王雅克

佛教產(chǎn)生于公元前6世紀的古印度，在與古印度諸多意識形態(tài)的斗爭、交流的過程中最終形成，共經(jīng)歷了大約1800年[1](P52)，一直到公元十二三世紀*此外，也有學(xué)者認為是1500年左右，如呂澂：《印度佛學(xué)源流略講》，上海人民出版社，1979年版，第8頁；黃心川：《印度哲學(xué)史》，商務(wù)印書館1989年版，第167頁；陳兵，鄧子美：《二十世紀中國佛教》，民族出版社2000年版，第2頁。。從發(fā)展過程上來劃分，大致可以分為原始佛教、部派佛教、小乘佛教、大乘佛教等幾個階段，原始佛教是佛教發(fā)展最初也是極為重要的階段。學(xué)界往往把原始佛教界定在釋迦牟尼在世說法直至釋迦滅度一百年左右的時間*如[日]木村泰賢《原始佛教思想論》(歐陽瀚存譯)，商務(wù)印書館，1932年版，第3—5頁；于凌波：《釋迦牟尼與原始佛教》，東大圖書股份有限公司，1993年版，第295頁；印 順：《原始佛教圣典之集成》，《印順法師佛學(xué)著作全集》第十四卷，中華書局，2009年版，第1頁；王博識，《老子與原始佛教哲學(xué)思想比較》，《南亞研究》，2011年第2期，第121頁；高穎，《原始佛教的心理思想》，《宗教學(xué)研究》，2007年第1期，第201頁等著述。。這一時期的佛教教理、戒律等為佛教的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。而以《阿含經(jīng)》為主，加之《起世經(jīng)》《起世因本經(jīng)》等三十余篇經(jīng)文則比較集中地反映了這一時期佛家的地理思想及其思維模式。通過對這些經(jīng)文的分析，可以看出原始佛教階段佛家地理思想的一元化、層次性等諸多特征以及相關(guān)的直覺思維、形象思維等思維模式特征。隨著佛教的發(fā)展與東傳，這些特征逐漸融入中國文化中，進而對中國古代地理思想產(chǎn)生了極大影響。

一、原始佛教階段的地理文獻

如上所述，原始佛教階段形成的教理、經(jīng)典等對佛教的發(fā)展至關(guān)重要。從目前掌握的資料來看，這一時期佛經(jīng)中有不少相關(guān)的地理文獻，但非常零散，幾乎遍布阿含部、本緣部、般若部、寶積部、大集部等諸多部類中，對這些部類中地理文獻的篩選是一份勞動量巨大的工作*出于研讀和檢索方便，日本學(xué)者集體編纂了《大藏經(jīng)索引》，該索引依據(jù)《大正新修大藏經(jīng)》(簡稱“大正藏”)編著?！端饕钒选洞笳亍钒凑战?jīng)文內(nèi)容的不同劃分為五十類，如教說、教理、法相、世界、天文歷數(shù)、地理等類?！洞笳亍窓z索方便，但從收錄的經(jīng)文的數(shù)量和質(zhì)量而言，則不如《中華大藏經(jīng)》。《大正藏》與《中華大藏經(jīng)(漢文部分)》(中華書局出版社)由于編訂時遵循的原則不同，在經(jīng)文的順序上又不盡相同。二者相互結(jié)合、比對，可以在一定程度上實現(xiàn)研究上的優(yōu)勢互補。本文參照的《〈大藏經(jīng)〉索引》，是吉林文史出版社1987年版。。能夠比較集中反映原始佛教階段地理思想以及思維模式的地理文獻，總計三十余篇。這其中并沒有把諸如《經(jīng)律異相》《法苑珠林》《釋迦方志》《大唐西域記》《佛祖統(tǒng)紀》等極為重要的地理文獻包括進去，盡管這些文獻中包含著不少的地圖以及涉及很多有關(guān)佛家的時空觀念、宇宙結(jié)構(gòu)等內(nèi)容。但由于其并非是在原始佛教時期結(jié)集的，所以暫不加討論。

