葉偉昌

摘 要：西方國家觀的演變大致經(jīng)歷了古希臘、古羅馬、中世紀、近代這四個階段，到近代而逐漸完善，并極大的影響了中國等發(fā)展中國家。通過論述這四個階段西方代表思想家對國家的起源，國家（政體）的形式，個人與國家的關系，社會與國家的關系等方面的思考，總結出到近代為止，西方國家觀經(jīng)歷了“城邦共同體”、“人民共和國”、“地上王國”、“守夜人國家”這四個階段。

關鍵詞：西方；國家觀；城邦共同體；守夜人國家

本文為華南師范大學研究生科研創(chuàng)新基金資助項目（項目編號：2013kyjj071）的階段性研究成果。

1 緒論

現(xiàn)代的民族國家起源于西歐，與中國古代的王朝國家，天下國家等截然不同。然而，到了近代，西歐的民族國家觀念開始影響中國傳統(tǒng)的國家觀念。梁啟超通過日本翻譯的德國政治學家伯倫知理的《國家論》，對西歐民族國家觀念的傳播產(chǎn)生了巨大的影響。正如列文森所言，近代中國就是從“天下”到“國家”的過程。因此，簡要的探討西方國家觀的演變無論是對于我們認識近代歷史的復雜性還是對于當前中央和地方關系的良好建構（關系到國家觀中對于國家權力分配的認識）都有著極為重要的意義。

2 國家觀的內(nèi)容

西方國家觀的演變大致經(jīng)歷了古希臘、古羅馬、中世紀、近代這四個時期。在這四個時期中，西方思想家對于國家觀的內(nèi)容都不一致。然而，觀念代表著一個時代的看法，它是連續(xù)性的。因此，我們可以從每個時期中選取一個或者兩個思想人物來透視那個時代的國家觀念。

而國家觀的具體內(nèi)容，少不了對國家起源、政體的形式、個人與國家的關系、社會與國家的關系方面的探討。這四部分的內(nèi)容在每個思想家里所占據(jù)的比重很可能都不一樣，因此只能就其中的一個或者兩個（當然有可能是全部）來進行論述。

3 淺論西方國家觀的演變

3.1 從古希臘到古羅馬

古希臘是一個輝煌的時代，也是西方政治思想的萌芽時期，柏拉圖和亞里士多德都誕生于這個時代，他們的國家觀也因此大同小異——前者的國家觀更偏向于理想，后者的更為實際。而古羅馬被稱為共和思想誕生地，代表人物是西塞羅。據(jù)此，這里簡單考察柏拉圖和西塞羅的國家觀。

柏拉圖在《理想國》這部著作中闡釋了他的國家觀。在他看來，人性是有差等優(yōu)劣之分的。因此，國家的良好運轉需要進行社會分工，基于人性的社會等級分工。每個相應的社會等級各安其分，各司其職，國家就會運轉良好。掌握著知識的哲學家應該作為統(tǒng)治者，是處于國家社會等級的最頂端的人物——這樣的哲學家能認識到一般人認識不到的“理念”，他掌握著真理。

而國家，也就是當時的城邦是起源于人們的需要。這個與亞里士多德的觀點差異不大。亞里士多德認為，首先人有過好生活的天然要求，人的另一個天性只做最適合自己的事。由于人的天性存在差異，就有了分工，分工的維持需要合作。為了過好共同生活，人們必須組成共向體，這就是國家。其次，人天生有合群的性情，“人類在本性上應該是一個政治動物”。自然賦予人類的目的是過優(yōu)良的生活，而單獨的個人連自足的生活都無法保障，更不要說過優(yōu)良的生活。所以個體只有以其自己的身份參與城邦的生活時，才能達到優(yōu)良的生活?！叭祟愖匀皇勤呄蛴诔前钌畹膭游铩保x開城邦，個人無法獨立生活。

這意味著個人與國家的關系幾乎是融為一體的，也意味著國家代表一種城邦生活方式，一種公共空間。至于社會與國家的關系在那時候根本不存在，因為兩者在那時候還沒有分化，社會就是國家，國家就是社會。最早到洛克的時候，政治國家與社會生活才分離開來。

