摘 要：精神科學(xué)自產(chǎn)生之初就被稱為“不精確的科學(xué)”。為了克服這一點(diǎn)，穆勒將精神科學(xué)置于自然科學(xué)的框架中，采用自然科學(xué)的模式擴(kuò)展其可精確部分，縮小其不精確的部分。狄爾泰嚴(yán)格區(qū)分了精神科學(xué)與自然科學(xué)，使精神科學(xué)擁有了屬于自己的社會(huì)-歷史領(lǐng)域。伽達(dá)默爾則看到了精神科學(xué)與自然科學(xué)本質(zhì)上的不同，屬于與理論知識(shí)不同的實(shí)踐知識(shí)。

關(guān)鍵詞：精神科學(xué)；穆勒；狄爾泰；伽達(dá)默爾

作者簡(jiǎn)介：陳瑩，女，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，哈爾濱工程大學(xué)圖書館館員，從事文化哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：2013年黑龍江大學(xué)研究生創(chuàng)新科研項(xiàng)目“伽達(dá)默爾精神科學(xué)思想研究”，項(xiàng)目編號(hào)：YJSCX2013-069HLJU

中圖分類號(hào)：B5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2014）04-0040-06

一、知識(shí)的古希臘傳統(tǒng)與精神科學(xué)的困境

知識(shí)從古希臘時(shí)期開始就與“確定性”聯(lián)系在了一起，人們尋求著事物背后不變的本質(zhì)存在，將其作為知識(shí)的對(duì)象。在米利都學(xué)派開創(chuàng)的哲學(xué)傳統(tǒng)中，無論是將萬(wàn)物的“始基”歸結(jié)為水、氣還是無形，其中蘊(yùn)含的都是統(tǒng)一的、同質(zhì)的宇宙概念，同時(shí)也賦予了知識(shí)“確定性”的最初形態(tài)。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派進(jìn)一步增強(qiáng)了這種確定性，他們將始基歸結(jié)為抽象的數(shù)，認(rèn)為由數(shù)生出點(diǎn)、線、面、立體，再由立體生出可感物體并最終構(gòu)成生命宇宙。有學(xué)者認(rèn)為，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派開創(chuàng)了一個(gè)先例，“不是從感性經(jīng)驗(yàn)‘上升到理性的概括，而是直接從某種理性的抽象原則‘下降到經(jīng)驗(yàn)世界的萬(wàn)事萬(wàn)物”[1]（P33）。如果說知識(shí)在米利都學(xué)派那里還可以看到感性經(jīng)驗(yàn)的影子，那么到了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派那里，人們已經(jīng)意識(shí)到了感性經(jīng)驗(yàn)在獲取確定性知識(shí)方面的不足，對(duì)抽象的數(shù)的強(qiáng)調(diào)更使知識(shí)逐漸脫離了“不確定的”感性世界，具有了現(xiàn)代科學(xué)的雛形。

除了確定性之外，希臘哲學(xué)家們還為知識(shí)增添了普遍性的特征。蘇格拉底在與他人對(duì)話中不斷用更清晰的、分歧更少的陳述來體現(xiàn)事物的共有本質(zhì)，最終形成確定性的知識(shí)——概念。這是一個(gè)歸納推理的過程，它能夠把握現(xiàn)象背后的不變本質(zhì)，在獲得確定性知識(shí)的同時(shí)，還使知識(shí)具有了普遍性的意義，因而文德爾班在論述蘇格拉底的知識(shí)論時(shí)指出，“知識(shí)應(yīng)具有的普遍有效性只有在下述條件下才有可能：科學(xué)的概念鮮明地突出了包含在所有個(gè)別知覺和個(gè)別意見中的共同因素”[2]（P132）。柏拉圖追隨蘇格拉底，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)因人而異的東西充滿了易變性，只有永恒存在的東西才是真實(shí)的東西和知識(shí)的對(duì)象。他將知識(shí)與“真”聯(lián)系起來，并將其限定在“理念世界”中，認(rèn)為與之相對(duì)的“可見世界”是模仿和分有理念的結(jié)果，在其中只能獲得不確定的“意見”，即便正確的意見也因?yàn)槿狈Ψ€(wěn)定性和持久性而不能被稱為知識(shí)。王榮江認(rèn)為，柏拉圖的知識(shí)論是由“思想建構(gòu)知識(shí)對(duì)象和方法的理性知識(shí)論”[3]（P20）。這種知識(shí)論在純粹的觀念世界中確立知識(shí)對(duì)象，并將得到的知識(shí)用于解釋包括經(jīng)驗(yàn)世界在內(nèi)的整個(gè)世界，“對(duì)理念的分有”使知識(shí)具有了說明其他事物的意義。

