○周麗明

實(shí)用主義美學(xué)的復(fù)興是20世紀(jì)末美學(xué)的熱點(diǎn)問題，美國當(dāng)代哲學(xué)家、美學(xué)家舒斯特曼是實(shí)用主義美學(xué)復(fù)興的焦點(diǎn)人物之一。在號稱哲學(xué)與藝術(shù)已經(jīng)終結(jié)、美已經(jīng)被廢黜的今天，舒斯特曼直面哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)的生存困境，企圖以恢復(fù)哲學(xué)與生活之間關(guān)系的實(shí)踐論立場，復(fù)興以杜威為代表的正統(tǒng)實(shí)用主義以力挽狂瀾。但是，舒斯特曼的實(shí)踐論并非是對杜威實(shí)用主義哲學(xué)的完全照搬、徹底復(fù)制，恰好相反，舒斯特曼的實(shí)踐論是對杜威實(shí)用主義哲學(xué)、美學(xué)的改造和發(fā)展，這首先體現(xiàn)在舒斯特曼反哲學(xué)實(shí)在論本質(zhì)主義立場上。

一、“反本質(zhì)主義”哲學(xué)實(shí)在論的思想淵源

“反本質(zhì)主義”（anti-essentialism）是美國哲學(xué)家理查德·羅蒂提出的重要范疇，它主要針對分析哲學(xué)的本質(zhì)主義，是對分析哲學(xué)所推崇的本質(zhì)主義的反動；同時它攻擊的范圍又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了分析哲學(xué)，它“作為一種從現(xiàn)代貫穿到后現(xiàn)代的思潮，不僅指對分析哲學(xué)的本質(zhì)主義的顛覆，還泛指上承尼采的對亞里士多德、培根到笛卡爾以理性為中心的傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛覆”。①對本質(zhì)主義的批判始于英國哲學(xué)家卡爾·波普爾，他否定了“認(rèn)為事物均有其本質(zhì)，可以通過現(xiàn)象的認(rèn)識加以揭示的理論?！举|(zhì)是完全的理想形式，是不容懷疑的，真實(shí)的，確切的；事物是理想形式的不完全摹本，是可爭議的，不真實(shí)的，不確切的”本質(zhì)主義。②這種本質(zhì)主義以片面的、靜止的、決定論的觀點(diǎn)來認(rèn)識世界，認(rèn)為事物有唯一的、固有的、確定的本質(zhì)，而且這個本質(zhì)是永恒不變、不容置疑的。從本體論上說，本質(zhì)主義“主張每一類事物都有惟一不變的普遍本質(zhì)”，③這個絕對的本質(zhì)構(gòu)成世界的本源；從認(rèn)識論上看，這個絕對的本質(zhì)構(gòu)成知識和真理；從方法論上看，本質(zhì)主義認(rèn)為“只有一類方法具有揭示事物普遍本質(zhì)的奇效”。④毫無疑問，這種本質(zhì)主義是在西方近代經(jīng)典科學(xué)的機(jī)械決定論影響下產(chǎn)生的，它們都造成了理論世界與現(xiàn)實(shí)世界的對立和疏離。

以牛頓力學(xué)為代表的西方經(jīng)典科學(xué)中始終存在著一個基本信念，“即相信在某個層次上世界是簡單的，且為一些時間可逆的基本定律所支配”。⑤這種自然觀可追溯到古希臘時期，“從古希臘原子論者的時代起，在西方思想中便出現(xiàn)了一種沖動，想把自然界的多樣性歸結(jié)為由一個幻象結(jié)成的蛛網(wǎng)”，⑥這種沖動在牛頓那里達(dá)到了頂峰，這個幻象在牛頓力學(xué)體系中幻化為永恒靜止的自然圖景，其特點(diǎn)是時間可逆，被約化為一個參數(shù)，過去與未來等價，確定而永恒。這是一個與隨機(jī)性、偶然性和歷史無關(guān)的“神明空間”，一個與人類的經(jīng)驗(yàn)相背離的世界：在人類的經(jīng)驗(yàn)中，世界是混亂復(fù)雜的，時間一去不復(fù)返（不可逆），世事無常，千變?nèi)f化，充滿了隨機(jī)、偶然與不確定?？茖W(xué)的進(jìn)步成功地“開創(chuàng)了與自然的對話”，但是其“首要成果就是發(fā)現(xiàn)了一個沉默的世界”，于是形成“經(jīng)典科學(xué)的佯謬”，即牛頓力學(xué)理論所描繪的自然圖景與人類經(jīng)驗(yàn)世界的悖謬。⑦