前人專述原始佛教階段甚至佛經(jīng)中的地理文獻、地理思想以及思維模式者極少*其中，有代表性的如《佛教世界觀對中國古代地理中心觀念的影響》(呂建福，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2005年第4期)，文中涉及不少佛經(jīng)中的地理文獻以及地理觀念，對本文的寫作起到了啟發(fā)作用。由于關(guān)注角度的不同，其對原始佛教地理思想并無過多涉及，另外，作者所用大藏經(jīng)的版本主要是《大正新修大藏經(jīng)》，這是該文的欠缺之處。。而其他涉及佛經(jīng)中的地理文獻以及地理思想，多是從宗教學(xué)、哲學(xué)的角度出發(fā)，有部分章節(jié)解讀佛經(jīng)中有關(guān)宇宙演化、世界構(gòu)成等學(xué)說，大致遵循由本體論到世界觀，再到實踐論或者倫理觀的思路，最終落腳在佛教教義、教理的分析上，其中有代表性的如《佛教哲學(xué)》(方立天：《佛教哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社，1986年版)中第六章、第七章等相關(guān)內(nèi)容，《佛教哲學(xué)》(劉貴杰：《佛教哲學(xué)》，五南圖書出版有限公司，2006年版)第四章《佛教宇宙論》，《佛教哲學(xué)》([日]小野清秀：《佛教哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1925年版)第四編第二章等。本文即在于梳理原始佛教階段有關(guān)于地理的文獻，進而分析佛教早期發(fā)展階段地理思想的特征以及思維模式特征。

以《阿含經(jīng)》為主的三十余篇經(jīng)文比較集中地反映了原始佛教階段有關(guān)宇宙生成論、世界演化學(xué)說等思想，這是佛教體系建構(gòu)的重要部分，也是研究佛教地理思想和思維模式的出發(fā)點。

首先是漢譯四部《阿含經(jīng)》*“阿含”，意為“傳承”，指由佛陀傳承下來的經(jīng)典。本文所引的漢譯四部《阿含經(jīng)》(即《中阿含經(jīng)》《增壹阿含經(jīng)》《長阿含經(jīng)》《雜阿含經(jīng)》，此處的排列順序，依據(jù)是四阿含初次被翻譯的先后順序。)皆以中國佛教文化研究所點校，宗教文化出版社1999年版為準，其余經(jīng)文則以《中華大藏經(jīng)(漢文部分)》中華書局版為準。。

《中阿含經(jīng)》，六十卷。該經(jīng)主要講述佛教的基本概念與基本教理，如四諦、八正道、六界*四諦，又稱為四圣諦，即苦諦(人生本質(zhì)與現(xiàn)實世界都是苦)、集諦(苦的根源)、滅諦(苦可以被消除)、道諦(消除苦的方法，最終如何達到涅槃的目的)；八正道或稱為八圣道，即佛教徒修行達到涅槃的八種方法：正見、正思、正言、正行、正業(yè)、正精進、正念、正定；六界，即地界、水界、火界、風(fēng)界、空界和識界。等。涉及地理方面的內(nèi)容不多，典型的主要有兩處，一是以閻浮洲的五條河流(恒伽、搖尤那、舍勞浮、阿夷羅婆提、摩企)比喻福報不可勝數(shù)[2](P20)；二是解說地大動的三個緣由，其中第一個緣由源于自然力之間的相互作用[2](P153)。

《長阿含經(jīng)》，二十二卷。該經(jīng)大部分內(nèi)容也是闡述佛教的基本教理，同時對佛陀出家之前的成長經(jīng)歷、成道經(jīng)過以及部分弟子的活動做了記述。但《長阿含經(jīng)》在漢譯四部阿含經(jīng)中含有的地理因素最多。如第六卷中談到地與水的相互轉(zhuǎn)化[3] (P105)，第十八卷中涉及到三千大千世界的構(gòu)成[3](P318)，以須彌山為中心的四大部洲的組成和特征[3](P320)，甚至后面還提到須彌山的來源[3](P381)等問題。

《增壹阿含經(jīng)》，五十一卷。該經(jīng)主要講述佛陀與弟子們的事跡?！峨s阿含經(jīng)》，五十卷。該經(jīng)的主要內(nèi)容是佛陀講述的四圣諦、八正道等教理。大體而言，這兩部阿含經(jīng)的地理思想研究的價值相對于前兩部較低。