在明確了知識(shí)特性的基礎(chǔ)上，知識(shí)的獲取也成為古希臘知識(shí)論的一個(gè)主要內(nèi)容，人們力圖尋找可靠的“方法”保障知識(shí)的獲取，但這些方法大多是通過排除主觀感性經(jīng)驗(yàn)來發(fā)現(xiàn)客觀知識(shí)的。例如，赫拉克利特賦予了思想本身一種不同于感性經(jīng)驗(yàn)的理性能力去擺脫紛繁矛盾的意見，從而獲得關(guān)于對(duì)象的確定不變的知識(shí)；巴門尼德將思維從感覺中分離出來，與不變的對(duì)象建立同一性，將純粹思維作為認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)和達(dá)到真理的途徑，等等。與這兩者不同的是，亞里士多德將知識(shí)分為兩種：理論知識(shí)和實(shí)踐知識(shí)，并認(rèn)為不同的知識(shí)有不同的獲取途徑。對(duì)于前者，他在《后分析篇》中明確指出：“我們無論如何都是通過證明獲得知識(shí)的。我所謂的證明是指產(chǎn)生科學(xué)知識(shí)的三段論?！盵4]（P247）在三段論中，邏輯演繹結(jié)果的確定性主要取決于三段論前提的確定性，而這個(gè)前提還要依靠從特殊中歸納的一般，因此“普遍”不僅是知識(shí)自身的特性，也是知識(shí)產(chǎn)生的前提?！拔覀兂晒Φ匕盐兆×似毡?，那么，我們便有了證明”[4]（P305），從而也就獲得了知識(shí)。對(duì)于后者，亞里士多德認(rèn)為只有通過實(shí)踐智慧才能獲得。然而人們似乎更加注重他對(duì)理論知識(shí)的論述，遺忘了他還提到過另一種完全不同的知識(shí)。這種遺忘也使得理論知識(shí)最終獨(dú)占了整個(gè)知識(shí)領(lǐng)域，并導(dǎo)致方法論意識(shí)對(duì)藝術(shù)、哲學(xué)、歷史等人文領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

人之為人的根本特征就在于“自由、創(chuàng)造性、社會(huì)性、超越性、目的性等等”[5]（P30），這使得自然科學(xué)的普遍性和確定性在精神科學(xué)這里難以實(shí)現(xiàn)。于是，精神科學(xué)就被冠以“不精確科學(xué)”。精神科學(xué)的這種困境成為近代以來穆勒、狄爾泰等人通過不同途徑嘗試解決的問題。

