張云濤

[武漢大學，武漢 430075]

施萊爾馬赫雖然以其在神學和解釋學領域的卓越貢獻而聞名于世，被譽為“現(xiàn)代神學之父”和“現(xiàn)代解釋學之父”，但是他終生關注的重點卻是倫理學。他早年就翻譯和研究過亞里士多德的《尼各馬科倫理學》，系統(tǒng)批判了康德的《實踐理性批判》，特別是其先驗自由學說和至善理論，[1](P31-38)在思想形成之后匿名發(fā)表了作為其“教化倫理學宣言”的《獨白》(Monologen)，[2](P34-42)并出版了他一生中公開出版的唯一一部哲學方面的學術著作《對迄今為止的倫理學說的批判綱要》(Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre)。不僅如此，他還在哈勒大學、柏林大學和柏林科學院就哲學倫理學主持過近十次講演課。不過，學術界比較忽視他的倫理學,這有多方面的原因：首先，施萊爾馬赫雖然撰寫了許多倫理學手稿和講演稿，但是幾乎沒有將它們公開發(fā)表，而他出版的上述兩部著作并不能充分展示其思想，前者是充滿激情和靈感的浪漫主義的著作，并非理論專著，而后者雖然是大部頭的理論著作，但是按照施萊爾馬赫自己的說法，它并未陳述他的倫理思想，而只是進行系統(tǒng)的批判和清理。①1802年9月6日，施萊爾馬赫在致亨利埃特(Henriette Herz)的信中說：“沒有人，甚至像弗里德利希(指小施萊格爾-引者注)一樣的批判天才也不能由它猜測出我自己的倫理學……”(Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, Abt. 5. Band 6(Berlin und New York: Walter de Gruyter, 2005), S.121-122)。不過，在這種批判中，他自己的思想取向還是暴露出來，可參閱：Eilert Herms, Herkunft, Entfaltung und erste Gestalt des Systems der Wissenschaften bei Schleiermacher(Gütersloh: Mohn, 1974), S.147-176；John Wallhausser, Schleiermacher's Critique of ethical reason: toward a systematic ethics. Journal of Religious Ethics, 2(1989), pp. 25-40.因此，可以說，“他根本沒有發(fā)表他自己的倫理學體系?！盵3](P53)其次，施萊爾馬赫用倫理學來命名其哲學體系，然而這種倫理學并指一般意義上的倫理學，而是研究人的存在和活動的歷史哲學或文化哲學。然而人們往往從一般倫理學的角度考察其倫理學，因而覺得它內(nèi)容空泛，言之無物，這種誤解阻礙了人們對它做深入的研究。*關于施萊爾馬赫哲學倫理學的研究情況，可參閱：Ulrich Barth, Schleiermacher-Literatur im Letzten Drittel des 20. Jahrhunderts. Theologische Rundshau, 66(2001), S.408-461；Brent Sockness, The Forgotten Moralist: Friedrich Schleiermacher and the Science of Spirit. Harvard Theological Review, 3(2003), pp.349-367.但是鑒于施萊爾馬赫的哲學倫理學“事實上是理解他的所有科學著作的鑰匙”，*Twesten, Zur Erinnerung an Friedrich Schleiermacher Vortrag(Berlin, 1869), S.10，轉引自Hans-Joachim Birkner, Schleiermachers christliche Sittenlehre im Zusammenhang seines philosophisch-theologischen Systems(Walter de Gruyter, 1964), S.36.Frederick Beiser也說：“在所有哲學領域，倫理學對于施萊爾馬赫最為重要。”(Frederick Beiser, Schleiermacher's ethics, in The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, edited by Jacqueline Maria[Cambridge & New York: Cambridge University Press, 2005], p.53.)并且學界完全忽視他的神學巨著《基督教信仰》(Der christliche Glauben)的導言所指出的論述教會之基礎的命題“借自于倫理學”，[4](P14)孤立地研究其神學，以至于“不承認生命的倫理領域和宗教領域存在著關聯(lián)已經(jīng)構成了到目前為止的施萊爾馬赫解釋的最嚴重的障礙”，[5](P76)因而理解施萊爾馬赫的倫理學是理解他的諸多學說，尤其是其神學和解釋學，以及重新評價其貢獻的必要前提。本文將簡析其倫理學的要旨及其在他的整個思想體系中的地位。

一、理性與自然

施萊爾馬赫深受斯賓諾莎的一元論的影響，將無限者看作是最高的存在和實體。*施萊爾馬赫相當熟悉斯賓諾莎的思想，他在學徒時期就已經(jīng)撰寫了《斯賓諾莎主義》(Spinozismus)、《斯賓諾莎體系簡述》(Kurze Darstellung des Spinozistischen Systems)，這兩篇文章分別載Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, Abt. 1. Band 1(Berlin und New York: Walter de Gruyter, 1984), S. 513-558, 561-582,其思想形成時期的著作《論宗教》(über die Religion)也顯示出他曾受到斯賓諾莎的深刻影響。有關施萊爾馬赫與斯賓諾莎之間的關系的研究可參閱：Julia Lamm, The Living God: Schleiermacher's Theological Appropriation of Spinoza (University Park: Pennsylvania State University, 1996)；Christof Ellsiepen, Anschauung des Universums und Scientia Intuitiva: Die Spinozistischen Grundlagen Von Schleiermachers fruher Religionstheorie (Walter de Gruyter, 2006)；Jacqueline Maria, Transformation of the Self in the Thought of Friedrich Schleiermacher(Oxford: Oxford University Press, 2008), pp.3-108.無限者以不同形式或樣式呈現(xiàn)出來，于是就產(chǎn)生了在世界中的諸多個體存在者。無限者是絕對不可分的統(tǒng)一體，而世界萬物只是相對的統(tǒng)一體，由對立面組成，其中最高的對立是觀念與實在的對立、“物質存在與精神存在的對立”，[6](P531)而包括感性與理性的對立、普遍性與特殊性的對立在內(nèi)的其他一切對立都被包含在這組對立中。