其次是能夠反映原始佛教階段地理思想的其他經(jīng)文，見下表。

1《佛般泥洹經(jīng)》二卷《中華大藏經(jīng)》第33冊493—524頁2《大般涅槃經(jīng)》三卷《中華大藏經(jīng)》第33冊464—492頁3《佛說人仙經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第64冊898—901頁4《佛說白衣金幢二婆羅門緣起經(jīng)》三卷《中華大藏經(jīng)》第67冊919—931頁5《佛說帝釋所問經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第64冊930—937頁6《佛說善生子經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊170—174頁7《佛說大三摩惹經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第64冊433—436頁8《佛說梵網(wǎng)六十二見經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第33冊597—610頁9《佛說寂志果經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第33冊585—596頁10《大樓炭經(jīng)》六卷《中華大藏經(jīng)》第33冊813—875頁11《起世經(jīng)》十卷《中華大藏經(jīng)》第33冊611—714頁

12《起世因本經(jīng)》十卷《中華大藏經(jīng)》第33冊715—812頁13《佛說薩缽多酥哩踰捺野經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第64冊531—533頁14《佛說恒水經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊74—76頁15《佛說海八德經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊584—585頁16《佛說文陀竭王經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊49—51頁17《佛說樂想經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊3—4頁18《佛說阿耨風(fēng)經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊69—73頁19《佛說瞻婆比丘經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊46—48頁 20 《佛說泥犁經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊211—218頁21《佛說齋經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊145—147頁22《優(yōu)陂夷墮舍迦經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊118—120頁23《別譯雜阿含經(jīng)》十六卷《中華大藏經(jīng)》第33冊259—463頁24 《佛說戒德香經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊219—220頁25《佛說阿羅漢具德經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第64冊832—835頁26《佛說三摩竭經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊642—646頁27《佛說力士移山經(jīng)》一卷《中華大藏經(jīng)》第34冊307—311頁

上述的四部阿含經(jīng)以及其他的27篇經(jīng)文比較集中地反映了原始佛教階段的地理思想和思維模式。這些經(jīng)文大致可以分為三類。

地理類經(jīng)文。該類經(jīng)文偏重于地名、山名、水名等地理要素，典型的如《佛般泥洹經(jīng)》《佛說人仙經(jīng)》《佛說恒水經(jīng)》《佛說文陀竭王經(jīng)》《優(yōu)陂夷墮舍迦經(jīng)》《佛說阿羅漢具德經(jīng)》等，但這些經(jīng)文中的地理要素，有的具有實在的地理意義，如舍衛(wèi)國、王舍城、恒水等，有的則不具有實在意義，如娑多山、忉利天、夜摩天等，但這兩類資料對于地理思想的研究都有其價值，因為前者能夠反映出隨著時間的推移，人對其所生存的環(huán)境的認識在逐步深入，范圍在擴大，程度在加深；而后者能夠說明人對未知世界的預(yù)估，從中可以探尋古人思維方式的特征。

天文歷法類經(jīng)文。這些經(jīng)文主要是關(guān)于日月星宿、氣象變化、方位等天文歷數(shù)方面的內(nèi)容，如《佛說白衣金幢二婆羅門緣起經(jīng)》《佛說帝釋所問經(jīng)》《佛說瞻婆比丘經(jīng)》等，該類經(jīng)文反映的天文等要素也可以分為實有和虛構(gòu)兩部分，但不同的是，該類經(jīng)文還反映出古印度人在特殊的地理環(huán)境中對宇宙演化、世界生成的認識。如“世界爾時，日月光明悉不出現(xiàn)；以其日月光不現(xiàn)故，星亦不現(xiàn)；星不現(xiàn)故，宿亦不現(xiàn)；宿不現(xiàn)故，亦不分別晝夜殊異；以其不分晝夜異故，年月日時，亦無差別。亦復(fù)不分男女形相。爾時有情，法爾自然，身光互照?！瓲枙r大地，皆悉冥暗，世間乃有日月出現(xiàn)；日月現(xiàn)故，星宿亦現(xiàn)，始分晝夜；既分晝夜，即有年月日時差別?！盵4](《佛說白衣金幢二婆羅門緣起經(jīng)》卷中, P924)另外，該類經(jīng)文中還有佛經(jīng)中計算時間的量度，如“爾時，帝釋天主與五髻乾闥婆王子及彼天眾，從彼天沒，譬如力士屈伸臂頃，即到摩伽陀國毘提呬山側(cè)”[5](《佛說帝釋所問經(jīng)》, P931)。文中所提到的“力士屈伸臂頃”就是佛經(jīng)中的計時量度，即力士屈伸胳膊所用的時間，意為極短的時間。

