劉 蕻

(福建師范大學文學院 中國福建 350013)

謝靈運入蓮社辨

劉 蕻

(福建師范大學文學院 中國福建 350013)

山水詩奠基人謝靈運，一生欽服廬山慧遠，但其究竟是否曾入蓮社，自古常有異說。本文從慧遠的高尚教格、弘法方便，謝靈運的家世淵源、與慧遠的佛緣唱和，以及相關文獻史料的年代辨析加以探究，證明謝靈運確實曾入蓮社。拋磚引玉，就教于大方之家。

蓮社 心雜 方便 情無取舍

佛教自傳入中國，經過數千年與中國本土文化的相互砥礪、蕩磨、融入，已經彼此水乳交融，成為中國文化中不可分割的重要組成部分。究其根源，是其因果報應、懲惡獎善、不言之教……乃至于神秘的生命永恒之說，在中國的本土文化中都可以找到一些趨近的、甚至是相同的文化元素。

而佛教弘揚素重五明之學，古天竺原始佛教時期主流僧人多數出生于教養(yǎng)良好的婆羅門或剎帝利種姓，具有廣大恢宏的文化視野，包括佛法傳入過程中，諸多來自古天竺和西域的高僧大德，也都具有上佳的素養(yǎng)，甚至中國本土許多高僧，不僅在學佛修行以后佛教修證精湛，也往往在出家以前就已經具備不菲的儒、道文化的積淀。這些都很自然地激發(fā)了善于思考、文采激揚的中國文人的關注，令他們愿意親近佛教文化及其弘揚者，形成了千年以降中國古代文人與佛教密切互動的亮麗風景。

在魏晉南北朝時期，佛教在中國的弘揚，基本還處于依附本土文化的形態(tài)，它們的彼此融入和交涉，也決定了各自的承載者與弘揚者的分野并不是那么截然分明。由是，中國文人大量介入佛教，主動參與佛法的辯論，甚至介入佛經的翻譯工作，談玄論道的同時，也不妨效法《維摩詰所說經》的不二之默。而謝靈運堪稱其中一個典型的代表。

一、蓮社懸疑

謝靈運作為魏晉時期的著名詩人，令山水詩從玄言詩脫穎而出，成為當之無愧的山水詩奠基人，其“野曠沙岸凈，天高秋月明”、“池塘生春草，園柳變鳴禽”等詩行早已成為千古名唱，他的文學成就毋庸置疑。而錢鐘書曾經評論：“我國編寫文學史的人對謝靈運是古代唯一的大詩人而兼翻譯家那樁事，一向都視若無睹”[1]，說明對于謝靈運的一生，也不能忽略其在佛教領域的涉獵與貢獻。

當然，謝靈運與佛教的密切關系，現在已經逐漸為人們所關注。尤其，謝靈運獨具特殊的世族背景，本身的杰出才華，與同時代北方鳩摩羅什僧團、南方慧遠僧團兩大佛教中心交游密切，并參與南本《涅槃》的翻譯、著書《十四音訓敘》……這些，可以說都是研究謝靈運、研究當時社會及佛教文化發(fā)展的重要信息。但本文所要討論的，是謝靈運到底有沒有加入廬山慧遠和尚倡建的白蓮社。

元興元年，即402年，被后代學人尊為凈土宗初祖的慧遠大師在廬山東林寺結集123人成立蓮社。

謝靈運因為對慧遠由衷嘆服，特地為東林寺開鑿東西二池種植白蓮，成就了劉遺民《發(fā)愿文》中所說的“藉芙蓉于中流，蔭瓊柯以詠言”，念佛社因此又名白蓮社。

但是，謝靈運到底有沒有入蓮社，則一直是一個懸案：

《念佛三昧寶王論》卷中、《凈土五會念佛·誦經觀行儀》卷中、卷下等，都將謝靈運名列蓮社，認為他也是入蓮社的成員之一；

而《樂邦文類》、《廬山記》、《廬山蓮宗寶鑒》和《佛祖統(tǒng)紀》，都認為謝靈運沒有入蓮社，位次“不入社諸賢傳”[2]。

而凡是認為謝靈運沒有入蓮社的理由，都以為并非謝靈運不想入，而是慧遠大師不許他入——“師以心雜止之”[3]。

當代學者基本都取此說。

之所以不肯承認謝靈運曾經入過蓮社，言其“心雜”，可能是認為他一生雖然也寫過一些阿彌陀佛的贊文，卻并未以凈土為業(yè)。而且落拓不羈，因為社會原因、個性因素，人生起起落落，以致從最初襲康樂縣公之尊到最后受刑棄市。這其中，有當時政治的復雜因素，但也多少因為少年文名鼎盛，又懷抱政治理想，但朝廷只以文義處之，不以應實相許，所以郁郁不樂，卻又常常錯識時局，以致行為不檢，如僧苞所言：“才有餘而識不足，抑不免其身矣”[4]，終至罹禍。