二、穆勒、狄爾泰的精神科學(xué)思想

在穆勒看來，“任何事實(shí)本身都適合于作為科學(xué)的主題，它們依照不變的規(guī)律而前后相繼地出現(xiàn)”[6]（P15），有些規(guī)律是終極的，具有極大的普遍性，有些則是這些規(guī)律派生出來的。如果掌握了所有的先行條件，就可以對(duì)整體上的現(xiàn)象做出說明，包括可能出現(xiàn)的變化，甚至預(yù)測(cè)未來的任何情況。穆勒認(rèn)為，“不精確的科學(xué)”只是一種有待完善的科學(xué)類型，在這種科學(xué)中有些規(guī)律還沒有被發(fā)現(xiàn)，或者說以我們現(xiàn)有的資源無法發(fā)現(xiàn)，因而只能精確觀察和測(cè)量到產(chǎn)生現(xiàn)象的主要原因，無法精確觀察到次要原因，在結(jié)果上也只能說明和預(yù)測(cè)其主要部分，無法徹底說明和預(yù)測(cè)結(jié)果的變異或調(diào)節(jié)部分。穆勒認(rèn)為，精神科學(xué)研究的是思想、感受和人類行為，它作為科學(xué)的“理想的完善性”要求在能夠預(yù)測(cè)每個(gè)人一生中會(huì)采用的思考、感受或行為方式，但個(gè)體行為是不可能以科學(xué)意義上的精確性預(yù)測(cè)到的，其原因是無法預(yù)見個(gè)體所處的全部環(huán)境，因而人們無法得出關(guān)于人性科學(xué)的完善理論。即使得到這種理論，個(gè)體性格的諸多變化也如同無法給全的數(shù)據(jù)一般，使人們既不能做出精確的預(yù)測(cè)，也不能提出普遍的命題。在人的思維、感受和行為方面，穆勒認(rèn)為存在支配它們的心靈規(guī)律，只是終極規(guī)律離具體現(xiàn)象太遠(yuǎn)，影響現(xiàn)象的因素也過多，因此在預(yù)測(cè)方面只能得到近似的結(jié)果，只有將近似的結(jié)果與終極規(guī)律聯(lián)系起來，才是真正的精神科學(xué)。穆勒提出，同自然科學(xué)一樣，精神科學(xué)中的學(xué)科也分為理論與應(yīng)用兩類，心理學(xué)和性格學(xué)是精神科學(xué)中的基礎(chǔ)學(xué)科，研究的是支配現(xiàn)象的基本原理；歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)等作為具體學(xué)科，研究的則是心靈原理在具體思維和行為中的應(yīng)用。在穆勒看來，精神科學(xué)發(fā)展滯后的原因就在于沒有對(duì)不同的學(xué)科選擇正確的方法。他認(rèn)為，心理學(xué)可以直接獲得人性規(guī)律，適用于觀察和實(shí)驗(yàn)的方法；社會(huì)中的人遵循整體等于部分之和的規(guī)律，因此社會(huì)科學(xué)適用于具體的演繹法，即從普遍的人性規(guī)律演繹出一些假說，然后利用觀察予以證實(shí)或證偽；在追溯人類行為產(chǎn)生的原因時(shí)，可以使用逆向演繹法，即通過考察歷史總結(jié)經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，然后證明這些規(guī)律是人性規(guī)律派生出來的，并將其與終極規(guī)律聯(lián)系起來，從而獲得科學(xué)真理的地位。

顯然，對(duì)于穆勒來說，科學(xué)的完善性就體現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)象的精確說明和預(yù)測(cè)，或至少要在現(xiàn)象的主要部分實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)。精神科學(xué)要想成為科學(xué)也不能例外。為此，不僅要有能說明規(guī)律的完善理論，還要有能幫助預(yù)測(cè)的具體的完善數(shù)據(jù)。不難看出，穆勒關(guān)于科學(xué)的觀點(diǎn)仍然深受知識(shí)的古希臘傳統(tǒng)影響，認(rèn)為通過歸納法得出的規(guī)律能夠完全說明現(xiàn)象，表明其必定具有普遍性，這種規(guī)律與完全給出的具體情況相結(jié)合，經(jīng)過演繹推理得到的結(jié)論不僅符合知識(shí)的確定性條件，同時(shí)也是對(duì)于未知的精確預(yù)測(cè)。正如杜威所說：“人們所不喜歡的不是不確定性的本身而是由于不確定性使我們有陷入惡果的危險(xiǎn)?！盵7]（P5）為了擺脫這種危險(xiǎn)，知識(shí)就成為人們消除不確定性和實(shí)現(xiàn)自身目的的最佳手段，自然科學(xué)因此日漸工具化。穆勒以自然科學(xué)為模板構(gòu)建的精神科學(xué)也必然會(huì)具有這種傾向，然而他忽略了多樣性才是人的特性，如果將精神科學(xué)視為工具，也就將人視為了固定不變的對(duì)象。狄爾泰正是基于這一點(diǎn)批判穆勒“為了使歷史實(shí)在適合于自然科學(xué)的概念和方法，對(duì)這種實(shí)在進(jìn)行了刪節(jié)和肢解”[8]（P5）。