還有一類則是綜合類的經(jīng)文，這類經(jīng)文涵蓋了地理和天文方面的要素。如《中阿含經(jīng)》《長阿含經(jīng)》《大般涅槃經(jīng)》《大樓炭經(jīng)》《起世經(jīng)》《起世因本經(jīng)》《佛說薩缽多酥哩踰捺野經(jīng)》等經(jīng)文。

無論是比較集中地反映原始佛教階段的這些地理文獻，還是佛經(jīng)中與地理思想有關(guān)的其他文獻，其主要目的都在于闡述教理、教義、戒律等，而并非出于認識自然的目的撰寫，所以即便某些經(jīng)文比較集中地涉及到很多地理或者其他自然科學(xué)的內(nèi)容，也需要把其中的自然科學(xué)要素放到具體的語言環(huán)境中去，結(jié)合佛經(jīng)的內(nèi)容加以分析。

二、原始佛教階段的地理思想

從上述分析可知，前述經(jīng)文無論是偏重于天文歷數(shù)還是地理，都反映了佛家地理思想中最基本的部分，即宇宙演化與世界流變的觀念，這些思想是構(gòu)成佛家思想體系的基礎(chǔ)。一方面，佛家通過對現(xiàn)實世界相對客觀的描述，比較真實地反映了在一定歷史階段，人對于世界的認識水平，其中的一些地理要素，比如說山川、河流等是真實存在的；另一方面，出于宣揚教理的需要，佛家虛構(gòu)了一些原本并不存在的地理要素*此處所言自然界中原本不存在的地理要素，指的是不為現(xiàn)階段科學(xué)發(fā)現(xiàn)或者證明真實存在的地理要素，但這些并不能夠否認其存在的可能性。因為人對世界的認識是不斷深入的，這種認識具有歷史性。，目的僅僅在于借物喻理而已，這當然是與其本身的宗教性質(zhì)緊密相連的。當然，這一部分也有其價值，即在于其神話思想。神話思想是另外一個層面上的認識，這是人類在認識世界的過程中，把現(xiàn)實與理想相連接的一個點。

1.宗教性——地理思想的根本特征

佛家的地理思想在很大程度上與其主張的宗教觀念相互聯(lián)系，這不同于中國古代地理文獻中流露出來的政治意味。中國古代正統(tǒng)地理思想是政治性的，而佛家地理思想是宗教性的。共同之處則在于對自然要素的描述并不是出于單純的目的?！敖傧嗄r三日出現(xiàn)，炎照世間，熱相盛前，損物轉(zhuǎn)甚，大地所有諸小江河、一切泉源，悉皆竭盡無余少水。苾芻當知，如是無常誰能可免？是故我今殷勤勸汝，速求解脫。復(fù)次，苾芻！劫相末時四日出現(xiàn)，炎照世間，熱相盛前，大地所有無熱惱池四流大河，恒河、信度河、細多河、嚩芻河，悉皆干枯無余少水。苾芻當知，如是無常誰能可免？汝自思惟，無復(fù)怠慢，速求解脫?！盵5]《佛說薩缽多酥哩踰捺野經(jīng)》,(P532)“周那！信族姓男、族姓女若得此七世間之福及更有七出世間福者，其福不可數(shù)，有爾所福，爾所福果，爾所福報，唯不可限、不可量、不可得大福之數(shù)。周那！譬如從閻浮洲有五河流：一曰恒伽，二曰搖尤那，三曰舍勞浮，四曰阿夷羅婆提，五曰摩企；流入大海，于其中間水不可數(shù)，有爾所升斛，唯不可限、不可量、不可得大水之數(shù)。周那！如是信族姓男、族姓女若得此七世間之福及更有七出世間福者，其福不可數(shù)，有爾所福，爾所福果，爾所福報，唯不可限、不可量、不可得大福之數(shù)?！盵2](P20)