比利時物理學(xué)家普里戈金分析了經(jīng)典科學(xué)佯謬產(chǎn)生的原因，認(rèn)為其根源在于，牛頓試圖從機(jī)械的運(yùn)動理論出發(fā)溝通人與自然，將亞里士多德的恒星世界與人類的月下世界統(tǒng)一起來，認(rèn)為恒星世界與月下世界都遵循引力定律與運(yùn)動定律，于是造成了科學(xué)世界和現(xiàn)實(shí)世界的分離。在經(jīng)典科學(xué)佯謬的影響下，形成了對自然發(fā)展的三個核心問題的爭論，即是否存在時間之矢，時間是否可逆問題；假如存在時間之矢，自然界的演化是否有序問題；自然界的發(fā)展是否具確定性，是否服從決定論問題。⑧牛頓力學(xué)體系堅(jiān)稱時間可逆，否認(rèn)時間之矢的存在，認(rèn)為自然界的演化服從決定論，從而徹底否認(rèn)了任何經(jīng)驗(yàn)性、直覺性、偶然性和隨機(jī)性的作用。從科學(xué)史上看，經(jīng)典科學(xué)為科學(xué)發(fā)展做出了卓越貢獻(xiàn)，它確實(shí)表明“科學(xué)開創(chuàng)了與自然的一次成功的對話”，但另一方面，它的弊端也非常明顯，“這次對話的首要成果就是發(fā)現(xiàn)了一個沉默的世界”，這個沉默的世界是“一個僵死的、被動的自然，其行為就像是一臺自動機(jī)，一旦給它編好程序，它就按照程序中描述的規(guī)則不停地運(yùn)行下去。在這種意義上，與自然的對話把人從自然界中孤立出來，而不是使人和自然更加密切”。⑨這是一個失去了人性的世界，一個拒絕想象力和詩意的世界，一個人與自然的和諧關(guān)系完全崩裂的世界。這個世界中孤立的不僅是人自身，自然也被孤立并被祛魅了。自然的祛魅“意味著否認(rèn)自然具有任何主體性、經(jīng)驗(yàn)和感覺”，亦即“否認(rèn)自然具有任何特質(zhì)”。⑩而沒有了經(jīng)驗(yàn)的自然，是不會產(chǎn)生任何內(nèi)在價值的。自然的祛魅最終使“自然失去了所有使人類精神可以感受到親情的任何特性和可遵循的規(guī)范”，?由此人類的生命自主了，但同時也異化了。人與自然分別被孤立，自然被祛魅、人被異化，導(dǎo)致知識、理論的世界與現(xiàn)實(shí)生活世界互為參商，不相一致，知識、理論世界成為一個自律的系統(tǒng)，但無法回應(yīng)、解答現(xiàn)實(shí)生活世界中產(chǎn)生的問題。