雖然現(xiàn)實世界中的有限存在由對立面組成，但是對立雙方并不是平等的，而總是由一方占據(jù)主導地位，另一方處于次要、屈從的地位。據(jù)此，有限存在分為以客觀的、自然為主導的存在和以主觀的、理性為主導的存在。不過，世界試圖成為完美反映無限者的一個形象和有機體，因而它要求克服對立和差異，變成一個對立面互相滲透的完全統(tǒng)一體。因此，在它之中，主觀的存在尋求將自身外在化和客觀化，而客觀的東西則試圖將自身內(nèi)在化為主觀的東西。

與現(xiàn)實存在的這種分類相應，產(chǎn)生了研究它們的對應學科。物理學研究自然和實在處于主導地位的存在，在它之中，實在是積極的，而觀念是被動的。而倫理學研究理性和觀念處于主導地位的存在，在它之中，理性是積極的，而實在是被動的。盡管這兩個學科存在著差異，但是它們并非不相干，而是緊密相連的，[6](P248)各自描述它的對象如何轉向它的對立面：物理學解釋客觀的東西如何變成主觀的，自然的不同階段如何實現(xiàn)合乎理性的組織和發(fā)展，而其最終成果就成了倫理學的研究對象。倫理學解釋主觀的東西如何變成客觀的東西，理性如何對自然施加影響，轉變自然，將自身對象化在自然之中，其最終成果就成了物理學的研究對象。*施萊爾馬赫對存在以及研究它的學科的分類與謝林的同一哲學和學科劃分非常相似。他在這一點上確實受到了謝林1803年出版的《學術研究方法講演集》(Vorlesungen über die Methodes des Akademischen Studiums)的影響，并曾發(fā)表書評專門評論該書，具體可參閱：Maciej Potepa, Schleiermacher's hermeneutische Dialektik(Kok pharos Publishing Hause, 1996), S. 59-90.謝林與施萊爾馬赫的關系是一個復雜的研究課題。有些學者認為后者的哲學思想完全采納了前者的同一哲學，也有學者指出了他們的差異，肯定后者的思想的獨立性，甚至認為兩人相互影響。事實上，在1803年之前，謝林對施萊爾馬赫的影響甚微，兩人獨立地完成了各自的同一哲學，在此之后，施萊爾馬赫才在體系的確立上受到了謝林的影響，參：Hermann Süskind, Der Einfluβ Schellings auf die Entwicklung von Schleiermachers System(Scientia Verlag, 1983), S.57-99.下文主要考察施萊爾馬赫的倫理學。

從施萊爾馬赫對倫理學的認識可以看出理性與自然的關系構成了它的主要內(nèi)容。在他看來，一種完備的倫理學必須包括三個部分：至善論、德性論和義務論。至善論關注的是理性轉變和塑造自然而產(chǎn)生的結果，即善；而至善就是理性在歷史中對自然實施影響所生產(chǎn)的東西的總和。德性論關注的是理性如何能夠這樣做，它這樣做所憑借的品質和技能。而義務論關注的是理性這樣做時所必須遵循的規(guī)則。如果使用亞里士多德的術語來描述，那么，三者分別就是目的論、動力論和形式論，而自然構成了質料。在施萊爾馬赫看來，這三者緊密相連，從不同角度表現(xiàn)了理性與自然的關系，因而都非常重要。不過，古代的倫理學只關注至善和德性，現(xiàn)代的倫理學又偏重德性和義務，[6](P84, 256, 510)而真正的倫理學不能偏廢任何一方，要將三者全部納入進來，使它們成為完美的倫理學必不可少的要素和部分。不過，盡管他強調這三個部分是同等重要、緊密相聯(lián)的，但是他在論述時將重心放在了至善論上，因為它完備地描述了道德過程可以獨立存在，而德性論和義務論本身是不完備的，必須返回到至善論。[6](P256)限于篇幅，下面的論述將只涉及這個部分的內(nèi)容。

施萊爾馬赫認為善主要是處理自然與理性的關系，他據(jù)此考察了從古至今的倫理學，將它們分為幸福主義和康德式的義務論兩種類型，并指出了二者的缺陷。幸福主義者主張道德的基礎來自于個人的各種感性傾向和欲求，但是它們彼此之間是沖突的，因而無法實現(xiàn)欲求的和諧。[6](P246)一個人的欲求之間的完全和諧只有當理性不僅規(guī)定，而且轉變欲求時才能獲得。另外，幸福的內(nèi)容來自于外在世界，因而是偶然的、任意的，它不能產(chǎn)生有效約束所有道德行動者的普遍的理性法則：“普遍地合乎法則不能在私人的利益中被發(fā)現(xiàn)，因為行動的預定在那里似乎只是任意的，絕對不合乎法則?！盵6](P83)