此外，在涉及對自然現(xiàn)象的解釋方面，佛家往往把第一因緣歸于自然力，而接下來的解釋則又是偏重于宗教性了，如佛陀在為阿難尊者解釋地動的八大因緣時，第一因緣說的是自然力的相互作用，而后的七大因緣則全部是宗教性的解說：“復(fù)次，阿難！有時得道比丘、比丘尼及大神尊天，觀水性多，觀地性少，欲自試力，則普地動，是為二也。復(fù)次，阿難！若始菩薩從兜率天降神母胎，專念不亂，地為大動，是為三也。復(fù)次，阿難！菩薩始出母胎，從右脅生，專念不亂，則普地動，是為四也。復(fù)次，阿難！菩薩初成無上正覺，當于此時，地大震動，是為五也。復(fù)次，阿難！佛初成道，轉(zhuǎn)無上法輪，魔、若魔、天、沙門、婆羅門、諸天、世人所不能轉(zhuǎn)，則普地動，是為六也。復(fù)次，阿難！佛教將畢，專念不亂，欲舍性命，則普地動，是為七也。復(fù)次，阿難！如來于無余涅槃界般涅槃時，地大震動，是為八也。以是八因緣，令地大動。’”[3](P43)

總體來說，佛教教義、教理和戒律是佛經(jīng)中的地理文獻和地理思想的載體，無論是佛家對世界構(gòu)成所持的一元中心論和立體思維，還是把自然力的相互作用看作是推動世界演化的原因與動力的重要方面，都脫離不開其宗教性與倫理性。

2.層次分明的“三千大千世界”

“三千大千世界”的概念是佛教對世界基本構(gòu)成的描述，這是佛家地理概念最為突出的特征之一?！胺鸶嬷T比丘：‘如一日月周行四天下，光明所照，如是千世界，千世界中有千日月、千須彌山王、四千天下、四千大天下、四千海水、四千大海、四千龍、四千大龍、四千金翅鳥、四千大金翅鳥、四千惡道、四千大惡道、四千王、四千大王、七千大樹、八千大泥犁、十千大山、千閻羅王、千四天王、千忉利天、千焰摩天、千兜率天、千化自在天、千他化自在天、千梵天，是為小千世界。如一小千世界，爾所小千千世界，是為中千世界。如一中千世界，爾所中千千世界，是為三千大千世界。如是世界周匝成敗，眾生所居名一佛剎’。”[3](P318)

佛家認為，世界的構(gòu)成是由一千個日月照耀的世界組成一小千世界，由一小千世界組成一中千世界，再組成一大千世界，由于一大千世界本身包含著三個千世界，所以一大千世界又稱為三千大千世界。這段關(guān)于世界基本構(gòu)成的內(nèi)容在不同的經(jīng)文中反復(fù)被提及*參見《大樓炭經(jīng)》卷一(《中華大藏經(jīng)》第33冊，第813頁)、《起世經(jīng)》卷一(《中華大藏經(jīng)》第33冊，第611～612頁)、《起世因本經(jīng)》卷一(《中華大藏經(jīng)》第33冊，第715～716頁)等處。。三千大千世界的概念反映出佛家眼中的世界是一個多層次的世界。

3.以須彌山為中心的一元化的立體結(jié)構(gòu)

佛家認為世界的中心是須彌山。以此為中心，垂直方向上貫穿三界，水平方向上有四大部洲相圍繞。“佛告比丘：‘須彌山北有天下，名郁單曰，其土正方，縱廣一萬由旬，人面亦方，像彼地形。須彌山東有天下，名弗于逮，其土正圓，縱廣九千由旬，人面亦圓，像彼地形。須彌山西有天下，名俱耶尼，其土形如半月，縱廣八千由旬，人面亦爾，像彼地形。須彌山南有天下，名閻浮提，其土南狹北廣，縱廣七千由旬，人面亦爾，像此地形。須彌山北面天金所成，光照北方。須彌山東面天銀所成，光照東方。須彌山西面天水精所成，光照西方。須彌山南面天琉璃所成，光照南方?！盵3](P320)*此外，《大樓炭經(jīng)》卷一，《中華大藏經(jīng)》第33冊、第814頁以及《起世經(jīng)》卷一，《中華大藏經(jīng)》第33冊、第613頁也有相應(yīng)描述。