這種生活方式和人生經歷，正是后人判定他未能得到批準入蓮社的原因之一，因為他顯然跟一般佛教徒、尤其是篤誠念佛的凈土行人的常態(tài)相去甚遠。

但是，大家在分析這個歷史問題的時候，必須要考慮到更多歷史事實、因緣條件。

二、圣緣垂影

謝靈運的一生，對慧遠和尚執(zhí)弟子禮，極為尊崇欽佩。

據《佛祖統(tǒng)紀》等記載，謝靈運雖然自傲出生名門，性格桀驁不馴，但是一見慧遠和尚，即自“肅然心服”[5]。

楊勇《謝靈運年譜》[6]認為謝靈運曾與慧遠兩次見面，分別在隆安三年(399)、元興元年(402)；顧紹柏《謝靈運集校注》[7]則以為在義熙七年(411)、義熙八年(412)。但是，因為謝靈運的舅爺王凝之(王羲之之子)曾任江州刺史，其孫道敬(370-420)，也就是謝靈運的兄弟(比謝靈運年長十五歲)，他十七歲通解大乘經論，太元十六年(391)二十二歲時就入廬山出家，成為慧遠的弟子，《佛祖統(tǒng)紀》卷第三十六尊為“廬山十八賢”之一。謝靈運隆安三年離開杭州杜明師處以后，一直到義熙元年(405)出仕以前，據其《答中書》回憶，“伊昔昆弟，敦好閭里”。他可能也曾經因為和道敬的“昆弟”關系而去過廬山，并得以拜會慧遠，所以才有《廬山慧遠法師誄》“志學之年，希門人之末” 的說法。

在東林寺耶舍禪師碑側的刻石明確記載著“唐永泰丙午歲，顏真卿以罪佐吉州”，于“夏六月壬戊”在東林寺懷想遠公遺烈，他明確記載在這里看到了“謝靈運翻《涅槃經》貝多梵夾”。

目前不能確定這是在慧遠圓寂前或后的事情，但都說明謝靈運一直保持著與慧遠和尚建立的東林寺極為特殊的關系。謝靈運把譯佛經這樣一個重大的事件放到東林寺進行，一方面可能與道敬有關，但另一方面，也確實傳遞出他對慧遠和尚內心無比的崇敬，以及希望得到加持的虔誠。而在慧遠建立白蓮社的時候，謝靈運開鑿蓮池，證明他如此虔敬地追隨和護持慧遠和尚弘法！從佛法信仰的角度言，這自然也是一個檀越極大的功德佛事。

而慧遠對于謝靈運，亦可以說是悲心至極、用心良苦。

慧遠曾經取意佛祖當年攝伏毒龍，應毒龍請求留影止嗔，在義熙八年(412)于廬山開鑿石影窟，并作《佛影銘》。

佛陀的“留影止嗔”是一個在《大唐西域記》中可以找到記錄的圣跡：

這條被佛祖降伏的毒龍，原來是為國王供養(yǎng)奶酪的牧人，因為進奉失宜被譴責，因此立毒誓成為惡龍，盤踞窟中，伺機破國害王，后來受到佛陀感化，受不殺戒，護持正法。龍請求佛陀常居此窟，佛祖告訴他說：“吾將寂滅，為汝留影?！耆舳拘膴^怒，當觀吾留影，以慈善故，毒心當止?！盵8]

而令人關注的一筆，是慧遠在廬山開鑿石影窟，立臺畫佛像之后，又專門派弟子道秉到建康命謝靈運也為之作一篇《佛影銘》。謝靈運當然欣然運筆，很快就在十月寫成了他的《佛影銘并序》，應和慧遠《佛影銘》中闡述的法身之悟，還說到凈土信仰：“闡提獲自拔之路，當相尋于凈土，解顏于道場”，并在序中說明：“道秉道人遠宣意旨，命余制銘，以充刊刻?！?/p>

后人提及此事，均注重慧遠對謝靈運文才的喜愛，所以評論說：“其欽慕若此！”[9]