康德試圖由理性的道德法則來確立道德基礎的做法也存在著問題。首先，他提出的作為道德法則的直言命令只是要求行動者所遵循的準則必須能夠成為具有普遍性的法則，但是“人們無法從普遍地合乎法則獲得任何內(nèi)容，除了空洞的框架”。[6](P83)其次，康德將理性與自然欲求、應然與實然絕對分離開來：“他的理性完全不關注存在，設定應該是倫理的東西相對于物理的東西而有的特征”，[6](P246)所以他無法解釋處于理智世界之中的自發(fā)的理性如何能夠影響受自然因果律制約的感性世界，將之合理化和秩序化，使以感性為條件的欲求擺脫純粹的偶然性和特殊性而上升為合乎理性的欲求，使自然本身變成道德秩序的完美表現(xiàn)：“如果倫理學的知識采取了法則或應該的形式，那么它既沒有表達理性與自然的相互關系，也沒有將它們的分離的消失表述為理性的行動，因而它沒有表達真正的存在，只是表達了確定的分離，即非存在?！?Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.545.還可參該書第246頁：“康德式的理性倫理學設定將思想引向行動，因而是非常正確或完善的。但是即使人們完全屈從它，它也不能從虛無中構造出任何東西?！庇芍毖悦顦嫵傻牡赖聦W說充其量只表達了理性的行動：“命令的倫理學只陳述了等式的一面[即理性——引者所加]，在那里，統(tǒng)一性尚未發(fā)生，因而不能表達這個因素[即自然——引者所加]的逐漸消失?！盵6](P250)因此，“應該公式是完全不可接受的?！盵6](P80)第三，康德盡管承認德性和幸福來源不同，但是他仍然將二者包括在至善概念中，他承認二者的一致在現(xiàn)實世界中是無法實現(xiàn)的，不過仍然預設了它們，認為它們在來世是可以實現(xiàn)的。施萊爾馬赫批判這種至善概念是自相矛盾的，康德預設至善在來世會實現(xiàn)是犯了他自己所批判的形而上學的獨斷論的錯誤。[7](P102)

總之，上述兩種倫理學都存在著片面性，只表達了道德直觀的一個方面：“合乎法則性包含了形式，這個形式當然可以只從理性中產(chǎn)生，然而卻沒有內(nèi)容；幸福包含了內(nèi)容，然而這樣的內(nèi)容只能憑借理性在自然中產(chǎn)生。”[6](P87)它們都沒有很好地處理理性與自然、應然與實然的關系，幸福主義實質上將二者混同起來，而康德又將二者完全分裂開來，因而都不夠“理性”。實際情況是，理性與自然、應然與實然雖然存在著區(qū)分，但并不是絕對對立的，而是存在著聯(lián)系和轉化：理性必然具有轉化為自然的能力，而自然的必然應該是合理的；人們只有知道自己是什么或者能做什么才能做他們應該做的事情，而他們只有知曉準則和規(guī)范才能理解事物是什么。*施萊爾馬赫在柏林科學院的演講《論自然法則和倫理法則的區(qū)分》(über den Unterschied zwischen Naturgesetz und Sittengesetz)中反駁了將自然法則與倫理法則絕對區(qū)分開來的做法，認為它們適用的對象不同，但本質是一樣的，都是描述性的，而不是規(guī)定性的。該演講收錄于Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe, Abt. 1. Band 11(Berlin und New York: Walter de Gruyter, 2002), S.429-451.對此的研究可參閱：George Boyd, Schleiermacher's über den Untershied Zwischen Naturgesetz und Sittengesetz. Journal of Religious Ethics, 1989(2), pp.41-49.

這樣一來，理性并非只是管制的、審判的，而是生產(chǎn)性的，通過它的兩種活動，即器官構造(Organbilden)和器官使用(Organgebrauch)，或者說組織活動(organisirende Th?tigkeit)和象征活動(symbolisirende Th?tigkeit)，[6](P89,562-563)“賦予自然以靈魂”(Be-/seelung der Natur durch die Vernunft)，*Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.87.這里有改動，原文是“理性賦予人的自然以靈魂”。依據(jù)施萊爾馬赫的觀點，理性的工作顯然并不局限于人性或人的自然，而且還包括人之外的有機的和無機的自然。將偶然任意的感性自然轉變成具有合理性和秩序的“生動的且被賦予了靈魂”(ein Lebendes und Beseeltes)的有機體，*Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.84.在該書第141頁，施萊爾馬赫引用了諾瓦利斯的《花粉》(Blütenstaub)中的名句：“我們被呼召去塑造大地?！?zur Bildung der Erde sind wir berufen.)成為人化的世界：“世界就是在一個包含一切的有機體中的自然與理性相互關聯(lián)的有限存在的完全統(tǒng)一體?！盵6](P534)正是通過這個過程，理性獲得了客觀現(xiàn)實性，具有了內(nèi)容，不再是空洞的東西，而自然也消除了雜多性、偶然性和任意性，獲得了普遍性：“精神的所有行動彌漫于它已經(jīng)將之呈現(xiàn)為它自身的自然中。這個自然擁有它自己的活動和性質，然而它們因為理性的賦予靈魂而接受了新的尊嚴?！盵6](P85)而善就是理性賦予自然以靈魂的產(chǎn)物，它綜合了二者，使以感性為條件的欲求的東西上升為普遍合理的東西。這就是倫理學的“原初直觀”和“基本直觀”(Grundanschauung)。倫理學“必須嚴格地保持在這個直觀之中”，[6](82)描述和揭示它所包含的內(nèi)容。

既然施萊爾馬赫打破了康德所設定的應然與實然、理性與自然的二元論，那么，在他那里，倫理學就不是從任何普遍的原則和命令中獲得其目標和法則并且人們可以先天地解釋它們的規(guī)范性的科學，而是描述性的歷史科學：“倫理學的所有知識描述理性變成自然這個已經(jīng)開始然而絕沒有完成的過程。”[6](P542)倫理學的任何命題都不應該只是命令，——不管是有條件的還是無條件的，——只要它們是法則，就必須表達理性對于自然的真正行動：理性滲透和塑造自然，最終達成理性與自然的統(tǒng)一。[6](P545)因此，倫理學不是獨立自足的先知式的規(guī)定者，它只能通過描述理性轉變自然的現(xiàn)實活動來獲得對自身的認知和理解。