下面這幅圖，須彌山之上就依次為四天王天、忉利天(即三十三天)、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天等。如此構(gòu)想，須彌山就成為了世界的中心。古印度與古代中國的自然環(huán)境相類似，都是相對封閉的。南亞次大陸北臨難以逾越的喜馬拉雅山等高大山脈，東、西、南三面環(huán)海；古代中國北臨荒漠戈壁、西面也是高大山脈、東面和南面也是海洋*當然，此處提到的古代印度和古代中國的范圍是一個歷史概念，隨著人類活動范圍的擴大，才有可能逐步擴展到北臨高山或者荒漠戈壁，三面環(huán)?；蛘邇擅姝h(huán)海、一面臨山的程度。早期的人類活動范圍大大受到自然的制約，以自我為中心的觀念也就更為強烈。。這也就造成了古代中國在世界構(gòu)成方面也幾乎持有一元中心論，只是《山海經(jīng)》的描述中立體感稍遜：“海內(nèi)昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖?！盵6](P294)天帝之下自然都是海內(nèi)天下之中心了。由此可見，古代中印兩個民族在認識世界的思維方式上的相似之處，正所謂“人同此心，心同此理”。

(須彌山，布本設(shè)色唐卡 清代 西藏)[7](P23)

4.構(gòu)成世界的基本元素及其動力作用

佛陀在為阿難解釋地動緣由時，提到了八種因緣，第一種就是從自然要素之間相互作用來說明的：“爾時，賢者阿難心驚毛豎，疾行詣佛，頭面禮足，卻住一面，白佛言：‘怪哉！世尊！地動乃爾，是何因緣？’佛告阿難：‘凡世地動，有八因緣。何等八？夫地在水上，水止于風(fēng)，風(fēng)止于空，空中大風(fēng)有時自起，則大水擾，大水擾則普地動，是為一也。……”[3](P43)“佛言：‘阿難！大地震動，有八因緣：一者大地依于水住，又此大水依風(fēng)輪住，又此風(fēng)輪依虛空住，空中有時猛風(fēng)大起，吹彼風(fēng)輪，風(fēng)輪既動，彼水亦動，彼水既動，大地乃動；……’”[8](《大般涅槃經(jīng)》卷上， P465)

另外，佛陀認為世界的緣起和演變也是出于地、水、火、風(fēng)四大基本要素相互作用而成的?！耙院我蚓売许殢浬?？有亂風(fēng)起，吹此水沫造須彌山，高六十萬八千由旬，縱廣八萬四千由旬，四寶所成，金、銀、水精、琉璃?！盵3](P381)“其后亂風(fēng)吹大水沫，自然變成四天下及八萬天下，以是因緣有四天下及八萬天下。其后亂風(fēng)吹大水沫，在四天下及八萬天下，自然變成大金剛輪山，高十六萬八千由旬，縱廣十六萬八千由旬，其邊無限，金剛堅固，不可毀壞，以是因緣有大金剛輪山。其后久久，有自然云遍滿空中，周遍大雨，滴如車輪，其水彌漫，沒四天下，與須彌山等，其后亂風(fēng)吹地為大坑，澗水盡入中，因此為海，以是因緣有四大海水。”[3](P383)“尊者阿難白曰：‘世尊！有幾因緣令地大動，地大動時，四面大風(fēng)起，四方彗星出，屋舍墻壁皆崩壞盡？’世尊答曰：‘阿難！有三因緣令地大動，地大動時，四面大風(fēng)起，四方彗星出，屋舍墻壁皆崩壞盡。云何為三？阿難！此地止水上，水止風(fēng)上，風(fēng)依于空。阿難！有時空中大風(fēng)起，風(fēng)起則水擾，水擾則地動，是謂第一因緣令地大動，地大動時，四面大風(fēng)起，四方彗星出，屋舍墻壁皆崩壞盡?！盵2](P153)

地、水、火、風(fēng)在古印度文化中被稱為“四大”，即構(gòu)成世界的基本要素，也是推動世界演化的四種作用力。佛教解釋世界的構(gòu)成與演化，第一個原因就提到了是由于“四大”的相互作用而推動的。這是在當時的歷史階段做出的比較有科學(xué)意義的判斷。