柏拉圖也探討了國家的形式問題，也就是何種政體為優(yōu)良政體的問題。他把政體劃分為六種：君主政體、暴君政體、貴族政體、寡頭政體、共和政體、民主制。這里劃分的標準是統(tǒng)治者的人數(shù)與統(tǒng)治者本身的貧富。最好的現(xiàn)實政體就是共和制。最理想的當然就是上面提到的哲學王統(tǒng)治了。

因此，我們可以把古希臘的國家觀概括為“城邦共同體”，其核心內(nèi)涵在于個人與國家融為一體。

而古羅馬的西塞羅的國家觀可概括為“人民共和國”——“國家是人民的事業(yè)”，側重點落在了個人（且側重個人私有財產(chǎn)權）這一端，并強調(diào)自然法的作用。

國家被西塞羅定義為“人民的事業(yè)”，或者說國家實質是“共和國”，意思就是，國家是人民的共同財產(chǎn)（西塞羅相當重視人民的財產(chǎn)權）。國家需要采取混合政體形式，這樣能夠使權力分立和制衡，進而保護人民的私有財產(chǎn)，而自然法的作用就是為了保護人民的私有財產(chǎn)。

在國家的起源問題上，西塞羅同樣強調(diào)人民和自然法的重要性。國家是為了“法的一致和人民的利益”而創(chuàng)立出來的。他的起源論和柏拉圖、亞里士多德的區(qū)別在于強調(diào)自然法——在是否為了人的完善本身而設立國家這一點上則沒有區(qū)別（只不過這個“完善”還特意加上了對人民財產(chǎn)權的保護）。

3.2從中世紀到近代

中世紀的思想家有很多，而奧古斯丁和阿奎那可謂是中世紀政治思想的杰出代表。他們的國家觀都籠罩在神學的光環(huán)中，具體表現(xiàn)就是教會高于國家。教會是上帝在地上的正義的體現(xiàn)，而國家是邪惡之物，是拿來懲罰人類的。他們兩者的國家觀大同小異——只不過阿奎那對國家的作用更為肯定。因此，這里僅簡要考察奧古斯丁的國家觀。

而中世紀的國家觀又為近代國家觀創(chuàng)造了基礎。馬基雅維利被稱為近代政治思想的開創(chuàng)者，我們可通過考察其國家觀來透視近代的國家觀。

首先是奧古斯丁的國家觀。奧古斯丁宣稱，國家無非是人的創(chuàng)造，是人作為具有理性的存在物，意識到他們所追求的目標的一致性而聯(lián)合形成的集合體。由于國家以暴力作為支撐，充其量不過是一種以惡抗惡的世俗機構，所以依靠它絕對不可能實現(xiàn)真正的正義，同時也根本不能把它視為上帝的宇宙秩序的一個部分。

他劃分了上帝之城與塵世帝國——上帝是理性的體現(xiàn)，而國家則是暴力的統(tǒng)治。國家是因為人的墮落而對人實行懲罰的一種形式。上帝之城一方面指永恒的天國，是正義的靈魂棲息之所；另一方面它也與現(xiàn)實的國家并存，由忠誠于上帝的信眾構成。

奧古斯丁對國家起源的解釋就是人因為墮落而必須實行的一種懲罰形式。而國家也不是實現(xiàn)個人正義的最終途徑。個人正義要依托于上帝，也就是現(xiàn)實中的教會。

顯然，在中世紀，思想家注重教會，而不注重國家或者個人——個人與國家的關系，國家的形式方面的論述就很自然的被忽略掉了。教會高于個人也高于國家，但國家是否高于個人就無從得知了。因此，中世紀的國家觀可被概括為“地上王國”。

而到了近代的馬基雅維利，神學的色彩逐漸淡去，代之與更多的現(xiàn)實色彩，并重新像西塞羅一樣重視起個人在國家中的作用。

馬基雅維利放棄了將國家視為君主個人所有物的傳統(tǒng)觀念，賦予國家以非人格化的形象，并將政治與道德、宗教分離。這時候他眼中的國家其實已經(jīng)慢慢的從具體的君主升華為抽象的王國象征了。為了國家的統(tǒng)一于穩(wěn)定，馬基雅維利建議君主在適當?shù)臅r候可以做非道德的事，例如欺騙人民、外交上使陰謀詭計等。

