楊澤波

通過(guò)坎陷開出民主以適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的需要，是牟宗三儒學(xué)思想的重要組成部分。自這一理論問(wèn)世以來(lái)，學(xué)界的爭(zhēng)議就沒有停止過(guò)。人們從各自的視角對(duì)這一理論或直接或間接進(jìn)行詮釋，相關(guān)評(píng)論很多。有趣的是，在這些不同觀點(diǎn)中，批評(píng)質(zhì)疑者多，肯定認(rèn)同者少。我將這些評(píng)論按性質(zhì)劃分為九種，即:內(nèi)圣實(shí)非可能論、內(nèi)圣外王俱失論、無(wú)法直接開出論、反泛道德主義論、內(nèi)圣取代外王論、良知不可坎陷論、坎陷須行兩步論、坎陷或非必要論、實(shí)踐理性優(yōu)越論。與這些觀點(diǎn)不同，我對(duì)牟宗三坎陷開出民主的思想持充分肯定態(tài)度，予以高度評(píng)價(jià)。本文即以我對(duì)坎陷論的理解為基礎(chǔ)①近年來(lái)，我對(duì)牟宗三坎陷論進(jìn)行了較為系統(tǒng)的研究，撰寫了一組稿件，主要有:《坎陷概念起于何時(shí)》(《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第1期)，《坎陷概念的三個(gè)基本要素》(《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第5期)，《三分方法視野下的坎陷概念》(《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2期)，《坎陷與民主——牟宗三坎陷開出民主論的啟迪、補(bǔ)充與前瞻》(《中國(guó)哲學(xué)史》2012年第3期)，《坎陷如何開出科學(xué)》(《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2期)，《儒家思維方式何以偏重智的直覺》(《新東方》2013年第3期)，《內(nèi)圣外王之辨及其當(dāng)代價(jià)值》(《河北學(xué)刊》2012年第4期)，《坎陷如何開出民主》(《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2012年第1期)，《綜論牟宗三坎陷論的意義與缺陷》(《社會(huì)科學(xué)研究》2013年第1期)，《從坎陷論的視角看李約瑟難題》(《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第6期)。這些文章詳細(xì)解釋了我對(duì)坎陷論的理解，本文就是在此基礎(chǔ)上寫成的。要了解我對(duì)坎陷論的理解，敬請(qǐng)參閱上列諸文。，談?wù)剬?duì)這九種不同觀點(diǎn)的看法。

一、內(nèi)圣實(shí)非可能論

啟良對(duì)坎陷論基本持否定態(tài)度，而他主要是從質(zhì)疑內(nèi)圣是否可能這一點(diǎn)提出問(wèn)題的。啟良曾撰有《“內(nèi)圣”異議》一文對(duì)儒家內(nèi)圣外王理想提出質(zhì)疑。在他看來(lái)，儒家思考人生與社會(huì)問(wèn)題，歸根到底不出內(nèi)圣外王的理論模式。以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家雖然對(duì)傳統(tǒng)外王事業(yè)多有指摘，但對(duì)傳統(tǒng)的內(nèi)圣之學(xué)卻不曾提出半點(diǎn)懷疑，堅(jiān)信吾國(guó)吾民只要回到心性儒學(xué)，便能開出民主，實(shí)現(xiàn)新外王的理想。但問(wèn)題在于，在兩千多年的中國(guó)歷史中，內(nèi)圣并沒有開出理想的外王，儒家的理想在政治現(xiàn)實(shí)面前常常顯得通體蒼白。啟良為此列舉了四種歷史現(xiàn)象，以說(shuō)明儒家思想的這種內(nèi)在矛盾:第一，儒家內(nèi)圣之學(xué)落實(shí)于外王事功應(yīng)是仁政德治，為君者明，為官者廉，可實(shí)際上中國(guó)社會(huì)卻歷來(lái)是貪官多而清官少，昏君多而明君少，統(tǒng)治者的奢侈程度為其他民族所不及。第二，內(nèi)圣之大旨是治國(guó)平天下，求人民安居樂(lè)業(yè)，可實(shí)際上中國(guó)又總是處在周期動(dòng)蕩之中，相對(duì)于別的民族，農(nóng)民起義的次數(shù)最多，規(guī)模最大。第三，德治思想的核心內(nèi)容是以民為本，可實(shí)際上中國(guó)又總是以官為本位的社會(huì)，人民始終處在被宰割被奴役的地位。第四，儒家所崇拜的圣賢都是遠(yuǎn)古時(shí)代的堯、舜、禹、湯、文、武、周公，在孔子之后，再也沒有出現(xiàn)過(guò)類似的圣王合一的人物。