后現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展則展示了一個完全不同的世界“本質(zhì)”，它告訴我們，我們生活在一個充滿不確定性、隨機(jī)性和偶然性的世界中，“不確定性總是伴隨我們，它絕不可能從我們的生活（無論是個人還是作為社會整體）中完全消除。由于不確定性的存在，我們對過去的理解和對未來的預(yù)測總是模模糊糊”。?因?yàn)檫@種不確定性，我們生活的世界，“小變化能夠產(chǎn)生大影響”，?“偶然性和隨機(jī)性不僅大量存在于自然界和人類社會之中，而且其作用在系統(tǒng)的進(jìn)化中越來越大，有時甚至起支配作用”。?在這樣充滿不確定性、隨機(jī)性和偶然性的世界中，如果還要盲目地追求“現(xiàn)象間的單純性、一樣性和統(tǒng)一性”，?去發(fā)掘那個支配一切的永恒不變的本質(zhì)，必然會越發(fā)遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活。實(shí)用主義的哲學(xué)改造，就是要剔除墨守成規(guī)、無視生活現(xiàn)狀的舊哲學(xué)，重建能夠面對當(dāng)下生活實(shí)踐、解決當(dāng)下生活實(shí)踐所遇到的問題的新哲學(xué)。

二、杜威的反本質(zhì)主義哲學(xué)實(shí)在論

舒斯特曼反本質(zhì)主義的哲學(xué)立場，與“反本質(zhì)主義”概念的提出者與羅蒂并不相同，是對杜威的哲學(xué)實(shí)在論繼承并發(fā)展的結(jié)果。羅蒂是一位徹底的反本質(zhì)主義者，他的反本質(zhì)主義是對哲學(xué)本質(zhì)的徹底否定，他說：“對我們實(shí)用主義者來說，不存在任何像X的非關(guān)系特征這樣的東西，就好像不存在像X的內(nèi)在本性、本質(zhì)這樣的東西一樣?！?羅蒂不僅用“反本質(zhì)主義”來稱呼“我們實(shí)用主義者”，而且還總結(jié)說，杜威是一位“反本質(zhì)主義者、實(shí)用主義者和平等主義者”，?他認(rèn)為“這個當(dāng)代哲學(xué)的舞臺就是以反本質(zhì)主義為基本特征的多元主義的匯合”。?但事實(shí)上，杜威與羅蒂的反本質(zhì)主義立場并不一致，“杜威不像羅蒂那樣反對關(guān)于本質(zhì)的理論，更不像他那樣反對事物的本質(zhì)存在”。?杜威仍舊信仰普遍本質(zhì)的存在，“科學(xué)地探索事物的本質(zhì)是他哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)”，?對實(shí)在本性的合理改造是杜威哲學(xué)改造的重要內(nèi)涵；而舒斯特曼則繼承了杜威改造哲學(xué)實(shí)在的建構(gòu)立場，并進(jìn)一步將實(shí)在轉(zhuǎn)化、發(fā)展為關(guān)系實(shí)在，關(guān)注哲學(xué)實(shí)在的生發(fā)性、變化性和偶然性。