狄爾泰既不認(rèn)為人的精神生活的各種變化來自于外部世界的影響，也不認(rèn)為外部世界在人的意識(shí)中是給定的，自然界的所有法則都要受到人意識(shí)條件的支配。他反對(duì)穆勒將精神科學(xué)從屬于自然科學(xué)的觀點(diǎn)，認(rèn)為精神世界是一個(gè)獨(dú)立的世界，具有自然界所沒有的特性，如人類行為的目的性、人對(duì)事物的價(jià)值評(píng)判、人類世界的規(guī)范對(duì)人及社會(huì)潛移默化的約束、人類生活的歷史性等。狄爾泰認(rèn)為，精神世界中的事實(shí)與自然界中的事實(shí)是兩種來源不同且不可通約的事實(shí)。“從有關(guān)自然界的機(jī)械秩序的各種事實(shí)之中，不可能推導(dǎo)出各種心理事實(shí)或者精神事實(shí)?！盵8]（P27）精神世界中的意識(shí)事實(shí)是獨(dú)立的，更多地涉及價(jià)值和意圖而非事物的自然屬性，它是通過與人自身各種感覺結(jié)合在一起的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)得到的，而非通過計(jì)算或推理得到的。在意識(shí)事實(shí)的形成過程中，外在經(jīng)驗(yàn)為內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)提供基礎(chǔ)，使自然界中的事實(shí)成為內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)本身所固有的條件而非強(qiáng)加的外部障礙。在狄爾泰看來，自然世界與精神世界的交叉部分只是某個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)，在這一點(diǎn)上，“人們可以把某種物質(zhì)事實(shí)或者物質(zhì)變化，合乎規(guī)律地與某種心理事實(shí)或者心理變化聯(lián)系起來，而在它們之間并不存在進(jìn)一步的、可以覺察的中間階段”[8]（P33）。

狄爾泰的精神科學(xué)思想突出了人的地位，他認(rèn)同生活世界和人的多樣化特性，試圖從中尋找出某種規(guī)律，而不是從永恒和超驗(yàn)出發(fā)對(duì)精神世界進(jìn)行抽象推理。他強(qiáng)調(diào)實(shí)在，認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)就是對(duì)“存在于自然領(lǐng)域和社會(huì)-歷史世界之中的實(shí)在所具有的因果關(guān)系法則的研究”[8]（P229），而精神科學(xué)就是通過人的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)給定的意識(shí)事實(shí)來把握社會(huì)-歷史實(shí)在的，其真理“僅僅存在于它們那些抽象命題對(duì)于實(shí)在的參照之中”[8]（P186），只有與實(shí)在聯(lián)系起來的命題才能呈現(xiàn)出有效性。狄爾泰采用“各種具體的精神科學(xué)”來體現(xiàn)精神世界的多樣性，在他看來，每一種具體的精神科學(xué)都是社會(huì)-歷史實(shí)在的一個(gè)局部?jī)?nèi)容，都是以相對(duì)的方式去認(rèn)識(shí)社會(huì)-歷史實(shí)在這一整體的，但它們彼此之間缺乏關(guān)聯(lián)，因此在對(duì)自身進(jìn)行系統(tǒng)表述時(shí)總會(huì)忽略其他精神科學(xué)的主題，并由此導(dǎo)致了人們對(duì)精神世界的片面性認(rèn)識(shí)，而這就是阻礙精神科學(xué)發(fā)展的根本原因。各種具體的精神科學(xué)都涉及“人”這一偉大的實(shí)在物，因此只有將它們與人本性所具有的總體性聯(lián)系起來，構(gòu)想出相關(guān)的概念和理論才能夠解決這個(gè)問題，因此狄爾泰提出精神科學(xué)的整體目標(biāo)是“理解就社會(huì)實(shí)在和歷史實(shí)在而言具有獨(dú)特性和個(gè)體性的東西、認(rèn)識(shí)在這種實(shí)在的形成過程之中發(fā)揮作用的各種一致性，并且為它的進(jìn)一步發(fā)展確立各種目標(biāo)和規(guī)則”[8]（P50）。獨(dú)特性和個(gè)體性是精神科學(xué)不同于自然科學(xué)的根本，因此對(duì)精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)不能效仿自然科學(xué)那樣刪節(jié)不一致的主題以追求一致性的知識(shí)，而是要隨著各種具體精神科學(xué)自身的發(fā)展去理解它們。