理想與現(xiàn)實(shí)之間有如此之大的差距，原因何在呢?啟良繼而認(rèn)為，這是因?yàn)槿寮覂?nèi)圣理想有問(wèn)題。“人是有思想的動(dòng)物，其社會(huì)實(shí)踐無(wú)不受觀念的制約，儒家的文化理想不能規(guī)范現(xiàn)實(shí)的政治秩序，‘道’不能規(guī)范‘勢(shì)’，只能說(shuō)明其理想 (或曰理論)有問(wèn)題?！馔酢鞘鹿?，是外化;‘內(nèi)圣’是根據(jù)，是理念?！馔酢那啡迸c暗淡，只能說(shuō)明作為其根據(jù)的‘內(nèi)圣’之學(xué)本身是缺乏根據(jù)的?？墒乔О倌陙?lái)，中國(guó)的學(xué)術(shù)思想界誰(shuí)也沒有思考過(guò)‘內(nèi)圣’有無(wú)可能和如何可能的問(wèn)題。都是一味地將‘內(nèi)圣’當(dāng)作無(wú)條件的邏輯前提。殊不知，中國(guó)歷史與文化的病根便在于儒家的‘內(nèi)圣’之學(xué)以及由之而立根的道德理想主義。”〔1〕“我們考察儒家的‘內(nèi)圣’之學(xué)，則不難發(fā)現(xiàn)其根本缺陷在于缺乏道德動(dòng)力。人為何要‘內(nèi)圣’?為何要成圣成賢?對(duì)于這一根本性的問(wèn)題，儒家從未作出正面回答?！薄?〕由此出發(fā)，啟良得出了如下結(jié)論: “儒家的所謂‘內(nèi)圣’只不過(guò)是歷代儒生構(gòu)想的精神烏托邦，既無(wú)人性的根據(jù)，亦缺乏學(xué)理上的深思。”〔3〕這就是說(shuō)，在啟良看來(lái)，內(nèi)圣外王雖然是儒家常講不斷的崇高理想，但因?yàn)閮?nèi)圣一條不過(guò)關(guān)，無(wú)法解決內(nèi)圣何以可能的問(wèn)題，所以外王無(wú)法實(shí)現(xiàn)也就成了一個(gè)無(wú)論如何也躲避不開的尷尬結(jié)局。考慮到這個(gè)特點(diǎn)，我將這種觀點(diǎn)概括為“內(nèi)圣實(shí)非可能論”。

啟良的這種看法可以視為學(xué)界自五四以來(lái)對(duì)傳統(tǒng)文化持批判態(tài)度的一種延續(xù)。這種態(tài)度的一個(gè)基本特點(diǎn)，是認(rèn)為儒學(xué)過(guò)于腐朽，問(wèn)題多多，無(wú)力承擔(dān)現(xiàn)代化之責(zé)。僅以內(nèi)圣外王為例，在這些學(xué)者看來(lái)，內(nèi)圣外王雖是儒家的理想，但儒家內(nèi)圣的理想本身有不少問(wèn)題，這些問(wèn)題本身尚沒有得到解決，卻又要在這個(gè)基礎(chǔ)上開出外王，這就難免成為無(wú)稽之談了。啟良的內(nèi)圣實(shí)非可能論，批評(píng)儒學(xué)沒有解決內(nèi)圣的內(nèi)在動(dòng)力問(wèn)題，何以要成圣成賢的問(wèn)題，所代表的正是這樣一種態(tài)度。但是在我看來(lái)，這種對(duì)于儒學(xué)的批評(píng)，是有待討論的。孔子創(chuàng)立儒學(xué)的重要標(biāo)志之一，即是提出了仁的學(xué)說(shuō)。在孔子思想體系中，仁就是人成就道德的內(nèi)在根據(jù)，即所謂“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語(yǔ)·顏淵》)后來(lái)孟子為了解決仁究竟是什么的問(wèn)題，進(jìn)一步創(chuàng)立了性善論。盡管圍繞仁和性善的問(wèn)題爭(zhēng)論不斷，但人們一般并不認(rèn)為這種理論本身無(wú)效。從某種意義上說(shuō)，儒學(xué)從根本上就是要解決內(nèi)圣的內(nèi)在動(dòng)力何在、人為什么要成圣成賢這些問(wèn)題的。啟良沒有看到這一點(diǎn)，反而批評(píng)“對(duì)于這一根本性的問(wèn)題，儒家從未作出正面回答”，不知其根據(jù)何在。遠(yuǎn)的不說(shuō)，僅以現(xiàn)今為例，受時(shí)代政治變局的影響，人們的心靈經(jīng)受了嚴(yán)重的沖擊，但人們總還是相信做事要講良心，這個(gè)良心其實(shí)就是成就道德根據(jù)。雖然在何謂良心和何為良心的問(wèn)題上，我們確實(shí)還需要做很多工作，但人們普遍接受良心這一說(shuō)法，以此作為自己成德成善的根據(jù)，本身就說(shuō)明了儒學(xué)的價(jià)值所在。近代以來(lái)，人們不斷地對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行批判，找出了儒學(xué)很多的問(wèn)題，這本身是有進(jìn)步意義的，也是必要的。但經(jīng)過(guò)一百來(lái)年的反反復(fù)復(fù)，人們也開始意識(shí)到，這種批判存在過(guò)激的現(xiàn)象，走過(guò)了頭，開始逐漸擺脫那種一味批判的態(tài)度，注意從較深的層次對(duì)儒學(xué)進(jìn)行研究。遺憾的是，現(xiàn)在仍然有一些學(xué)者未能從這種歷史情結(jié)中走出來(lái)，他們的文章一提到儒學(xué)還是那個(gè)陳舊的腔調(diào)，那套過(guò)時(shí)的詞匯。內(nèi)圣實(shí)非可能論即是一例。以這種立場(chǎng)批評(píng)儒學(xué)，批評(píng)坎陷論，容易給人一種恍如隔世之感就不足為怪了。