當然，如果施萊爾馬赫只是強調理性轉變自然的能動作用，那么他就與后康德時代的絕對觀念論并無二致，但是事實并非如此。在他看來，理性并不是一種直接在世界中實現(xiàn)它自身的目的的無區(qū)分的純粹力量，而必須個體化，以位格的形式出現(xiàn)，寓居在個人及其團體這樣的具體歷史存在之中?！皞€體性概念在施萊爾馬赫的倫理學中發(fā)揮了突出的作用?！盵8](P47)

二、個體與團體

施萊爾馬赫指出，倫理學并不關注純粹理性和純粹自然，而是二者的關聯(lián)和作用，即理性化的自然和組織自然的理性。[6](P252)所謂的純粹理性只是尚未與自然統(tǒng)一的理性，并不存在真正的純粹理性，只有與自然結合的自然理性。不過，理性本身無法直接對自然施加影響，它總是利用作為它的器官和符號的一部分自然存在作用于其他自然存在，這樣，它對自然的行動也必須像自然一樣個別化和差異化。既然理性被設定在處于時空之中的私人存在之中，“只能作為個人的靈魂而在實際活動中發(fā)生”，[6](P159)那它就必然以“獨特性”(Eigenthümlichkeit)和“位格性”(Pers?nlichkeit)的形式出現(xiàn)在他們之中。但是只要理性是原初的、獨特的積極原則，是賦予人的自然生命以靈魂的原則和塑造自然的基本力量，它就必須保持自身的理性本質，具有同一性，這樣理性在所有活動中都是相同的。[6](P255, 91)因此，理性在與自然之間的相互關系中必然具有獨特性和同一性這兩方面的特性：“理性只要確實是個體的行為，它就必須用不可交換(unübertragbarer)的獨特性表達那個個體的特殊本質。但是只要它確實是理性的行動，它就必須超越這種位格性?！盵6](P110)

如同在自然與理性的關系上批判康德倫理學與幸福主義一樣，施萊爾馬赫在理性的獨特性、個體性和位格性上也批判了二者，指責它們沒有認真對待它，將它從倫理學和理性中抽象掉了?？档碌膫惱韺W確立了最高的法則，以它為一切的規(guī)范和標準，道德主體的所有行動無非是應用這個法則，它們的區(qū)別只是表現(xiàn)在它們發(fā)生的機遇或處境的不同上，并不存在根本的差異。因此，個體性是完全與道德無涉的、偶然的東西，需要被克服。幸福主義者構造了感受的集合，盡管這里似乎存在著內(nèi)在的區(qū)分原則，但是他們并不將這個集合看作是統(tǒng)一體，而只是看作一堆特殊品質，根本不打算通過行動生產(chǎn)出具有內(nèi)在同一性和統(tǒng)一性的真正的個體性。[6](P122-123)不難看出，二者都將獨特性和個體性看作是偶然的、片面的東西。

施萊爾馬赫承認康德重視理性的同一性和共同性有其合理的一面，但是他將個體性排除在倫理學之外是絕對不行的，因為理性若不存在于個體中，擁有其個體性，它就不能賦予自然存在以靈魂，生產(chǎn)出具體的道德存在或善。[6](P93)與這種排斥個體性的做法相反，他強調：“個體化的原則存在于道德本身之中，它必須是最偉大的原則，因為如果人們忽視它，那么一切偉大的東西都會在道德的描述中被省略掉?！盵6](P124-125)這里有必要弄清他一再提及的“獨特性”、“位格性”和“個體性”概念。

人的獨特性是指他的私人存在，他完全屬于他自身，因而具有“不可交換性”(Unübertragbarkeit)，即他的私人存在不可能與其他人的私人存在交換：“我們將不可交換性這個特征歸給個體。只要被構造的工具是這個獨特性的工具，那么它就不能成為另一個獨特性的工具?！盵6](P92)位格性并非僅指人的私人存在，例如他的身體、外表和容貌，而是指被限制在時空之中，以個體意識的形式出現(xiàn)的理性。[6](P261)位格性的存在首先在質上與其他東西有所區(qū)分，并且能夠進行自我區(qū)分，認識自己與同類其他存在者的不同。而真正意義上的個體性并非是指數(shù)量上的差異性，而是指質上的差異性和獨特性，擁有位格性。[6](P604)因此，具體的個體與特殊的東西是有區(qū)別的：首先，前者與他者的區(qū)別依據(jù)內(nèi)在的品質和原則，而后者與他者的區(qū)別依賴于外在的條件和環(huán)境；[6](P565)其次，前者能夠超出自身的特殊存在，意識到它的類屬以及它自身與其他東西的區(qū)別，因而具體存在的個體性是“普遍者和特殊者真正形成為統(tǒng)一體”，[6](P122)而后者則不是。因此，動物只是特殊的存在，而不是位格性的個體存在。依據(jù)此標準，并非每個個人都是一個位格性的個體存在，除非他有區(qū)分意識；同時，位格性的個體概念也不限于個體的人，它也可以用于家庭、民族等團體，只要它們能突破它的個體存在，意識到和承認它自身與他者的區(qū)別和聯(lián)系，由直接的自然存在上升為理性的道德存在?？傊?，位格性和個體性概念只存在于道德領域，它們并不局限于具體的個人，相反上升到人的道德生活的更大形式和形態(tài)中。