但是，這一個獨特的舉動——“命余制銘”，一方面自然說明了慧遠與謝靈遠不一般的關系。另一方面，雖然這也是“僉焉同詠”的結果，但又焉非慧遠和尚想以這一個圣義悠遠的故事，來點化才情飛揚、年少氣盛而又曲折隱顯、恐怕不容于當時時局的謝靈運？慧遠年齡遠遠高于謝靈運，比謝靈運大了足足五十一歲，而義熙十年(414),距離慧遠和尚的圓寂已經不遠了。作為神通自在、又洞悉人事的慧遠，不能不對未來的一切有所預感，所以可以說這一個舉動，固然有文學通好的因素，但實在更是一位長者兼心靈導師，對欽敬自己的謝靈運的一片悲心，因此才會以謝靈運之喜好，委婉地加以提示點撥：“吾將寂滅，為汝留影?！缛舳拘膴^起，當觀吾留影，以慈善故，毒心當止?！贝伺e可謂至情至察，真是慈悲充滿，又智慧無限！可惜，謝靈運雖然在這年秋天時也曾經親自聽法顯“具說佛影”，卻似乎并沒有從這個《石影銘》獨特的緣起、內涵、法性圣義中加以參悟，所以他的《佛影銘》更多的在贊美佛像所在的優(yōu)美環(huán)境。倘若謝靈運能夠從毒龍“望影止嗔”的故事得到啟迪，在不久以后失去慧遠和尚這樣一位大導師的漫漫歲月中，能夠時時思遠人而止心，謝靈運的命運軌跡，一定是會完全不同！

當然，由其所作序中所用的“遠宣意旨，命余制銘”這些語句，都足以說明慧遠和尚在謝靈運心中的位置，以及他對慧遠和尚甘愿伏首的虔誠。

三、方便引領

那么，是不是正因為慧遠和尚預見到了謝靈運可能的政治結局，以及未來的人生態(tài)度，故而以為其心雜而不同意他入蓮社呢？考察慧遠和尚的修行與弘法，其實這個思路是值得商榷的。

慧遠是一個以佛法為己任的有修有證、心量廣大的圣僧，在他的傳記中，記載著許多與他有關的“神話般的傳說”，包括他的住錫廬山，也跟他的“神變”有關。

被道安譽為佛法東流的“巨擘”的慧遠，“內通佛理、外善群書”。在道安門下時，24歲就已經開始講法，能以《莊子》令信眾悟入佛法實相，所以道安“特聽慧遠不廢俗書”[10]，而慧遠自從住錫廬山以后，更是發(fā)揮了他的這一特點，方便攝受，有教無類。

慧遠一生幾乎與東晉相始終，晉名士多半喜好談玄、鐘情山水，所以，慧遠正是利用了這一特點，以游山、詠詩作為引渡眾生的方便。《晉詩》卷二十錄有廬山諸道人的《游石門詩》，序言寫道：“釋法師以隆安四年仲春之月，因詠山水，遂杖錫而游。于是交徒同游三十余人，咸拂衣晨征，悵然增興。雖林過于幽邃，而開途競進；雖乘危履石，并以所悅為安。”因此，在慧遠身邊會聚了一批當時的名流，正如《宋書·隱逸傳》所記蓮社成員雷次宗晚年寫給子侄的信中稱，他年輕時師從慧遠，在廬山“爰有山水之好，悟言之歡”。這是非常不同于當時北方鳩摩羅什佛教僧團的特點，實在是因緣而施?；蛟S，慧遠和尚力倡凈土信仰，也是與此有關，把流連山水之美與觀想凈土之樂相結合，以引發(fā)眾生的菩提之愿。由此，也就不奇怪他結集蓮社的時候，也曾經寫信邀約陶淵明參加。

陶淵明嗜酒，也并沒有什么佛教的信仰。所以陶淵明對慧遠的邀請就提出一個要求，如果允許我喝酒，那么我就去參加。結果慧遠竟然還答應了！這是不是因為慧遠和尚對戒律所持不嚴？《高僧傳》中寫慧遠在圓寂之前，“困篤，大德耆年皆稽顙請飲豉汁，不許。又請飲米汁，不許。又請以蜜和水為漿，乃命律師令披卷尋文得飲與不。卷未半而終”， 可見他持戒精嚴如斯！所以，對陶淵明的方便，實在是體現慧遠的度眾思路，真正是“以欲先鉤牽，后令入佛智”，由此，陶淵明才上山入廟造訪。