二、內(nèi)圣外王俱失論

這種看法是陳迎年提出來(lái)的。陳迎年在復(fù)旦大學(xué)讀博士學(xué)位期間，專心研究牟宗三，其博士論文即以牟宗三為選題。論文答辯后，他對(duì)論文進(jìn)一步作了補(bǔ)充修改，以《感應(yīng)與心物——牟宗三哲學(xué)批判》為題，由上海三聯(lián)書店正式出版。

陳迎年這部著作堅(jiān)持以心物釋感應(yīng)，以感應(yīng)論心物，由此對(duì)牟宗三關(guān)于感應(yīng)與心物的觀點(diǎn)提出批評(píng)，認(rèn)為牟宗三堅(jiān)持單純的道德實(shí)體，尋求一個(gè)唯一、至上、絕對(duì)、純粹的心作為本體，為一切存在的根據(jù)本體，結(jié)果是消物以歸心，沒有任何爭(zhēng)斗，從而斷裂了感應(yīng)。在論述這一主題的過(guò)程中，作者也對(duì)牟宗三坎陷論提出了疑問(wèn)，指出:“當(dāng)內(nèi)圣即涵內(nèi)圣外王之道，而頓悟、圣證又為‘內(nèi)圣之本’時(shí)，外王不應(yīng)該成問(wèn)題，這里沒有任何新東西也無(wú)需要任何新東西，本自現(xiàn)成本自具足?！薄爱?dāng)所有的東西都失掉了其確定的界限，而在同一實(shí)體下一體平鋪時(shí)，所謂科學(xué)與民主之新外王也就沒有了任何意義，因?yàn)樗鼈儽臼且源_定界限為其本性的?！薄爱?dāng)路都成為不必要，路途都詭譎地相即時(shí)，道德也就不成其為道德了:道兒都沒有了，又怎能有德!”〔4〕最后，作者得出結(jié)論說(shuō):“是故我們認(rèn)為，牟宗三本欲‘開出’科學(xué)與民主，反可能拒斥了科學(xué)與民主;本欲成就道德，反可能敗壞了道德?；蛟?‘人之心體，出自天常，隨物感通，原無(wú)定執(zhí)。君以夙生操持強(qiáng)力太甚，一念耿光，遂成結(jié)習(xí)。不悟天體漸失，豈惟心病，而身亦隨之矣!(《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案三》)‘內(nèi)圣外王’俱失之謂也?！薄?〕