既然理性的獨特性以位格性的方式存在于個體意識之中，成為在時間性的個體存在之中的理性，那么，它的同一性就表現(xiàn)為在團體中的理性，成為人的團體意識和“對理性的統(tǒng)一性的意識”，[6](P261)于是，理性的獨特性和同一性這種內(nèi)在的對立在現(xiàn)實的道德活動和存在中就外顯為個人的獨特性與他的團體的對立，[6](P265)而對合理性的追求也不再是對空洞的普遍性的追求，而是對人的團體和共同性的追求。

個體與他者、團體，個體意識與團體意識存在著辯證的關系。首先，個體的獨特性和團體是不可分裂、緊密相連的：“如果獨特性不進入到團體中，那么它就不存在，因為它只有在與他者的關系中才相對地存在。如果獨特性不存在，那么團體就會沒有基礎?！盵6](P92)一方面，“設定了道德的人都設定了尋求他者和承認他者的沖動。這種沖動是道德的內(nèi)在本質?！?Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.111.正是因為認識到個體與他者的這種關系，所以施萊爾馬赫認為“人如何能夠承認他人”也是人這個問題根本就不應該出現(xiàn)在道德學說之中。只有不道德的人才會將承認他者看作是一種不自然的限制，反而認為將他者看作物更合適，強者奴役他人的權力是天然的。一個人的獨特性只有與他者和團體相連時才能被承認，進而真正被他自己認知。另一方面，團體意識只有當它臨在于團體的個體成員的意識之中才是現(xiàn)實的。因此，倫理活動必然包括兩點：承認團體中的個體以及個體朝向團體的沖動。[6](P111)其次，每個人都有一套解釋外在事物的信念、觀念和傳統(tǒng)，他的所有認識和行動都從他自己的這套解釋框架和概念系統(tǒng)出發(fā)，因而每個人的視角都是不同的、獨特的，然而又是有限的。如果他們要尋求更大的普遍性和有效性，他們就必須與其他個體對話和交流，于是就形成了個體之間相互影響和作用的團體。在這個團體中，個體獲得了培育和教化，擺脫了直接的自然性，他們的有限理性和立場通過交流和對話而不斷被提升，完善，乃至超越，獲得更普遍、更合理的理性和認識。顯然，每個個體都為這個團體的形成和發(fā)展做出了貢獻，他的個體性對它的發(fā)展而言是彌足珍貴的。因此，帶著并且保持自己的全部個體性進入團體，發(fā)揮個體的獨特作用就成了它的個體成員的一項義務，而“只有不要求犧牲獨特性的普遍團體才是正確的團體。就國家而言，這是關于個人自由的真正的道德觀念”。[6](P468)

施萊爾馬赫盡管強調個體與團體之間的辯證關系，但是他的重心顯然放在了個體和個體性之上：“如果要求談論在倫理學中何者更高，何者更低，那么個體性更高，團體較低，因為朝向團體的沖動預設了個體性的意識，而個體化的沖動卻沒有預設團體意識。”[6](P122)不僅如此，個體在團體之中尋求教化的最終目的也不是扼殺和廢除自己的個體性，尋求絕對完全統(tǒng)一和一致的普遍性和共性，而是要通過交往發(fā)展和完善自己的個體性。*Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.159：“批判是錯誤的，如果它將個體的東西看作是偶然的并且要將它驅除以便支持普遍的東西。批判是對的，如果它只是旨在將每個更小的個體性追溯到一個更大的個體性并且從更小的個體性的總和出發(fā)了解每一個更大的個體性?！?/p>

上面的論述已經(jīng)展示了理性的兩種活動及其兩個特征。但是施萊爾馬赫并不認為這種抽象分析的結果就構成了真正的道德生活，而是將對內(nèi)在的理性和意識的本質和結構的分析與對外在的真實歷史和人的實際道德生活的描述結合起來。理性的活動及其特征在它與自然互動的道德活動中呈現(xiàn)出不同的關系，例如，理性的同一性和獨特性盡管在現(xiàn)實活動中并存，不可分裂，但是二者并不是平等的，總有一方為主導。[6](P261)由此，就產(chǎn)生了不同的道德領域。在這些領域中，理性將自然組織和轉變?yōu)槿说氖澜绾凸ぞ?Organ)，*Organ有多重含義，如“器官”、“工具”、“機構”。它是自然與理性在現(xiàn)實活動中相互作用的產(chǎn)物。例如，人的肉體、軀體本身并不是器官(organ)，只有當它通過理性的塑造和教化，成為道德的存在時才真正構成人的器官。像家庭、種族和民族這樣的自然組織也需要通過理性的轉化和提升才能得到更新，發(fā)展成道德的團體和機構。正是通過Organ，理性才被客觀化和確證，并獲得進一步發(fā)揮作用和影響所憑借的工具或機構。生產(chǎn)出諸如法律、貨幣、技術、語言、科學、宗教、藝術之類的善和文化以及國家、自由社交性、學院和教會這樣的社會機構和組織。這些文化和善一旦形成就，與作為它們的生產(chǎn)者和創(chuàng)造者的人和團體產(chǎn)生互動。一方面，人將外在的自然和自己的身體塑造成他的世界和器官，創(chuàng)造出善；[6](P89-90)另一方面，他又生活在他“幫助創(chuàng)造的世界中”，[9](P35)被它影響和塑造，并在此過程中獲得有關工具和世界的更多知識，進而擁有發(fā)展和創(chuàng)造新工具和世界的任務以及完成它的能力。因此，工具不是一成不變的，它通過人的使用和理性活動不斷獲得新的精神和社會要素，變得日益豐富。語言就鮮明地體現(xiàn)了這一點。