當然按照一些史料記載，陶淵明入廟以后，“忽攢眉而去”[11]。 并沒有參加蓮社。令其攢眉的原因是什么？已經成了一個不解之密，否則，也將是一段史學佳話。

但是從慧遠方便開許陶淵明可以喝酒，可以看出，當時集結蓮社入社的條件并不苛刻，所邀約的人非常泛化，結社的規(guī)范應該也是相對松散，并沒有對入社人的根器精挑細選，要達到某種特別的標準才能入社。

除此以外，大家也看到一些僧人，如道生，“初入廬山蓮社，后至長安從羅什”；僧睿，“初游外，曆諸國，后入廬山遠師社，來京師止烏衣寺講說。久之入關中從羅什”[12]。他們都曾經入過蓮社，但最后的依止和宗教歸屬，也都并非以凈土為宗門，都沒有像后來的凈土宗行人，有那么嚴格的宗門規(guī)范?？梢?，畢竟是凈土宗萌芽階段的一個產物，無法用后來凈土宗發(fā)展成熟時期的標準和思路去理解當時慧遠大師結集的蓮社——慧遠和尚對入社成員提升引拔，希望立志往生凈土，但也并沒有嚴格規(guī)定絕對不可以在未來根據自己的實際愿求而調整法門。

雖然謝靈運對佛法的理解或有偏差，但他在道生頓悟說不被世人理解時挺身而出為之辯護，不可謂其對佛法不穎悟！

對白蓮社結建倡導人慧遠和尚，謝靈運不可謂不敬重！

倘若說慧遠因為預見到謝靈運對凈土信仰的修習不會從一而終，所以謂之為“心雜”而拒之，則慧遠也不應該接納道生和僧睿，更不應該邀約最后拒絕參加的陶淵明。

慧遠這種極為廣大的超越宗門的心量，從慧遠接納在北方因為誤會而被擯的佛陀跋陀羅，并支持他弘揚禪那，以及向鳩摩羅什修書論法，也都可以看到。

所以從這個意義講，負才傲俗、少所推崇的謝靈運，因仰慕慧遠和尚而“鑿池種蓮求入社”[13]，并且，與慧遠身邊所聚集的一批文人名士一樣，也是縱情山水、擅詠詩文。從如此種種來看，無論他未來的宗教趨向如何，慧遠應該是歡迎和接納他入社，而不是拒絕他。而且，也只有這樣，才戒絕了佛經中諄諄教誨的：不可以“有樂法者，為作留難，說諸因緣沮壞其心”[14]。

謝靈運與部分蓮社成員始終保持著密切的交往和深厚的情誼。《宋詩》卷三載有謝靈運的《送雷次宗詩》：“符瑞守邊楚，感念凄城壕。志苦離念結，情傷日月慆”。依依惜別，情真意切，可見二人交情匪淺，其中應當也有共結蓮社的情誼。

四、情無取舍

當然人們也可以假設，是否因為陶淵明是真隱士，所以慧遠和尚器重他，而謝靈運未來的命運與政治糾葛不清，歸宿欠佳，慧遠大和尚已經洞然明了，因此就拒絕呢？

但是從被慧遠和尚力請入社的陶淵明攢眉離去而未入，曾經入社的道生、僧睿最后也并沒有以凈土為究竟皈依，已經可以知道有著諸多神通傳說的慧遠，結建蓮社恐怕更是一種廣結善緣的心態(tài)。

同時，考慮慧遠的一生，他對政治始終是秉持一種關心但卻超脫的態(tài)度?！陡呱畟鳌せ圻h傳》中記有一件事情：

“盧循(一作‘修’)初下?lián)莩恰Ｈ肷皆勥h。遠少與循父嘏同為書生。及見循歡然道舊。因朝夕音介，僧有諫遠者曰：循為國寇，與之交厚得不疑乎？遠曰：我佛法中情無取舍，豈不為識者所察，此不足懼。及宋武追討盧循設帳桑尾，左右曰：遠公素主廬山，與循交厚。家(應為‘宋’)武曰：遠公世表之人，必無彼此。乃遣使赍書致敬并遺錢米。于是遠近方服其明見。”

從這一段史實看到，兩個相互對立的政治人物，一是盧循，一是追討盧修的宋武帝，他們對慧遠都有很正面的認識。盧循因為父親是慧遠年青時的同學，與慧遠交談甚歡，“朝夕音介”；當時有人勸諫慧遠與“國寇”保持距離，但是慧遠卻說：

“我佛法中情無取舍！”

