuǎn)向“西方”社會(huì)內(nèi)部。如前文所指出的，殖民者和被殖民者之間并不是單向的權(quán)力關(guān)系，同樣，少數(shù)群體也并非完全消極被動(dòng)的“他者”，相反，霍米·巴巴指出：“對(duì)我來(lái)說(shuō)，在某種程度上，少數(shù)群體是一種積極的力量”，“變成少數(shù)群體是一種詩(shī)意的行為”。在他看來(lái)，少數(shù)群體可以產(chǎn)生一種新的批評(píng)視角。重新思考自由平等、民族國(guó)家和全球化等重大問(wèn)題。在尊重差異性的基礎(chǔ)上，少數(shù)群體可以形成一種跨文化的聯(lián)盟，建立多元共存的人類(lèi)文化，因而少數(shù)群體的聯(lián)盟更能準(zhǔn)確地表達(dá)全人類(lèi)的意志，更有可能找到解放人類(lèi)文化隔閡的有效方法。

霍米·巴巴進(jìn)一步闡釋了殖民者和被殖民者之間矛盾復(fù)雜的關(guān)系，豐富和發(fā)展了后殖民批評(píng)，但是他過(guò)分依賴(lài)精神分析理論。將殖民者與被殖民者之間的復(fù)雜關(guān)系描述為一種固定模式，不可避免地忽視了一些社會(huì)歷史因素，同時(shí)這種模式也淡化了東西方事實(shí)上的不平衡和不平等的關(guān)系?；裘住ぐ桶退f(shuō)的被殖民者對(duì)殖民當(dāng)局的文化反抗，可能更多的是一種無(wú)意識(shí)的、無(wú)力的本能反應(yīng)。他對(duì)少數(shù)群體的思考體現(xiàn)了西方后殖民批評(píng)由關(guān)注“外部殖民”轉(zhuǎn)向關(guān)注社會(huì)“內(nèi)部殖民”的趨向。他將少數(shù)群體看作詩(shī)意化的存在，但如何確定少數(shù)群體聯(lián)盟就能代表全人類(lèi)的意志，又如何確定少數(shù)群體能形成一個(gè)牢固的聯(lián)盟，并且在這個(gè)聯(lián)盟中不產(chǎn)生新的少數(shù)群體呢？

四

從以上解讀和分析可以看出，“他者”在西方后殖民批評(píng)中經(jīng)歷了一個(gè)合乎邏輯的發(fā)展過(guò)程。在《東方學(xué)》中，薩義德主要考察的是東西方文化之間的關(guān)系，東方他者經(jīng)歷了一個(gè)由異到弱的過(guò)程，側(cè)重強(qiáng)調(diào)東方“他者”的從屬性、邊緣性及其所處的不平等地位，倡導(dǎo)東西方在人文主義的指引下尊重彼此的差異性。斯皮瓦克運(yùn)用解構(gòu)策略，對(duì)西方學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)和帝國(guó)主義制造“他者”的合謀作了更為深廣的分析，并引入女性視角，突顯前殖民地（或第三世界）女性作為沉默“他者”的歷史和現(xiàn)狀，豐富了單純的東方“他者”的概念。大致而言，薩義德和斯皮瓦克都側(cè)重強(qiáng)調(diào)西方話(huà)語(yǔ)的權(quán)力，在一定程度上忽視了東方“他者”的文化抵抗。而霍米·巴巴則將主體與他者、東方與西方之間的關(guān)系闡釋為一種雙向的矛盾復(fù)雜的關(guān)系，同時(shí)提出少數(shù)群體問(wèn)題，將少數(shù)群體看作不斷衍生的“他者”。從“他者”一詞的變化可以看出西方后殖民批評(píng)的發(fā)展脈絡(luò)：由東西方文化交流問(wèn)題轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)內(nèi)部多種問(wèn)題的思考。由“外部”到“內(nèi)部”，由單一到多元。