同穆勒相比，狄爾泰使精神科學(xué)擺脫了自然科學(xué)的束縛，獲得了“社會(huì)-歷史”這一專屬領(lǐng)域并在其中獨(dú)立發(fā)展，然而他的精神科學(xué)思想仍然蘊(yùn)含著自然科學(xué)那種追尋一致性、普遍性的方法論范式。在他看來，“人類—社會(huì)—?dú)v史生活本身始終不斷地從對(duì)于實(shí)在的體認(rèn)走向價(jià)值確定，并且從后者走向目的設(shè)定和規(guī)則建立等”[9]（P4），狄爾泰的最終目的是為精神科學(xué)奠定認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，即在精神世界中尋找一個(gè)可以提供普遍原理和規(guī)則的基礎(chǔ)，使精神科學(xué)的知識(shí)體現(xiàn)出自然科學(xué)所具有的客觀性和確定性。這種追尋基礎(chǔ)的思想與穆勒的精神科學(xué)思想類似，不同的是狄爾泰的基礎(chǔ)是建立在實(shí)在之上的，充分考慮了精神世界的特點(diǎn)，并且不是以說明和預(yù)測(cè)人類行為作為最終目的。

狄爾泰首先從心理學(xué)出發(fā)去尋找精神科學(xué)的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，與自然事物的因果聯(lián)系不同的是，人的內(nèi)在生命是一種關(guān)系整體，這種整體是以直接、客觀的方式被給予的固定結(jié)構(gòu)，是由某種特殊體驗(yàn)的意義建立起來的。這些特殊經(jīng)驗(yàn)形成統(tǒng)一的生命，因此生命的結(jié)構(gòu)聯(lián)系是由整體和部分的關(guān)系所規(guī)定的，只有通過內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)探索內(nèi)在生命關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)，才能對(duì)其詳加描述并揭示使不同部分結(jié)合在一起的規(guī)律。對(duì)規(guī)律的探尋使得心理學(xué)由此獲得了方法論的意義，“成了精神科學(xué)的基礎(chǔ)，就像數(shù)學(xué)是自然科學(xué)的基礎(chǔ)一樣”[10]（P142）。與其他心理學(xué)不同的是，狄爾泰的心理學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)意識(shí)事實(shí)的體驗(yàn)和理解，這種理解是“一個(gè)訴諸自我反思的方向，一個(gè)由外向內(nèi)的理解途徑”[9]（P75）。它從感性給定的外在物出發(fā)，將外在經(jīng)驗(yàn)作為理解手段返回到自我意識(shí)，從而把握造成外在表現(xiàn)的內(nèi)在物。而這正是從斯多葛派到施萊爾馬赫的整個(gè)傳統(tǒng)解釋學(xué)的目標(biāo)。于是，在狄爾泰那里，“解釋學(xué)取代了心理學(xué)作為精神科學(xué)的方法論的基礎(chǔ)”[10]（P145）。這種觀點(diǎn)滿足了19世紀(jì)末20世紀(jì)初為精神科學(xué)尋找適當(dāng)方法的需求，因而變得根深蒂固，以至于后來海德格爾和伽達(dá)默爾在論述自己的解釋學(xué)觀點(diǎn)時(shí)，都是從質(zhì)疑解釋學(xué)作為精神科學(xué)方法論開始的。

三、實(shí)踐智慧與精神科學(xué)的本質(zhì)

海德格爾認(rèn)為，將理解方法論化是一種無時(shí)間的觀念，它根源于人對(duì)自身時(shí)間性的抑制或遺忘，對(duì)普遍有效真理的追求實(shí)質(zhì)上是對(duì)時(shí)間性的逃避，因而只是無法實(shí)現(xiàn)的認(rèn)識(shí)理想，只有將人自身置于有限性的層面上，意識(shí)到人真正的可能性在于不斷增長(zhǎng)著的對(duì)自由選擇的可能性，才能實(shí)現(xiàn)真正意義上的理解。但是，海德格爾并未就此對(duì)精神科學(xué)做進(jìn)一步探討，精神科學(xué)在他那里只具有“一種次要的或派生的地位”[10]（P171）。

伽達(dá)默爾在接納了海德格爾的思想之后，重新思考了精神科學(xué)問題。伽達(dá)默爾并不認(rèn)為精神科學(xué)必須要有適合于自己的方法才能確立其科學(xué)地位，而是認(rèn)為是否具有方法并非是保證科學(xué)性的唯一途徑。他指出，科學(xué)在其希臘起源那里是對(duì)不知的、少見的、令人驚奇的事物的認(rèn)識(shí)和研究，這種研究和認(rèn)識(shí)的結(jié)果并不是永恒不變的，而是在人們對(duì)自己認(rèn)作是真的事物的不斷懷疑和再認(rèn)識(shí)中得到擴(kuò)展的，從而始終保持對(duì)事物的真的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)需要語(yǔ)言來表達(dá)，而語(yǔ)言是具有掩飾性的，事物又總是保持在自身的遮蔽性之中，因此只有剝除了遮蔽性和掩飾性，事物才能如其所是地呈現(xiàn)。“在者的去蔽就在陳述的揭露中得到表達(dá)。”[11]（P57）真理的真實(shí)意義也只有通過去蔽和顯現(xiàn)才能得到。