在那樣一個政治矛盾紛雜的社會中，完全不以社會政治的標準為標準，巍然獨立，超塵脫俗，孜孜于道，唯以弘法為己任，而且，他非常自信只要了解的人都會理解這一點，所以說：“豈不為識者所察。此不足懼?！闭婵芍^君子坦蕩蕩！果然，宋武帝正是一個能識者，左右都告訴他慧遠公素來與盧循交誼深厚，但宋武卻說：“遠公世表之人，必無彼此。”可見慧遠必定一生作為如其所言，所以才有宋武帝如此評價。比如之前晉室重臣桓玄，威振一時，致書請慧遠罷道從政，他答辭堅決，不為所動，因此桓玄下令裁汰僧眾時，獨尊“廬山為道德所居”，視為例外。桓玄后來又欲令沙門一律對王者盡敬，先寫信給慧遠，征求意見。慧遠懇切作答，著作《沙門不敬王者論》，桓玄終于感悟而沒有堅持。所以，這樣一位超然獨立的得道高僧，面對謝靈運的虔誠敬服、向往之至，即使他已經逆料到謝靈運未來的坎坷，但是，“我佛法中情無取舍”！他怎么可能因為謝靈運“心雜”而拒絕一個愿意結緣的眾生的要求？

倘若說慧遠是因為預見到謝靈運未來的個人政治悲劇以及可能給蓮社帶來種種的麻煩，而以其“心雜”不肯接納，那么，慧遠也不應該接納盧循和宋武。

而且，從時間來看，謝靈運生于太元十年(385)，卒于元嘉十年(433)，而結集蓮社的慧遠和尚則生于咸和九年(334)，于義熙十二年(416)涅槃。在那樣一個寒門士子與名門世家激烈斗爭的時代，可以說，其實冥冥之中早已注定了謝靈運的仕途必然會是曲折的軌跡，但是，一直到元熙元年(419)，才真正成為謝靈運整個仕途生涯的轉折點。當時他任世子左衛(wèi)率，小妾與家奴通好，謝靈運“坐輒殺門生”[15]，因此免官。并終于在宋永初三年(422)五月太子劉義符即位后，受到當朝權臣徐羨之、傅亮排擠，離京出守永嘉。之后，謝靈運才開始以極其放浪的姿態(tài)不斷向社會傳遞內心的強烈不滿。而在此以前，謝靈運文名滿天下，雖然從東晉跨入劉宋，降公為侯，但仍然一直過著優(yōu)裕自適的生活，心態(tài)相對平和。

所以，可以說慧遠和尚從來不曾想要舍棄謝靈運，也從來沒有舍棄謝靈運。

五、自昔皈依

最后，從史料的可靠性言，持“謝靈運入蓮社”觀點的《凈土論序》，作者迦才，隋末至唐初貞觀時人；《念佛三昧寶王論》，作者飛錫，盛唐天寶時人；《往生西方凈土瑞應傳》，作者之一少康，中唐貞元時人；《凈土五會念佛·誦經觀行儀》，作者法照，為中晚唐大歷至開成時人。而持否定觀點的幾本史料，都著成于唐以后。通常而言，應該是越接近事發(fā)年代的史料可靠性會越強一些。而且，有數本不同的文獻持同樣的觀點，這也可以進一步證明其可靠性，所以，唐及其前時的史料認為謝靈運已入蓮社，顯然更具說服力。

為什么唐以后的觀點突然一改唐朝，都持了完全相反的態(tài)度，不排除有可能是學人信眾以后代凈土信仰的概念去理解了當時的慧遠和尚和謝靈運，于是得出因為“心雜”而拒絕謝靈運入社的結論。但是，宋朝能夠凈土宗立祖建宗，距離慧遠當時是在凈土信仰萌芽階段首結蓮社的實際情況，畢竟是會有很大差異的，尤其考究慧遠和尚的高風亮節(jié)以及度眾弘愿，這個結論確實不可靠。

我們同時也可以看到，謝靈運一直跟廬山保持著良好的交誼，甚至延續(xù)到慧遠圓寂以后。

最典型的事例就是慧遠大師圓寂以后，謝靈運曾專門為贊《廬山慧遠法師誄》，盛頌遠公至德。并且說：“自昔聞風，志愿歸依。山川路邈，心往形違，始終銜恨。宿緣輕微?！薄爸緦W之年，希門人之末，惜哉誠愿弗遂，永違此世！”許多人以“宿緣輕微”、“誠愿弗遂”作為一個未能得入蓮社的證明，但是，這又何嘗不是謝靈運慨嘆自己認識遠公沒有多少年，遠公就往生西方，自己能夠聆聽遠公教誨的時間太短、太少，而且，遠公生前，自己因出仕而身為形役，真正是“山川路邈”！因此“心往形違，始終銜恨”呢？！