西方后殖民批評(píng)中“他者”豐富的內(nèi)涵極具啟示與借鑒意義。首先，我們既要警惕西方話(huà)語(yǔ)霸權(quán)塑造“奴性他者”的圖謀；同時(shí)我們也要尊重文化“他者”的差異性。在東西方文化交流方面，我們主張“開(kāi)放的民族主義”，堅(jiān)持民族差異性和有容乃大的原則，容納和吸收不同文化的優(yōu)勢(shì)，為我所用。其次，我們更應(yīng)體現(xiàn)出具有差異性“他者”的價(jià)值，在文學(xué)批評(píng)乃至思想文化建設(shè)中，應(yīng)堅(jiān)持差異性研究，打破西方的“準(zhǔn)則”，抵制“趨同性”。在西方學(xué)者對(duì)他者的思考中，列維納斯試圖引進(jìn)源自東方的猶太教義打破西方哲學(xué)本體論的傳統(tǒng)，但他始終無(wú)法超越這一傳統(tǒng)。葉秀山先生曾指出：“既然列維納斯如同許多歐洲哲學(xué)家那樣，沒(méi)有較多機(jī)會(huì)接觸中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)材料，中國(guó)的學(xué)者應(yīng)當(dāng)來(lái)‘替他把這件事做下去，把他已經(jīng)走到‘邊緣的路，繼續(xù)走下去，以收資源共享、相得益彰的效果。”差異性研究可以說(shuō)是時(shí)代對(duì)中國(guó)文化的要求。再次，處于激烈變革和貧富分化日益嚴(yán)重的當(dāng)代中國(guó)，我們更應(yīng)關(guān)注社會(huì)內(nèi)部邊緣和弱勢(shì)的“他者”。

20世紀(jì)80年代末90年代初，隨著杰姆遜的“第三世界文化”理論和以薩義德的《東方學(xué)》為代表的后殖民批評(píng)傳入中國(guó)，“他者”概念開(kāi)始頻繁出現(xiàn)在中國(guó)當(dāng)代文學(xué)批評(píng)、電影評(píng)論和文化批評(píng)中。國(guó)內(nèi)后殖民批評(píng)或者將“他者”概念簡(jiǎn)單理解為一般意義上的差異性，未深刻領(lǐng)會(huì)西方后殖民批評(píng)所揭示的從屬性；或者過(guò)于偏重東方“他者”的從屬性，未進(jìn)一步看到“他者”的反抗和價(jià)值。按照《東方學(xué)》的邏輯，后殖民批評(píng)首先應(yīng)是對(duì)西方的東方話(huà)語(yǔ)進(jìn)行反思和批判。但國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于西方的相關(guān)文本接觸較少，而旅外華人學(xué)者對(duì)東方學(xué)文本和話(huà)語(yǔ)感受更為直接和深刻，相關(guān)研究較為引人關(guān)注。國(guó)內(nèi)學(xué)者運(yùn)用后殖民批評(píng)往往首先不是檢視和質(zhì)疑西方文化霸權(quán)對(duì)東方（中國(guó)）的規(guī)訓(xùn)和塑造，而是檢討藝術(shù)創(chuàng)作和文化思潮是否刻意迎合西方文化、是否陷入了西方所構(gòu)筑的文化陷阱。應(yīng)該承認(rèn)國(guó)內(nèi)部分文藝作品確實(shí)具有迎合西方市場(chǎng)和審美趣味的傾向，但如果一方面將展示獨(dú)特的民族文化看作是自我“他者化”；另一方面又將學(xué)習(xí)西方文化看作一種“規(guī)訓(xùn)”，這樣將使后殖民批評(píng)陷入歧途，甚至滋生極端保守主義和狹隘民族主義。

由中西后殖民批評(píng)的對(duì)比可以看出，西方后殖民批評(píng)已經(jīng)超出了西方和東方、宗主國(guó)和殖民地、發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家之間外部文化關(guān)系的探討.擴(kuò)展到社會(huì)內(nèi)部的階層、性別和族群等問(wèn)題，進(jìn)入到了更為廣闊、更為復(fù)雜的研究領(lǐng)域。而國(guó)內(nèi)后殖民批評(píng)基本上還停留在薩義德《東方學(xué)》的論域之中，往往選取一種相對(duì)安全有利的立足點(diǎn)，關(guān)注的仍是東方與西方、中國(guó)與西方發(fā)達(dá)國(guó)家之間的文化交流不平等問(wèn)題，未能將后殖民批評(píng)的理論發(fā)展邏輯延伸至社會(huì)內(nèi)部，關(guān)注社會(huì)內(nèi)部的性別、階層和族群乃至區(qū)域和城鄉(xiāng)差距等問(wèn)題。不過(guò)應(yīng)當(dāng)指出，狹隘民族主義、種族主義及本土主義正是后殖民批評(píng)理論批判的對(duì)象。在社會(huì)內(nèi)部運(yùn)用“他者”及后殖民批評(píng)應(yīng)尊重歷史和現(xiàn)實(shí)，目的應(yīng)是為了揭示和解決真正存在的社會(huì)問(wèn)題，而不應(yīng)再次挑起族群、地區(qū)間的矛盾對(duì)立，否則后殖民批評(píng)將可能淪為制造分裂的工具。可以預(yù)見(jiàn)，在對(duì)外交往日益頻繁、高速發(fā)展的當(dāng)代中國(guó)，后殖民批評(píng)及其“他者”相關(guān)理論仍將具有廣闊的發(fā)展空間。

（責(zé)任編輯 劉保昌）