三、原始佛教的思維模式

上述原始佛教時期的地理思想是基于一定的思維模式而產(chǎn)生的。關(guān)于佛教或者古代印度的思維模式特征，最為典型的莫過于“因緣和合而生”的緣起思維，另外，學(xué)界多有闡發(fā)的還有如直覺性思維、象征性思維等特征*相關(guān)的研究成果中有代表性的如方立天：《中國佛教哲學(xué)要義》，中國人民大學(xué)出版社2002年版，第三十章；杜繼文：《漢譯佛教經(jīng)典哲學(xué)》，江蘇人民出版社2008年版，“本卷結(jié)語”部分；姚衛(wèi)群：《印度古代哲學(xué)中的辯證思維初探》，《南亞研究》1989年第4期；姚衛(wèi)群：《古代印度人的思維方法初探》，《南亞研究季刊》1990年第4期；賴永海：《佛教對中國傳統(tǒng)思維模式的影響》，《中國社會科學(xué)》1992年第1期；方立天：《中印佛教思維方式之比較》，《哲學(xué)研究》1989年第3期；曹玉濤等：《直覺思維：印度佛學(xué)中國化的認識論基礎(chǔ)》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》， 1998年第5期；邱紫華：《原始思維與印度美學(xué)的不解之緣》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2003年第5期；李馨宇、孫晶：《試析中印思維模式的特點——兼論東西方文明影響的差異》，《南亞研究季刊》2011年第2期等。。此外，原始佛教地理思想反映出來的佛教思維特征至少還應(yīng)包括如下三個特征。

1.抽象概括與具體分析相結(jié)合的思維模式

這種思維模式特征，最直接的體現(xiàn)就是佛家對三千大千世界的描述。由千世界到小千世界再到大千世界，由于一個大千世界是由三個千世界組成，所以，一個大千世界又稱為三千大千世界。而每一個千世界又由相應(yīng)的日月、須彌山、四大部洲等部分組成，抽象中有具體，概括上有分析，使得整個佛家地理體系雖然繁復(fù)，但層次分明。此外，在一些相關(guān)文獻中，佛家的度量單位也能夠體現(xiàn)出這一思維特征?！爸T比丘！如憍薩羅國斛量如是胡麻滿二十斛，高盛不槩，而于其間，有一丈夫，滿百年已取一胡麻。如是次第，滿百年已復(fù)取一粒，擲置余處。諸比丘！如是擲彼憍薩羅國滿二十斛胡麻盡已，爾所時節(jié)，頞浮陀獄，我說其壽猶未畢盡。且以此數(shù)，略而計之，如是二十頞浮陀壽，為一泥羅浮陀壽；二十泥羅浮陀壽，為一阿呼壽；二十阿呼壽，為一呼呼婆壽；二十呼呼婆壽，為一阿咤咤壽；二十阿咤咤壽，為一搔揵提迦壽；二十搔揵提迦壽，為一優(yōu)缽羅壽；二十優(yōu)缽羅壽，為一拘牟陀壽；二十拘牟陀壽，為一奔茶梨迦壽；二十奔茶梨迦壽，為一波頭摩壽；二十波頭摩壽，為一中劫”[8]《起世經(jīng)》卷第四(P656)。此處，為了使信徒對“中劫”有相對感性的認識，而不厭其煩地列舉了12個相關(guān)概念，“中劫”這一抽象的時間概念被具體化了。以這種思維模式進行佛經(jīng)教理、教義等的闡述，具體、完整、形象，但同時卻顯見繁瑣，甚至拖沓。這在佛經(jīng)文獻中極多，而成為佛教典型的一種思維特征。