尤其是《廣弘明集》卷十五載有謝靈運應慧遠之請所寫的《佛影銘》，其中明確提到凈土信仰：“飛鸮有革音之期，闡提獲自拔之路，當相尋于凈土，解顏于道場。”《無量壽頌》則言：“凈土一何妙，來者皆清英。頹年欲安寄，乘化必晨征?！?都認為應當志愿凈土，“晨征”二字更隱寓了早年就開始對凈土有所信仰。但是，人們卻以《佛影銘》所言：“道秉道人遠宣意旨，命余制銘，以充刊刻。石銘所始，實由功披，未有道宗崇大若此之比，豈淺思膚學所能宣述？事經徂謝，承眷罔已，輒罄竭劣薄，以諾心許?；臻嗝貖W，萬不寫一，庶推誠心，頗感群物?！逼渲刑岬健笆陆涐拗x”，從而論斷這“事”即是指被慧遠謝絕入社之事，表示雖然被謝絕入社，但慧遠和尚還是很關懷自己。其實，又怎么不能理解成是指自昔日入社，長存眷顧呢？所以，《廬山慧遠法師誄》前面說到“自昔聞風，志愿歸依”，這一“昔”字，正說明他當年就已經在慧遠和尚的德風之下，矢志歸依；如果沒有已經被慧遠和尚接納，則只需要說“誠愿弗遂”，而不必再說“永違此世”，這實在是因為慧遠和尚色身圓寂而生的障礙！也正是他們兩人如斯道誼，慧遠和尚之所以遣人“命”謝靈運作和《佛影銘》的深層原因。

謝靈運對慧遠和尚的仰慕與虔誠并未因慧遠和尚的涅槃而終止！

但是，“山川路邈，心往形違”！對于謝靈運而言，慧公實在逝去太早！如果能夠多一點時間有這樣一位大善知識引領和規(guī)范，我們今天所認識的謝靈運，或許也將是另外一個版本，這也就是“宿緣輕微”吧！

[1]錢鐘書.七綴集·林紓的翻譯[M].北京：生活·讀書新知三聯(lián)書店，2002.103.

[2](宋)志磐.佛祖統(tǒng)紀(卷第二十六)[M].一九八四年至一九九六年北京中華書局影印本中華大藏經.

[3](元)普度.廬山蓮宗寶鑒(卷四)[M].清雍正十一年至乾隆三年刊本大藏經.

[4](梁)釋慧皎.高僧傳(卷第七.義解四)[M].清雍正十一年至乾隆三年刊本大藏經.

[5](梁)釋慧皎.高僧傳(卷第六.義解三)[M].清雍正十一年至乾隆三年刊本大藏經.

[6]陳祖美.謝靈運年譜匯編[M].桂林：廣西師范大學出版社， 2001.64.

[7]顧紹柏.謝靈運集校注[M].鄭州：中州古籍出版社， 1987.402.

[8](唐)玄奘.大唐西域記(卷二)[M].清雍正十一年至乾隆三年刊本大藏經.

[9]顧紹柏.謝靈運集校注[M].鄭州:中州古籍出版社,1987.402.

[10](梁)釋慧皎.高僧傳(卷第六.義解三)[M].清雍正十一年至乾隆三年刊本大藏經第.

[11](宋)志磐.佛祖統(tǒng)紀(卷第二十六)[M].一九八四年至一九九六年北京中華書局影印本中華大藏經.

[12](宋)志磐.佛祖統(tǒng)紀(卷第三十六[M].一九八四年至一九九六年北京中華書局影印本中華大藏經.

[13](元)普度.廬山蓮宗寶鑒(卷第四)[M].清雍正十一年至乾隆三年刊本大藏經.

[14]失譯附秦錄勘同編入.大寶積經(卷第一百一十二)[M].清雍正十一年至乾隆三年刊本大藏經.

[15]許嘉璐.二十四史全譯·宋書·列傳第二十七謝靈運[M].上海：漢語大辭典出版社， 2004.1437.

(責任編輯秦川)

2014-01-14

劉 蕻(1968-)，女，福建師范大學文學院副教授，研究方向為佛教。

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1673-4580(2014)01-0016-(05)