在探討哲學(xué)改造的合理性時，杜威分析了科學(xué)因素對哲學(xué)的影響，他認(rèn)為近代科學(xué)革命同經(jīng)濟(jì)、政治和宗教的變革并起，使自然世界、物理世界和人的信仰世界都發(fā)生了巨大的變化。它們帶來了“一個開放的世界，它的內(nèi)部構(gòu)成變化無定，不容加以限制，它的外部伸展超出任何假設(shè)的境界，沒有涯際”。?開放、變化、沒有邊際、無法限定是這個新世界的特質(zhì)，面對這樣的新世界，傳統(tǒng)宇宙觀和實(shí)在論無法發(fā)揮效用。杜威認(rèn)為，傳統(tǒng)的宇宙觀和實(shí)在論是固定不變、靜止長存、整齊劃一的，同時也是封閉、僵化的，它們認(rèn)為，“如同我們品第動植物一樣，宇宙間一切物亦各有等級。一切物各因其性質(zhì)而所屬部類不同，這些部類便形成一個品級的系統(tǒng)。自然界亦各有等級存在。宇宙按貴族制構(gòu)成，認(rèn)真地講，是按封建制構(gòu)成。種族和部類是不會混淆或重復(fù)的，只有偶然陷于混沌而已。此外一切都已預(yù)定屬于一定的部類。各部類均在‘實(shí)在’的品級中各有一定的位置。宇宙確是一個整潔的處所”。?很明顯，這是一個理想世界，它整潔有序，除了“偶然陷于混沌”，幾乎完美無瑕。而后現(xiàn)代科學(xué)卻證實(shí)，這個完美有序的世界與人類的現(xiàn)實(shí)生活世界完全相悖，人類真實(shí)的生活世界既有有序、確定、簡單、整潔的一面，又有混沌、不確定、復(fù)雜、混亂的一面，自然世界、物理世界和人的信仰世界，都是混沌和有序、不確定與確定、復(fù)雜和簡單、混亂和整潔的統(tǒng)一。正如杜威所說：“我們是生活在這樣一個世界之中，它既有充沛、完整、條理、使得預(yù)見和控制成為可能的反復(fù)規(guī)律性，又有獨(dú)特、模糊、不確定以及后果尚未決定的種種進(jìn)程，而這兩個方面（在這個世界中）乃是深刻地和不可抗拒地?fù)诫s在一起。它們并不是機(jī)械地，而是有機(jī)地混合在一起，好像比喻中的小麥和稗子一樣。我們可以區(qū)別它們，但我們不能把它們分開來?！?傳統(tǒng)的理想的世界觀和實(shí)在論的宏大敘事卻只青睞于這個世界的確定性與規(guī)律性的一面，“盼望這個真實(shí)存在的世界具有完全的、已完成了的和確切的特性”，?因此不能夠真正地觀照真實(shí)的生活世界。它得意于有序、確定、簡單和整潔，但同時也帶來了靜止、僵化和死寂，造成了靈動、生機(jī)、美和詩意的魅力的喪失：“當(dāng)自然被看作一套機(jī)械的交互作用時，它的意義和目的就完全喪失了。它的榮光也被剝奪了。性質(zhì)的差別既已泯滅，它的美跟著消逝。對于自然否定了向往理想的一切內(nèi)心的憧憬和愿望，就是隔離了自然和自然科學(xué)與詩、與宗教和神圣事物的接觸。所剩下的只有嚴(yán)厲的、殘忍的、無生氣的、機(jī)械力的展覽。”?杜威認(rèn)為，哲學(xué)家的任務(wù)，絕對不是“展覽”這個毫無生氣、失去了人生的詩意性的冷冰冰的世界。他指出，古代人是因?yàn)闆]有正確認(rèn)識自然的能力，才將人與人之間的關(guān)系，如貴族制、封建制運(yùn)用到人與自然的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)支配和命令的作用，命令就等于法則，普遍支配萬物萬象；近代科學(xué)不缺乏正確認(rèn)識自然的能力，卻偏執(zhí)于用同一法則一統(tǒng)自然世界與人的生活世界，它廢棄了“天上高貴的理想的勢力與地下的卑賤的物質(zhì)的勢力的區(qū)別……天上地下的物質(zhì)和勢力的差異性被否定了，所肯定了的卻是處處運(yùn)行著的同一法則，自然界處處的物質(zhì)和變化過程都有同質(zhì)性”。?此時，杜威忽視了近代科學(xué)，尤其是牛頓力學(xué)同樣對同一性的追求、對差異性、多元性的摒棄，只是贊美近代科學(xué)廢除自然界與實(shí)在的封建等級制度的進(jìn)步性。杜威關(guān)注的是“變化”。