馬基雅維利的國家起源論建立在他的人性惡的觀點基礎之上。他認為人是自私自利的人，會為了一切利益而斗爭，因此有必要建立國家來維持秩序。這種觀點類似于后來霍布斯所說的人性惡且人在處于自然狀態(tài)下會處于戰(zhàn)爭狀態(tài)從而需要建立國家。區(qū)別在于馬基雅維利沒有后來霍布斯、洛克他們一樣假設一個自然狀態(tài)、人民和國家簽訂的契約。建立國家后，君主為了維護國家的安全和統(tǒng)一，是有必要采取任何手段的，君主的道德與人民的道德的標準是不一樣的。

馬基雅維利贊賞古羅馬如西塞羅所倡導的混合政體制，進而欣賞古羅馬的貴族制、元老大會。他認為，古羅馬正是因為采取這樣的政體才取得了很大的輝煌。他的政體分類原則也與西塞羅的別無二致。

在公民與國家的關系上，馬基雅維利首先是倡導公民必須服從國家統(tǒng)治。國家建立的目的本來就是為了公民的福祉，因此公民有服從國家的必要。國家在危機時刻，公民必須挺身而出。在這個方面來看，國家的價值是高于公民的。但是，若國家作惡，它越來越趨向于腐敗，不符合公民的利益，不謀求公民的福祉，那公民也有權利推翻之。公民在國家中得到自己的利益，也要盡自己的責任和義務（例如積極參軍等）。國家也要為公民的自由和利益而存在。

因此，馬基雅維利所代表的近代思想家的國家觀可概括為后來由洛克等人逐漸深入完善的“守夜人國家”（理論），強調(diào)政府的角色是保護公民利益，不能過多干涉公民生活，并且可被推翻。

4 小結

從上文的考察中我們可以得知，到近代為止，西方國家觀的演變分別經(jīng)歷了“城邦共和國”、“人民共和國”、“地上王國”、“守夜人國家”這四個階段。在這四個階段當中，各時代的代表思想家對個人與國家關系、國家起源、政體形式等方面的看法不盡一致。這些代表思想家的觀點影響了近代乃至現(xiàn)代西方國家觀的形成，并擴展到了西后來的發(fā)展中國家，如中國等。對這些觀點進行簡要的考察之，有利于我們理解整個中國近代史的進程及建構有中國特色的國家觀，建設中國現(xiàn)代國家。

參考文獻

[1]詳細可參見：李華興，張元隆，李海生著.索我理想之中華 中國近代國家觀念的形成與發(fā)展[M].合肥市：安徽教育出版社.2005.

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[3]美國著名漢學家列文森認為，“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下成為‘國家的過程。（美）約瑟夫·R.列文森（Joseph R.Levenson）著；鄭大華，任菁譯.儒教中國及其現(xiàn)代命運[M].北京市：中國社會科學出版社.2000.第87頁。盡管列文森的近代中國史觀被批評為忽視中國內(nèi)在發(fā)展動因（可簡化為“內(nèi)在論”對“外在沖擊論”的批評），但這里作者認為列文森的觀點（“外在沖擊論”）仍然是具有相當強大的說服力的。限于篇幅問題，這里并不討論此觀點成立的理由。

[4]（美）諾夫喬伊著；張傳有，高秉江譯.存在巨鏈 對一個觀念的歷史的研究 a study of the history of an idea[M].南昌市：江西教育出版社.2002.在此書中，作者論證了存在巨鏈這一觀念的充實性、連續(xù)性、充足理由這三個原則。

[5]文中對于思想家國家觀的看法來自個人閱讀柏拉圖著作（（古希臘）柏拉圖（Plato）著.理想國[M].上海市：上海三聯(lián)書店.2009）的理解和總結，并參考了唐士其（唐士其著.西方政治思想史[M].北京市：北京大學出版社，2002：）和徐大同（徐大同主編.西方政治思想史[M].天津市：天津教育出版社，2005：398.）的著作。下文中對于西塞羅等人的介紹沿襲的是同一思路，即個人對其原始文本的理解和參考唐士其、徐大同的著作，后文不再一一說明。

[6]（古羅馬）西塞羅著；王煥生譯.論共和國[M].上海市：上海人民出版社.2006.第8頁。

[7]（古羅馬）奧古斯丁著；吳飛譯.上帝之城：駁異教徒 上 奧古斯丁作品集[M].上海市：上海三聯(lián)書店.2007.第140頁。

[8]（意）尼科洛·馬基雅維里著.君主論[M].北京市：商務印書館.2009.第84頁。