2.無限—循環(huán)的思維模式。

在佛家看來，世界的演變方式總會經(jīng)歷成劫、住劫、壞劫和空劫，并且這種經(jīng)歷是反復(fù)的，從而是無限—循環(huán)的：“佛告比丘：有四事長久，無量無限，不可以日月歲數(shù)而稱計也。云何為四？一者世間災(zāi)漸起，壞此世時，中間長久，無量無限，不可以日月歲數(shù)而稱計也。二者此世間壞已，中間空曠，無有世間，長久迥遠，不可以日月歲數(shù)而稱計也。三者天地初起，向欲成時，中間長久，不可以日月歲數(shù)而稱計也。四者天地成已，久住不壞，不可以日月歲數(shù)而稱計也。是為四事長久，無量無限，不可以日月歲數(shù)而計量也?！盵3](P377)這里明確說明的就是成劫、住劫、壞劫、空劫這“四事”不但長久，而且無限無量?！啊慕佟芏鴱?fù)始，循環(huán)無窮，是佛教世界發(fā)展運動的特殊規(guī)律”[9](P45)。這種無限——循環(huán)思維模式的另外一種體現(xiàn)，就是佛教的“業(yè)力輪回”說。雖然“業(yè)力”、“輪回”不是佛教首創(chuàng)，亦不是佛教獨有，但“業(yè)力輪回”更多地是通過佛教的進一步發(fā)揮而為世人所熟知。有情眾生由于自身業(yè)力的緣故而不斷地在六道中轉(zhuǎn)世，如果想實現(xiàn)超脫，跳出輪回，就要按照“八正道”努力修習(xí)，實現(xiàn)涅槃。無限—循環(huán)思維模式在佛教構(gòu)建龐雜的理論體系過程中起到了極為重要的作用。

3.素樸辯證的思維模式。

地、水、火、風(fēng)的四大概念，是古印度人認識世界的基本出發(fā)點，他們認為它們是構(gòu)成世界的基本要素，“爾時，世尊告諸比丘：‘有五受陰。何等為五？謂色受陰，受、想、行、識受陰。云何色受陰？所有色，彼一切四大，及四大所造色’”[10](P48)。這里的“色”通常被理解為物質(zhì)，而構(gòu)成物質(zhì)的則是地、水、火、風(fēng)這“四大”，并且“四大”之間彼此作用的有序性是推動世界演化的首要原因：“爾時，世尊告諸比丘：‘天地大動有八因緣。云何為八？比丘當知：此閻浮里地，南北二萬一千由旬，東西七千由旬，厚六萬八千由旬，水厚八萬四千由旬，火厚八萬四千由旬，火下有風(fēng)厚六萬八千由旬，風(fēng)下際有金剛輪，過去諸佛世尊舍利盡在彼間。比丘當知：或有是時，大風(fēng)正動，火亦動；火已動，水便動；水已動，地便動，是謂第一因緣使地大動。’”[11](P621-622)從中可以發(fā)現(xiàn)，在佛家看來，這“四大”是相互聯(lián)系、發(fā)生作用的一個整體。

無論是早于還是晚于原始佛教，都有相應(yīng)的哲學(xué)派別推崇“四大”元素。姚衛(wèi)群先生曾專門撰文針對印度古代哲學(xué)文獻中的“四大”觀念進行過論述[12]。而具體到原始佛教，“四大”在構(gòu)成物質(zhì)上、通過彼此之間的作用而建構(gòu)“器世間”的觀念體現(xiàn)的則是佛家素樸的辯證思維模式。

佛教在古印度產(chǎn)生后，通過客商的往來以及僧侶的傳教等形式，逐漸向外傳播。無論是其中反映出來的古代印度真實的地理情況，還是佛教地理觀念，甚至是支撐這些觀念的背后的思維模式都對其他民族的文化產(chǎn)生了極大影響。以古代中國為例，佛教傳入中國后，不但古代中國人認識世界的方式發(fā)生了從一元化到多元化的轉(zhuǎn)化[13](P82)，而且佛教教理的圓融性與中國文化的開放性和包容性相互作用，一方面，佛教逐漸融入中國傳統(tǒng)文化，“世界”、“三界”等佛家術(shù)語逐漸具有了普適性，佛教思維模式中的直覺性、象征性、整體性、無限性等思維方式和中國文化“天人合一”、素樸的辯證思維等產(chǎn)生了共鳴，深刻地影響到了古代中國人看待世界的角度與思考問題的方式；另一方面，中國古代地理文獻，如《大唐西域記》《佛國記》等也成為了重建和研究古印度歷史與文化不可或缺的典籍。這是古代東方兩大文明相互交流的結(jié)果，即便這種交流更多地是出于一種自發(fā)，但客觀上來說，對于推動各自古代文化的發(fā)展，卻產(chǎn)生了積極的影響。