杜威批判了舊宇宙觀和實(shí)在論，強(qiáng)調(diào)隨著近代科學(xué)對于自然界認(rèn)識能力的提高，舊實(shí)在論失去了效應(yīng)，應(yīng)該用新的實(shí)在論加以取代，這個新實(shí)在論的本質(zhì)就是“變化”。杜威指出，“現(xiàn)在科學(xué)已代這個密閉的宇宙而付與我們一個于時間和空間均無定限，既無邊際也無終竟，而于內(nèi)部構(gòu)造則無限復(fù)雜的宇宙了。從此它也就是一個開放的世界，一個在古代的意義就不能叫做宇宙的世界。這樣的復(fù)雜，這樣的廣闊，既不能撮其大要，也就不能括入一個公式里面?，F(xiàn)在成為‘實(shí)在性’或存在的功能（energy of being）的標(biāo)準(zhǔn)的已不是‘固定’，而是‘變化’了。變化無處不在”。?“變化已不會被人家看作美德的衰落，實(shí)在的缺損，或‘實(shí)有’的不完的表征”，?“變化”代替“固定”成為實(shí)在的新的性質(zhì)，成為新的秩序觀念的標(biāo)準(zhǔn)。

為何傳統(tǒng)的宇宙觀和實(shí)在論如此推崇“固定”而貶抑“變化”？杜威從社會心理學(xué)角度，通過闡釋人與環(huán)境的間性關(guān)系，對此問題進(jìn)行了解答。杜威認(rèn)為，對“固定”，即對確定性的追求源于人與環(huán)境之間相互聯(lián)系和相互作用的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)。人生存的世界是“動蕩的和不安寧的”，?環(huán)境的動蕩和不穩(wěn)定使人的存在也是動蕩的、不穩(wěn)定的，由此人產(chǎn)生了威脅感、恐懼感。“逃避危險(xiǎn)”的本能迫使人尋求安全感，人們在“確定性”與“安全性”、“不確定性”與“危險(xiǎn)性”之間劃上了等號。人們發(fā)現(xiàn)，人的實(shí)踐活動是不確定的，而思維似乎與之相反：“實(shí)踐活動有一個內(nèi)在而不能排除的顯著特征，那就是與它俱在的不確定性……關(guān)于所作行動的判斷和信仰都不能超過不確定的概率，然而，通過思維人們卻似乎可以逃避不確定性的危險(xiǎn)?！?凡是變化的、不穩(wěn)定的、“化成”、“生滅”、“有限”、不完整的東西，包括人的行動，都被認(rèn)為不具有理性的安全的保證，是危險(xiǎn)的、不能信任的；在這種情況下，“任何可能具有安定性的東西就被假定構(gòu)成最后的存在”。?既然只有固定、永恒不變的精神世界才能夠給人以安全感，人們于是認(rèn)為，常住性的精神世界才是真正的、最后的實(shí)在。推崇“固定”而貶抑“變化”，乃是由人的現(xiàn)實(shí)需求決定的；傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)在觀，便從人類對安全性、確定性的本能需求中衍生而出。

不過，杜威自己也感覺到用“變化”代替“秩序”，似乎也只是一種“代替”，“變化”作為最后的秩序標(biāo)準(zhǔn)，本質(zhì)上還是有形而上學(xué)的嫌疑，于是他為這種觀點(diǎn)辯護(hù)，強(qiáng)調(diào)新的秩序標(biāo)準(zhǔn)與傳統(tǒng)的秩序標(biāo)準(zhǔn)之間的差異。他認(rèn)為，與傳統(tǒng)實(shí)在論相比，這種新的秩序觀念不是追求“物理的”、“形相的”、“形而上的”東西的永遠(yuǎn)存在，而是強(qiáng)調(diào)“事物的作用和機(jī)能的永久不變”、“互相聯(lián)系的變化的敘述或推算的一個公式”。?也就是說，杜威對實(shí)在論的哲學(xué)改造是從“物質(zhì)實(shí)體實(shí)在論”，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“關(guān)系實(shí)在論”。