語言本身就是人的理性加工自然而形成的產(chǎn)物，因而是善的一部分。*施萊爾馬赫通過圖型論論述了語言的生成、本質和作用，具體可參：Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.97-100, 161-169,172-176, 263-271, 301-310,347-357，還有辯證法的論述，收錄于：Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, Hrsg. von Manfred Frank (Franfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1977), S.412-467.對施萊爾馬赫的語言理論比較有名的研究有：Manfred Frank, Der Text und Sein Stil. Schleiermachers Sprachtheorie, in Ders., Das Sagbare und das Unsagbare (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989), S. 15-37；Hans Gadamer, Das Problem der Sprache bei Schleiermacher，in Ders.,Gesammelte Werke Band 4: Neuere Philosophie II: Problem & Gestalten (Tübingen: J .C. B .Mohr, 1987), S.361-373.但是它一旦形成，就對人的活動產(chǎn)生了巨大的影響。人們不能直接思想和把握實在，只能“預設一個中介環(huán)節(jié)，即一個普遍的、共享的符號系統(tǒng)”，[10](P458)這個符號系統(tǒng)就是語言。語言構成了認識活動的永久預設，保證知識構造上的普遍一致：“語言是如下過程的充足保證，即我確信，像我一樣說同一個詞的人也構造了與我的內(nèi)在圖像一樣的圖像，并且由此形成了同樣的具體感性印象?！盵10](P459)人的精神活動及其產(chǎn)物只能通過語言和反映在語言中才能被理解為精神的行動。不僅如此，語言遺產(chǎn)還限制并且改變精神，人只能在語言的范圍內(nèi)思考，可以說，思想是內(nèi)在的語言，而語言是外在的思想。[6](P9)但是語言產(chǎn)生于一定的歷史時期和文化傳統(tǒng)，具有歷史性和民族性，因而人們根本無法獲得普遍語言，甚至對它的理解本身也依賴處于一定歷史和民族之中的具體語言。因此，“知識的相對性已經(jīng)在語言中顯示自身”，[10](P461)人們有關對象的認識只是歷史的、相對的，并沒有絕對同一的知識：“只有個體因素被完全清除，絕對同一的知識才會出現(xiàn)。而只有預設一種絕對普遍的語言，這才是可能的。但是并沒有手段制造這樣一種語言。”*Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, S.465.因為沒有超越具體語言的完全抽象的普遍語言，所以主張絕對知識的先驗哲學是不成立的：“先驗哲學試圖設定將所有個體性抽象掉的普遍客觀的認知，但是以此方式，它只能獲得一個缺乏內(nèi)容且不確定的形式。”(Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.175.)既然哲學依賴于語言，所以它也必然像語言一樣被個體化，具有民族性、歷史性等特征，而設定具有普遍有效性的哲學注定是失敗的，參Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.167.既然人們無法獲得絕對的知識，那么他們注定要不斷地證實或修正他們對實在的理解。

盡管語言對人的活動有如此大的影響，但是這并不意味著人完全成為語言的工具，毫無主動性可言。事實上，個體在使用語言時，并不只是遵循語言的規(guī)則，機械地組合語言符號，相反將語言作為自己的工具，顯現(xiàn)他的獨特性和個體性，而這體現(xiàn)為語言的風格。*施萊爾馬赫并不像近代的一些哲學家那樣只從個人內(nèi)心的思想活動出發(fā)來考察認識和知識，而是關注作為它們的基礎的外在的、公共的、可交流的語言。由上可見，他對語言作為解釋學的唯一可能對象的設定，對語法解釋和心理解釋學的區(qū)分，已經(jīng)充分顯現(xiàn)在他的作為全面研究人的思想和行動的歷史哲學的倫理學中?？梢哉f，這種倫理學為他的一般解釋學提供了理論基礎，解釋了它得以產(chǎn)生的原因，而“這種倫理學的實在論和創(chuàng)造性在關于解釋學或解釋的藝術的講演中被最好地展示出來”(Richard Niebuhr, Schleiermacher on Christ and Religion, p.77)。。這種風格充分顯現(xiàn)了在社會和歷史中形成的個體存在對于他與其周遭世界的關系的理解。

不過，個體自我的個體性并不是認知把握的對象，而是情感承認的對象，并且這種個體性與作為人的存在來源的無限者密切相關。而這構成了個體性的象征活動的領域，即宗教的內(nèi)容。*施萊爾馬赫哲學倫理學中的意識和情感學說是非常重要的，許多學者都意識到了這一點，譬如，Christel Keller-Wentorf的專著的副標題Schleiermachers Denken. Die Bewuβtseinslehre in Schleiermachers philosophischer Ethik als Schlüssel zu seinem Denken (Walter de Gruyter, 1984/2010.)就是它要論證的命題：施萊爾馬赫的哲學倫理學中的意識理論是理解他的思想的鑰匙。除此之外，比較重要的研究成果有：Peter Grove, Deutungen des Subjekts. Schleiermachers Philosophie der Religion (Walter de Gruyter, 2004), S. 373-432；Richard Niebuhr, Schleiermacher on Christ and Religion, pp.121-128；Jacqueline Maria, Transformation of the Self in the Thought of Friedrich Schleiermacher, pp. 170-182.