現(xiàn)代科學(xué)對(duì)陳述的要求是始終能夠通過客觀認(rèn)識(shí)克服主觀偶然，通過概念的單義性克服語(yǔ)言的多義性，人們對(duì)哲學(xué)的期望就是構(gòu)造出這種精確的陳述。然而，這種陳述是很難實(shí)現(xiàn)的。首先，并非所有的事物都是可客觀化的，“我們經(jīng)常生活在對(duì)這種并非可客觀化的東西的傳達(dá)形式中”[11]（P61）；其次，并非所有存在的事物都能在話語(yǔ)中被提示出來，人的話語(yǔ)是有限的，只能提示自己能提示的；最后，不存在絕對(duì)為真的陳述，因?yàn)檎胬聿⒎侵唤沂敬嬖诘臇|西，而是將存在的東西如其所是地呈現(xiàn)出來的同時(shí)，還繼續(xù)對(duì)其進(jìn)行有意義的追問，“僅僅取得認(rèn)識(shí)的進(jìn)步，而不同時(shí)提出可能的真理，這是不可能的”[11]（P63）?，F(xiàn)代科學(xué)對(duì)此的解決之道是用陳述的可證實(shí)性來衡量真理認(rèn)識(shí)和可陳述性之間的關(guān)系，其邏輯基礎(chǔ)是真理即知性對(duì)事物的符合，其中蘊(yùn)含的前提是知性具有衡量自身的可能性，即對(duì)事物的表述能夠如事物所是的樣子指明事物。于是真理就成為了判斷真理，即是否按在者的存在樣式去表現(xiàn)在者，其特性表現(xiàn)為可驗(yàn)證性，衡量知識(shí)的尺度也不再是真理而是確實(shí)性?，F(xiàn)代科學(xué)只要尋找到知性并通過驗(yàn)證，就能夠獲得真理和知識(shí)，這一尋找之路就是方法。在現(xiàn)代科學(xué)中，方法占據(jù)了統(tǒng)治地位，它作為一條“跟蹤之路”雖然“總是可以像人們走過的路一樣讓人跟隨著走”[11]（P59），但同時(shí)也限制著其他的路。它的最終目標(biāo)是普遍有效的知識(shí)，這與人的有限性和自由選擇本身是相悖的。因此在伽達(dá)默爾看來，雖然狄爾泰使精神科學(xué)擺脫了被穆勒完全置于自然科學(xué)框架之中的狀況，但他采用的方法論觀點(diǎn)仍然使精神科學(xué)深受自然科學(xué)的束縛?！安还艿覡柼┦窃鯓蛹鼻械叵刖S護(hù)精神科學(xué)在認(rèn)識(shí)論上的獨(dú)立性——人們?cè)诂F(xiàn)代科學(xué)里稱之為方法的東西仍是到處同一的，而且只有在自然科學(xué)中才得到其典范的表現(xiàn)。”[12]（P17）