“關(guān)系實(shí)在論”是學(xué)者羅嘉昌提出的命題，這種實(shí)在論不再將事物的基礎(chǔ)、本質(zhì)、原因看作是某種先于事物而獨(dú)立存在的物質(zhì)實(shí)體，而是用關(guān)系來代替?！瓣P(guān)系實(shí)在論”強(qiáng)調(diào)，“關(guān)系即實(shí)在，關(guān)系先于關(guān)系者，關(guān)系者和關(guān)系可隨透視方式而轉(zhuǎn)化”。?具體地說，關(guān)系實(shí)在論包含五個方面的論題：“1.關(guān)系是實(shí)在的；2.實(shí)在是關(guān)系的；3.關(guān)系在一定意義上先于關(guān)系者；4.關(guān)系者是關(guān)系謂詞的名詞化；5.關(guān)系者和關(guān)系可隨關(guān)系算子的限定而相互轉(zhuǎn)換?！?關(guān)系實(shí)在論認(rèn)為，事物的本質(zhì)不是由絕對的、獨(dú)立不變的、不證自明的實(shí)體所規(guī)定，而是存在于相對的、變化的、內(nèi)在的、不可還原的、先于人的意識而存在的、生成性的性質(zhì)與關(guān)系相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，或者說存在于“多種間性之中，并且是在間性中相互規(guī)定、影響、甚至造就他者的”。?杜威對何謂關(guān)系也提出過解釋，他說，無論是在自然、生活還是藝術(shù)中，“關(guān)系是相互作用的方式”，關(guān)系“將注意力固定在事物的相互影響，它們的沖突與聯(lián)合、實(shí)現(xiàn)與挫折、推動與被阻礙、相互刺激與抑制的方式之上”。在此基礎(chǔ)上，杜威進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)實(shí)在也存在于“事物的作用和機(jī)能”之中，即存在于事物與事物、事物與環(huán)境之間的相互作用、相互聯(lián)系之中。實(shí)在是事物與事物相互作用、相互聯(lián)系時產(chǎn)生的變化性質(zhì)，這種“屬性與關(guān)系相互轉(zhuǎn)化的過程”，是變化性質(zhì)的“生成和退化過程，也是現(xiàn)象如何成為實(shí)在，實(shí)在又如何在一定條件下消解的過程”。?總之，杜威用關(guān)系來解釋實(shí)在的理論，就是一種“關(guān)系實(shí)在論”。對實(shí)在的生成性與變化性的強(qiáng)調(diào)，表現(xiàn)出杜威的建構(gòu)立場。

三、舒斯特曼的反本質(zhì)主義哲學(xué)實(shí)在論

舒斯特曼繼承了杜威對實(shí)在變化性本質(zhì)的認(rèn)識，并將杜威的實(shí)在“變化”性質(zhì)進(jìn)一步地界定為實(shí)在的本性，他認(rèn)為，“實(shí)在的本性是變動的、開放的和偶然的”。?

舒斯特曼首先限定了實(shí)在所在的范疇，指出它指的是經(jīng)驗(yàn)的生活世界的實(shí)在，而非先驗(yàn)的生活世界的實(shí)在。舒斯特曼說，“我們通過人的經(jīng)驗(yàn)所了解的世界，并不是一個絕對固定或永久不變的世界。不僅我們的個人經(jīng)驗(yàn)，而且外在的世界都是一個不斷變動的世界，其規(guī)律性和穩(wěn)定性都存在于一種變動的框架之中，且其大多數(shù)的變動并不為人注意。甚至我們所看到的永久形象，譬如山脈，都是變動的產(chǎn)物，并且還由于侵蝕或者其他自然和人力的作用而在持續(xù)地變動”。?在此，舒斯特曼強(qiáng)調(diào)，實(shí)在是日常生活世界的實(shí)在，這個日常生活世界既包括人的經(jīng)驗(yàn)世界的內(nèi)在世界，又包括自然世界的外在世界。總之，是真實(shí)的現(xiàn)實(shí)世界，而不是先驗(yàn)的本真生活世界，前者關(guān)注活生生的、人類經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)實(shí)生活，而后者則繼承哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)，將世界看作是抽象的、經(jīng)驗(yàn)所不能把握的世界。這個日常生活世界的實(shí)在的本性是變化性，所有的秩序、規(guī)律、穩(wěn)定等性質(zhì)都處于“變動的框架之中”。這可以說是對杜威的“事物的作用和機(jī)能的永久不變”、“互相聯(lián)系的變化的敘述或推算的一個公式”的觀點(diǎn)的準(zhǔn)確解讀。更重要的是，實(shí)在的變動不是外在地產(chǎn)生的，因?yàn)閷?shí)在來自于事物與事物、事物與環(huán)境、人與事物乃至人與人、人與環(huán)境等等諸多元素之間的相互聯(lián)系、相互作用甚至相互轉(zhuǎn)化，是生成性的，因此變動性是實(shí)在內(nèi)在的、固有的、與生俱來的性質(zhì)，它存在于多種間性之中。