三、宗教與倫理

如前所述，有限存在都由對立面組成。人也是如此，他是由身體和靈魂、自然和理性、實在和觀念組成的相對統(tǒng)一體。[6](P248,533)他要把握外在對象，不能只從理性和靈魂出發(fā)，而必須依賴本身就屬于現(xiàn)實存在并且與外在現(xiàn)實直接打交道的身體器官。但是，每個個體的身體器官的能力和特點不是一成不變的，而會隨著人的理性活動變化發(fā)展，鮮明地體現(xiàn)出個體存在的不可轉換的獨特性和個體性。認識主體憑借身體器官把握外在對象，這具體表現(xiàn)在直觀和情感這兩種彼此區(qū)分但又緊密相連的理性和意識的模式上。直觀把握對象的內(nèi)容，但是在此活動中個體自我以獨特的方式感受對象，而體現(xiàn)這種獨特性的就是情感。*施萊爾馬赫的第一版《論宗教》指出，直觀在現(xiàn)實活動中被動接受內(nèi)容，而情感呈現(xiàn)直觀者的主體性質。他早期的倫理學對于二者的認識與該書一致，強調二者相互區(qū)分，但又緊密相聯(lián)，參見Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.159.不過，正如他后來修訂的《論宗教》越來越少使用“直觀”，相反用“情感”，甚至是“依賴感”來刻畫宗教，他在哲學倫理學中最終用“絕對依賴感”來刻畫宗教，這就與他的神學巨著《基督教信仰》一致了。情感雖然始終伴隨直觀，但它也是一種特殊的認知方式，人們可以通過它熟悉其他生命。[6](P126)直觀或思想的東西構成了一般的認識，與所有人的共同的主觀性有關，它在任何地方和任何人那里都是一樣的，是主體之間可證實的，而情感的東西呈現(xiàn)了個體自我的不可派生和還原的獨特性和個體性，它是個人的時間性的主觀性，在每個人中都不一樣，是不可轉換的東西。*參見Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.156.另參該書第180頁：“我的情感絕對是我自己的，因而不能是任何其他人的。我們可以說，甚至在完全相同的情況下，每個人肯定會產(chǎn)生不同的情感?！鼻罢呤情g接的概念認識的對象，后者是直接的承認的對象，而不是通過思想被把握的對象。[6](P95)

除了情感之外，理性在人性之中還以自我的其他兩種活動的形式顯現(xiàn)，它們就是認知和意志。[6](P253-254)前者體現(xiàn)了自我的接受性，他被外在對象規(guī)定，服從它；而后者體現(xiàn)了他的自發(fā)性，他將外在對象打上自己的烙印，并且占有它們供自己使用。情感始終伴隨自我的這兩種活動，臨在于生命的每個環(huán)節(jié)，因而情感不僅表達了自我的獨特性，而且還呈現(xiàn)了自我的內(nèi)在統(tǒng)一性。[6](P590)情感與自我的這兩種活動顯然是不同的，認知和意志反映的是自我與世界的關系，表現(xiàn)了自我的相對依賴性和相對自由性，而情感處理的是自我與其自身的關系，它將自身呈現(xiàn)給自身，因而是一種自我意識。[6](P310,589)不過，依據(jù)前面對情感與直觀或認知所作的區(qū)分，這種自我意識顯然不是一般的自我意識，因為后者將自身當作認知的對象，所以它仍然是一種對象性認知。但是情感不是概念性的認知，所以它只能是一種直接性的自我意識。

認知和意志作為自我的功能顯示了自我在世界中存在的受動性和主動性，而情感作為自我意識呈現(xiàn)自我本身是什么呢？自我的內(nèi)在的、不可還原的個體性和統(tǒng)一性不可能從世界與自我的關系中獲得解釋，因為這種對立關系已經(jīng)預設了自我的存在，自我的相對自由性和相對依賴性首先預設了他是一個存在者，他的存在先于他的自由及其各種屬性。世界對自我的所有影響都不足以解釋自我的存在，而自我也不是一種獨立自足的存在，能夠自我產(chǎn)生和自行決定自身，因而他不是絕對自由的，只是一種有限的存在、一種絕對被給予的存在。因此，情感表達自我之中的主客關系所預設的，而不是生產(chǎn)的東西，顯現(xiàn)自我在世界中以絕對原初的方式被給予和設定，而不是從世界中派生出來，于是這種情感成為對自我的絕對依賴的感受和敬虔感，顯然，它并非一種神秘的感受和理智直觀。

可見，施萊爾馬赫雖然承認自我在世界之中的能動性和自由性，但是并不像費希特等絕對觀念論者那樣，將自我看作是獨立自存的理性主體或先驗自我，相反將他看作是處于時空之中的絕對被給予的道德存在者。他所說的直接自我意識類似于康德和費希特所說的自我意識，具有伴隨性和統(tǒng)一性的功能，并且他與他們一樣意識到它自身不是認識的對象，反思它必然導致無窮后退的結局。*康德：《純粹理性批判》(鄧曉芒譯，楊祖陶校)，人民出版社2004年版，第291頁；費希特：《費希特著作選集》第二卷(梁志學主編)，商務印書館1994年版，第757-758頁。對施萊爾馬赫的觀點的具體論述，可參閱：Maciej Potepa, Schleiermachers hermeneutische Dialektik, S.136-145.不過，他并不贊同費希特用理智直觀來解決自我認識的難題，認為這仍然局限于自我意識之中，無法擺脫循環(huán)論證和無窮會退的結局，相反訴諸自我與世界、他者和團體的關系，通過與他者交往由他者的反饋和承認獲得自我認識和自我理解。