伽達(dá)默爾認(rèn)為，人歷史地存在，一切自我認(rèn)識(shí)都是從歷史地在先給定的東西開始的，這種東西無論是否具有實(shí)體都是歷史的傳承物，“是一切主觀見解和主觀態(tài)度的基礎(chǔ)” [12]（P427），因此，各種形式的傳承物才是精神科學(xué)研究的真正對(duì)象。在伽達(dá)默爾看來，傳承物是歷史的摹本。在柏拉圖那里，摹本是原型的分有，原型第一性，摹本第二性。但伽達(dá)默爾認(rèn)為，正是摹本的不斷演繹才使原型得以煥發(fā)生機(jī)。為此他舉了繪畫與原型的例子。繪畫是原型的表現(xiàn)，“原型通過表現(xiàn)好像經(jīng)歷了一種在的擴(kuò)充。繪畫的獨(dú)特內(nèi)容從本體論上說被規(guī)定為原型的流射。流射的本質(zhì)在于，所流射出的東西是一種剩余物”[12]（P206）。在這一過程中，流射源本身并沒有被削弱，反而變得更加豐富，源頭與剩余物交織在一起，任何一方的發(fā)展和變化都會(huì)影響到另一方，傳承物與歷史的關(guān)系也是如此。歷史并不是脫離現(xiàn)在的歷史，我們始終生活在歷史中并受其影響，這種影響不僅在于它記錄了人類的成長(zhǎng)和發(fā)展，更重要的在于它規(guī)定了我們的前理解。伽達(dá)默爾因而將歷史稱為“效果歷史”。處于效果歷史中的傳承物是無法被客觀地認(rèn)識(shí)的。一方面，傳承物不是封閉的，而是同歷史一樣始終敞開，其本身是變動(dòng)不居的；另一方面，我們始終處在歷史傳承物之中，不能完全排除主觀性以獲得客觀性的認(rèn)識(shí)和知識(shí)。因此，伽達(dá)默爾主張用理解的方式來研究精神科學(xué)，在他看來，理解不是對(duì)象性的認(rèn)識(shí)和判斷，而是參與性的對(duì)話和思考。對(duì)精神科學(xué)的理解就是對(duì)歷史傳承物的理解：“傾聽傳承物并使自己置身于其中，這顯然是精神科學(xué)中行之有效的尋求真理之途?！盵11]（P49）這種理解過程即是“視域融合”。無論是我們還是歷史傳承物都擁有各自的視域，視域總是變化的，即使是過去的視域也是處于運(yùn)動(dòng)之中的，因?yàn)楫?dāng)我們的視域與其融合并形成了新的更大的視域時(shí)，對(duì)過去的視域而言就是一種“在的擴(kuò)充”。對(duì)我們而言，“獲得一個(gè)視域，這總是意味著，我們學(xué)會(huì)了超出近在咫尺的東西去觀看，但這不是為了避而不見這種東西，而是為了在一個(gè)更大的整體中按照一個(gè)更正確的尺度去更好地觀看這種東西”[12]（P432）。

伽達(dá)默爾批判了穆勒和狄爾泰精神科學(xué)思想中的缺陷，利用海德格爾的存在主義觀點(diǎn)建構(gòu)了自己的精神科學(xué)思想。他意識(shí)到歷史本身并不是給定的對(duì)象，而是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿的時(shí)間距離。自然科學(xué)的目標(biāo)是克服時(shí)間距離從而得到普遍的、確定的客觀知識(shí)，精神科學(xué)卻需要考慮時(shí)間距離才能得到屬于自己的真理和知識(shí)。伽達(dá)默爾精神科學(xué)思想所要表達(dá)的核心觀點(diǎn)是：精神科學(xué)與自然科學(xué)是在本質(zhì)上完全不同的兩種學(xué)問，需要通過不同的方式才能獲得各自的知識(shí)。從精神科學(xué)的發(fā)展過程來看，無論是穆勒的自然科學(xué)化的精神科學(xué)，還是狄爾泰的采用統(tǒng)一方法的精神科學(xué)，都與精神科學(xué)的真理擦肩而過。只有伽達(dá)默爾的與傳承物對(duì)話的精神科學(xué)呈現(xiàn)出了精神科學(xué)的本質(zhì)。亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中我們可以更加明確這種對(duì)精神科學(xué)本質(zhì)的論述。