舒斯特曼并沒有停留在對實(shí)在的變化性的認(rèn)知上，他進(jìn)一步提出，實(shí)在是開放的。杜威雖然認(rèn)識到近代科學(xué)為我們創(chuàng)造了一個開放的世界，但他并沒有進(jìn)一步地賦予實(shí)在以開放性質(zhì)。當(dāng)然我們可以認(rèn)為，杜威對世界的開放性的認(rèn)識，對摒棄舊的傳統(tǒng)觀念所推崇的秩序的熱衷，就已經(jīng)包含了對實(shí)在的開放性的肯定。杜威曾強(qiáng)調(diào)：“非至關(guān)于固定不變的類型和種，高低階級的安排，暫時的個體對于普遍或種類的從屬等信條，在人生科學(xué)上的權(quán)威受到搖撼，新觀念和新方法應(yīng)用在社會、道德生活里面是不可能的。”?只有封閉的、僵化的傳統(tǒng)觀念真正地被破除，以開放的、變化的立場和觀點(diǎn)解決現(xiàn)實(shí)生活中不斷產(chǎn)生的新問題，“科學(xué)的發(fā)達(dá)可以完成，哲學(xué)的改造可以實(shí)現(xiàn)”。?舒斯特曼將杜威的潛臺詞明確化，認(rèn)為“實(shí)用主義者”，包括杜威，其宇宙觀是“開放的、變動的”，這種宇宙觀、實(shí)在論，為個人、世界和哲學(xué)都帶來了積極的影響。他指出，“世界開放的、易變的本性促進(jìn)積極行動的自由理念，這一積極行動自由理念對世界產(chǎn)生了重要的影響。實(shí)用主義宇宙觀所帶來的進(jìn)一步結(jié)果是，就像介入這個變動世界的人的活動一樣，哲學(xué)也可以有助于改變這個世界”。?舒斯特曼在此勾勒了一個運(yùn)動的、進(jìn)化的脈絡(luò)，一條由人與世界、人的哲學(xué)與世界之間相互作用、相互影響而產(chǎn)生多米諾骨牌效應(yīng)的運(yùn)動、變化并進(jìn)化的線索：世界、實(shí)在的開放性、變化性促使人產(chǎn)生積極活動的觀念——人的積極活動的具體實(shí)施改變世界——世界發(fā)生變化——人的觀念發(fā)生變化——哲學(xué)觀念發(fā)生變化——哲學(xué)幫助世界進(jìn)一步改變、開放……如此良性循環(huán)往復(fù)，以至無窮。這是一幅美好樂觀的個人觀念、世界與哲學(xué)（知識）的積極進(jìn)化圖景。舒斯特曼始終堅(jiān)信，通過個人的自我關(guān)懷和修養(yǎng)，不僅可以改造哲學(xué)，更可以“內(nèi)圣開外王”，進(jìn)一步改變世界，改善生活，改造社會。