如前所述，情感具有不可轉換性，而“倘若不可轉換的東西不能反過來變成共同的、可交流的東西，那么生命統(tǒng)一體和被分布在個體存在中的理性的同一性就會被完全否定”,[6](P98)而情感也就不是理性的道德活動，因為“理性的道德活動必須總是生產(chǎn)交流和可理解性”。[6](P587)但是，既然它也是理性的道德活動，所以它本身并不局限于個體自我之中，是不可交流和傳達的東西，相反有一種表達和交流的傾向，要外在化自身，呈現(xiàn)出共同性、團體性的特征。[6](P100,180-181)直觀或思想的對象通過公共的、共同的語言直接表達和陳述自身，它們可以直接交流和理解，因為聽者可以通過共同的語言重構和復述言說者的思想，但是情感的東西不能被同一性的中介如語言表達，語言充其量只是通過它的反應和作用反思它，然而并沒有表現(xiàn)它。[6](P181)情感擁有自己獨特的表達手段和描述系統(tǒng)，它用身體的動作、姿勢、語調和面部表情等工具啟示和描述自身，使內(nèi)在的東西呈現(xiàn)于外。既然個體性構成了情感的內(nèi)容，而藝術的本質就是一種用獨特的姿勢、語調等表現(xiàn)手段來描述個體性的系統(tǒng)，[6](P311)因而藝術之于宗教，正如語言之于客觀的認知：“真正的藝術實踐是宗教的?！?Schleiermacher, Schleiermachers Werke in Auswahl, Band2, S.100.另參見該書第362頁：“正如所有知識可以還原為語言，主觀認知的所有行動可以還原為藝術?！币虼?，情感只能被預感，即交流者通過對自己的類似表達所體現(xiàn)出的個體性來猜測與自己迥異的他者的個體性，[6](P596-599)而這意味著情感必須能夠刺激他的交流者產(chǎn)生類似的情感。語言的交流獲得的是具有普遍性和共同性的知識，而情感交流獲得的是對他者的個體性的承認以及由個體之間的差異而上升到對共同人性的感受或類意識(Gattungsbewusstsein)。

正如認知要形成它的團體即學院一樣，情感也要形成自己的團體，即教會。首先產(chǎn)生宗教情感的人通過描述和交流刺激其他人產(chǎn)生同樣的情感，由此產(chǎn)生教會。在它之中，每個人都能形成自己的宗教情感和最好的描述方式，只不過并不將它看作完全是私人的，相反認為是可以共同分享的，都試圖將他受感動和影響的方式傳遞給其他人，并且反過來分享他們受影響和感動的方式。[6](P362)顯然，施萊爾馬赫繼續(xù)堅持了他在第一版《論宗教》中的主張，將教會看作是信徒之間自由交流，相互滋養(yǎng)和培育敬虔情感的團體。不過，他此時已經(jīng)向體制性的教會傳統(tǒng)回歸，強調牧師與普通信徒的區(qū)分：教會由前者建立，前者與后者的關系猶如教師與學生的關系，前者將情感傳遞給后者，只有這樣教會才成為有機的統(tǒng)一體。[6](P359,361)

既然施萊爾馬赫從情感的角度來界定自我的本質和使命，相應地，發(fā)展這種情感的教會與其他倫理團體相比較而言就有了更重要的地位。不過，他反對將教會看作是絕對的倫理團體，使國家和科學院都屈從于它，認為這樣的教會觀是“過分的”，[6](P361)教會與國家、科學院等都只是有限的倫理團體，因而是平等的。

讓我們回到本文引言中所提及的宗教與倫理的關系。在施萊爾馬赫看來，一方面，情感屬于個體性的象征活動，它提升為道德就是宗教活動的本質，因而宗教是文化和道德的產(chǎn)物，[6](P177)它本身就是道德的一個部分。另一方面，道德倫理本身蘊含著一種末世論的觀念，即上帝在世界中實現(xiàn)自身的目的，作為道德的目標和理想的至善就是上帝國，[6](P93)上帝就是這個國的統(tǒng)治者和創(chuàng)造生命的力量，他塑造和改造(包括人在內(nèi)的)自然，賦予它理性和靈魂。由此，宗教構成了道德的基礎和前提。不僅如此，因為上帝要讓個體存在在自然中表現(xiàn)他自身，實現(xiàn)他的目的，因而人具有上帝的形象，即擁有理性，不過只是有限的個體理性或自然理性，他要與其他個體和團體一起通過組織活動和象征活動來塑造和轉變自然，并在此過程中教化和提升自身，擺脫自身的直接的自然存在，達到與世界和萬物一體，進而與上帝合一。因此，發(fā)展宗教是個體教化的目標，有了宗教，人的道德或文化才得以完成?？梢姡赖乱宰诮虨榍疤岷湍繕?，而宗教以道德為其形式和實現(xiàn)手段。

四、小結

施萊爾馬赫的哲學倫理學持一元論立場，即將世界看作是一個生動變化的大有機體，而每個個體是小有機體。理性構成了這個世界的本質和目標，不斷將它合理化。但是他所說的理性顯然不是“技術理性”，而是“倫理理性”。[8](P49)這種理性不是赤裸裸的力量，而要進入個體之中。但是個體是處于時空之中的有限存在者，因而進入個體之中的理性就成了有限的個體理性或自然理性。既然每個個體都有自己獨特的視角和立場，那么他們都不可能絕對占有真理，而必須與他者和團體發(fā)生關系，通過對話和交往，才能上升到更大的普遍性，獲得更合理的存在和認識。因此，個體的發(fā)展就是人性不斷走向合理的過程?！爸挥性诓煌膫ゴ髠惱韨€體的系列和并存中——去理解這個循環(huán)就是歷史的永恒任務——人性才啟示自身，不過我們因此只能在我們的最內(nèi)在的情感中將這看作是觀念在實在中存在的一個個體形式。”[6](P371)

參考文獻：

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[9] Schleiermacher. Kritische Gesamtausgabe[M]. Abt.1, Band3. Walter de Gruyter, 1988.

[10]Schleiermacher. Hermeneutik und Kritik[M]. Hrsg. von Manfred Frank. Franfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1977.