事實(shí)上，精神科學(xué)屬于亞里士多德提出的實(shí)踐活動(dòng)。在亞里士多德那里，實(shí)踐意味著“全部實(shí)際的事物，以及一切人類的行為和人在世界中的自我設(shè)定”[13]（P69）。這也正是精神科學(xué)的存在領(lǐng)域。實(shí)踐活動(dòng)與人自身以及人類事務(wù)有關(guān)，它需要實(shí)踐智慧來指導(dǎo)倫理和政治行為。實(shí)踐智慧“是一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)”[14]（P173）。理論智慧以普遍知識(shí)為目標(biāo)，實(shí)踐智慧則與人的事務(wù)這類具體的知識(shí)有關(guān)。亞里士多德在比較二者時(shí)指出：“人們說阿那克薩格拉斯和泰勒斯以及像他們那樣的人有智慧，而不說他們明智。因?yàn)槿藗兛吹?，這樣的人對(duì)他們自己的利益全不知曉，而他們知曉的都是一些罕見的、重大的、困難的、超乎常人想象而又沒有實(shí)際用處的事情，因?yàn)樗麄儾⒉蛔非髮?duì)人有益的事務(wù)?！盵14]（P176）這里的“智慧”指的是理論智慧，“明智”指的是實(shí)踐智慧。實(shí)踐智慧并不追求客觀認(rèn)識(shí)，也沒有將事物作為對(duì)象觀察，而是參與到事物之中，對(duì)其產(chǎn)生影響的同時(shí)自身也受其影響。精神科學(xué)也是如此，它既不是對(duì)某個(gè)新東西的發(fā)現(xiàn)，也不是對(duì)某個(gè)新真理的認(rèn)識(shí)，而是實(shí)踐知識(shí)，這種知識(shí)需要參與到人類經(jīng)驗(yàn)中才能獲得。

從亞里士多德對(duì)理論智慧和實(shí)踐智慧的分析中，我們可以看到作為實(shí)踐知識(shí)的精神科學(xué)與作為理論知識(shí)的自然科學(xué)之間的差異所在。穆勒和狄爾泰所看到的區(qū)別只是表象，真正的本質(zhì)區(qū)別只有在伽達(dá)默爾那里才被揭露出來?？茖W(xué)之所以能被稱為科學(xué)，并不在于經(jīng)驗(yàn)證明、邏輯推理或者方法統(tǒng)一，而在于能否成為按某種原則組織起來的知識(shí)的整體。在精神科學(xué)中，這種原則就是效果歷史原則。歷史本身就是效果歷史，無論我們要理解和探究什么，總會(huì)從特定的問題和處境出發(fā)，這種“特定”就是歷史在我們身上作用的效果，因此“精神科學(xué)中的本質(zhì)性東西并不是客觀性，而是同對(duì)象的先前的關(guān)系”[13]（P69）。這種關(guān)系決定了精神科學(xué)與自然科學(xué)的本質(zhì)差異，也規(guī)定了在傳承物的歷史中理解傳承物的一切可能。精神科學(xué)只有考慮到這種先前的關(guān)系，才能看到人的本質(zhì)和全部特征，真正成為與人及人類事務(wù)有關(guān)的學(xué)問。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 陳修齋主編：《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義》，北京：人民出版社，2007.

[2] 文德爾班：《哲學(xué)史教程》，上卷，羅達(dá)仁譯，北京：商務(wù)印書館，1997.

[3] 王榮江：《未來科學(xué)知識(shí)論——科學(xué)知識(shí)“不確定性”的歷史考察與反思》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005.

[4] 亞里士多德：《亞里士多德全集》，第一卷，苗力田主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990.

[5] 衣俊卿：《文化哲學(xué)十五講》，北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[6] 密爾：《精神科學(xué)的邏輯》，李滌非譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2009.

[7] 杜威：《確定性的尋求》，傅統(tǒng)先譯，上海：上海人民出版社，2005.

[8] 狄爾泰：《精神科學(xué)引論》，第一卷，童奇志、王海鷗譯，北京：中國(guó)城市出版社，2002.

[9] 狄爾泰：《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，安延明譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.

[10] 格朗丹：《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》，何衛(wèi)平譯，北京：商務(wù)印書館，2009.

[11] 伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II——真理與方法——補(bǔ)充和索引》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2010.

[12] 伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I——真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2010.

[13] 伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，上海：上海三聯(lián)書店，1988.

[14] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Critique of the Thought of Spiritual Science

—— From Moorer to Gadamer

CHEN Ying

（School of Philosophy， Heilongjiang University， Harbin， Heilongjaing 150080； Library of

Harbin Engineering University， Harbin， Heilongjaing 150001， China）

Abstract： Spiritual science is criticized as “unscientific” from its origin. To overcome this， Moorer attributes spiritual science to the framework of natural science， adopting the pattern of natural science to expand its accurate part and reduce its inaccurate part. Dilthey strictly classifies spiritual science and natural science and makes spiritual science have its own social-historical field. Gadamer sees through the difference between spiritual science and natural science and attributes the former to practical knowledge which is different from theoretical knowledge

Key words： spiritual； Moorer； Dilthey； Gadamer