實(shí)在還具有偶然性。舒斯特曼對實(shí)在的偶然性的認(rèn)識仍舊承自于杜威。杜威發(fā)現(xiàn)，雖然表面上看哲學(xué)史中各種派別林立，甚至有的似乎“達(dá)到絕對對立的極端”，?但實(shí)際上，這些對立與分歧都被納入了同一個思維框架之中，是同一目標(biāo)之下的對立與分歧，那就是對確定性、普遍性的推崇，對變化性、偶然性的貶抑，否定偶然性是不同哲學(xué)流派的默契與合謀，只不過否定的手段各不相同：“一切不同的哲學(xué)派別都具有一個共同的前提，而它們之間的分歧是由于接受了這個共同的前提。不同的哲學(xué)派別可以被視為提供一些如何否認(rèn)宇宙具有偶然性的秘訣的不同的方式，而宇宙是不可分離地具有這種偶然性的，于是對于偶然性的否認(rèn)就使得從事于思維的心靈找不到一個線索，而使得后來的哲學(xué)思考惟有聽命于個人的氣質(zhì)、興趣和局部的環(huán)境條件了?！?杜威認(rèn)為偶然性是自然、人的生活中不可缺少的部分，實(shí)在也具有偶然性。他辯證地分析了偶然與必然的關(guān)系，指出二者互益互補(bǔ)，相互對立而存在，他說，“必然性就意味著動蕩和偶然性，一切都是具有必然性的世界就不會是一個必然世界，它就只會是存在而已”；?“必然并不是為了必然而必然，它是為某些別的東西所必需的，它是為偶然所制約的，雖然它本身是充分決定偶然的一個條件”。?也就是說，偶然性是必然性存在的前提。一個沒有偶然性的世界是沒有缺陷的、完善的世界，它本身就是極致的“存在”了，再沒有任何需要、滿足產(chǎn)生的可能，因此也再沒有變化，因?yàn)橐呀?jīng)得到了終極的滿足和結(jié)果，于是一切活動就失去了價值和意義。這個世界，既是一個圓滿的世界，是“存在”，同時也是一個死寂的世界，“熱寂”后的世界。舒斯特曼承繼了杜威的這一觀念，在此意義上他指出偶然性對于人的生活的重要性：“偶然性意味著機(jī)會是生活中不可或缺的部分，即人的行為過程和社會過程甚至自然法則都是偶然的事情，而不是絕對必然的事情，絕對必然是不容許有驚奇、例外或偏差的?！?舒斯特曼完全贊同杜威對實(shí)在的偶然性的認(rèn)知，強(qiáng)調(diào)偶然性為生活提供了活動的需要，提供了活動的前提和機(jī)會。沒有“驚奇、例外或偏差”的絕對必然的生活和世界，只有結(jié)果，沒有過程，人的行為和社會便喪失了存在的意義。

同時舒斯特曼指出，對實(shí)在偶然性的肯定是達(dá)爾文進(jìn)化論影響的結(jié)果，它為實(shí)用主義的改良論提供了理論依據(jù)，即可謬論存在的合理性。實(shí)在的偶然性是人的實(shí)踐活動的意義和價值存在的前提，正因?yàn)樯钪写嬖谌毕荩瞬庞杏托枰?、有了以行動改變生活的機(jī)會和動力；同樣，正因?yàn)樗季S中存在缺陷，人類當(dāng)前的知識和信念不完善，人才有了以行動去完善的機(jī)會和動力，這就是舒斯特曼所說的：“我們當(dāng)前正當(dāng)?shù)男拍罨騽?chuàng)立的知識總是有待于依據(jù)未來的經(jīng)驗(yàn)來改善和修正?！?這是合理的可謬論，而不是懷疑主義。

舒斯特曼繼承杜威的衣缽，以開放的、多元的間性建構(gòu)立場確認(rèn)實(shí)在的變化性、生成性、偶然性，反對靜止、固定、一成不變的本質(zhì)主義實(shí)在論，這是實(shí)用主義批判舊的傳統(tǒng)實(shí)在論、建構(gòu)新實(shí)在論的歷史進(jìn)步性的體現(xiàn)與證明，也是舒斯特曼實(shí)用主義復(fù)興理論的價值所在。