陳迎年關(guān)注的重點(diǎn)是感應(yīng)與心物的關(guān)系，內(nèi)圣外王的問(wèn)題只是附帶而論的，分析較為簡(jiǎn)略。從上述引文來(lái)看，他似乎是說(shuō)牟宗三原本的意思是要通過(guò)內(nèi)圣開出科學(xué)和民主，但由于對(duì)內(nèi)圣和外王關(guān)系的梳理存在缺陷，以為內(nèi)圣和外王是在“同一實(shí)體下一體平鋪”的，這樣內(nèi)圣和外王的界限也就消失了，新外王也就失去了任何意義，結(jié)果必然出現(xiàn)內(nèi)圣不成，外王不就，內(nèi)圣外王二者皆失的局面。這種說(shuō)法可以簡(jiǎn)稱為“內(nèi)圣外王俱失論”。以我現(xiàn)在的理解來(lái)看，陳迎年這種對(duì)于牟宗三內(nèi)圣外王關(guān)系的批評(píng)很難說(shuō)是準(zhǔn)確的。牟宗三提出坎陷論，希望通過(guò)這種方法開出新外王，這一說(shuō)法本身即說(shuō)明，他把內(nèi)圣與新外王視為兩個(gè)不同的領(lǐng)域，并且強(qiáng)調(diào)只有“讓開一步”、“下降凝聚”才能達(dá)到目的，這里并不存在什么“一體平鋪”的問(wèn)題，如何能說(shuō)是“失掉了其確定的界限”呢?又如何能由此得出“內(nèi)圣外王俱失”這樣尖刻的結(jié)論來(lái)呢?陳迎年對(duì)牟宗三坎陷論的理解之所以存在一些問(wèn)題，一個(gè)重要原因可能是他對(duì)牟宗三坎陷論下的功夫還不夠。誠(chéng)如陳衛(wèi)平在該書的“跋”中所說(shuō):“本書也存在著缺點(diǎn)，在我看來(lái)這主要是:由于涉及面十分廣泛，因而論證的緊湊性有所缺乏。假如能夠集中于某一點(diǎn) (如牟宗三的‘感應(yīng)與心物’與王學(xué)或康德或海德格爾的關(guān)系)，旁及其他，也許會(huì)更好些?！薄?〕牟宗三思想體大精深，涉及極廣，坎陷論是其中的一個(gè)重要方面，有其獨(dú)立性，需要專門研究。如果僅僅以旁帶的方式進(jìn)行評(píng)述，是很難得出客觀而有價(jià)值的結(jié)論來(lái)的。

數(shù)年之后，陳迎年花了更大功夫又撰寫了《智的直覺與審美直覺——牟宗三美學(xué)批判》。從書名看，“這主要是一本關(guān)于牟宗三美學(xué)的書，其次才可能是一本關(guān)于儒學(xué)現(xiàn)代性的書”〔7〕，但其中坎陷問(wèn)題占用的篇幅卻實(shí)在不小。作者仍然堅(jiān)持先前的立場(chǎng)，一開始便對(duì)內(nèi)圣這個(gè)方面提出了質(zhì)疑。按照牟宗三的說(shuō)法，逆覺體證是個(gè)人成德的本質(zhì)性的關(guān)鍵工夫，然后以之為平地，在上面播種收獲(自覺坎陷)，以得到人類所需要的各種作物 (物的存在、知性主體、審美主體等)。但作者認(rèn)為，這套說(shuō)法并不合于中國(guó)的傳統(tǒng)?！叭绻枰J(rèn)真對(duì)待這種新傳統(tǒng)的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，它要么是故弄玄虛，要么是在耍魔術(shù)。因果律要么不起作用了，要么被掩藏起來(lái)了。但牟子看起來(lái)非常嚴(yán)肅地說(shuō)，這沒有任何神秘可言，也不是在耍魔術(shù)，因果律恰恰需要安立在所謂中國(guó)傳統(tǒng)的‘唯心論’之下，才能真正成其為因果律?！薄?〕作者進(jìn)而批評(píng)道:“如果說(shuō)我們并不是‘如來(lái)佛’，良知坎陷并不是‘耍魔術(shù)’，這些都不能保證從中國(guó)文化‘開出’科學(xué)與民主，那么，‘開出’的主體究竟會(huì)是誰(shuí)?我們可是主體之一?人們能否據(jù)良知坎陷以責(zé)學(xué)者?換言之，若僅就學(xué)者的本分和理論層面而言，良知坎陷是否具體地解答了中國(guó)文化何以未能產(chǎn)生出科學(xué)和民主的癥結(jié)并有助于破解這一癥結(jié)?牟子實(shí)現(xiàn)了他自己那一份‘開出’的歷史使命了嗎?”更為嚴(yán)重的是，作者在此基礎(chǔ)上指責(zé)坎陷開出民主是一種“教政合一”的理論，是一種暴力政治哲學(xué)。“牟子的良知坎陷以一種‘智的直覺’或‘呈現(xiàn)’，把道德與知識(shí)、中國(guó)與西方、學(xué)術(shù)與政治、德與福、傳統(tǒng)情感與現(xiàn)代情感等等‘詭譎’地同一了。它雖然采取了學(xué)術(shù)甚至學(xué)究的方式，但必然會(huì)影響到現(xiàn)實(shí)生活，包括與那種政教合一的政治生活的合流。因而，良知坎陷絕不是政治科學(xué)，但卻可以成為那種教政合一的暴力政治哲學(xué)?！弊髡呱踔僚u(píng)坎陷論無(wú)異于“葉公好龍、玄談囈語(yǔ)”:“良知坎陷如何將自己與葉公好龍、玄談囈語(yǔ)，甚至極權(quán)殺戮區(qū)別開來(lái)?最終，在中國(guó)當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)境域中，良知坎陷對(duì)一個(gè)個(gè)具體的生活‘主體’(無(wú)論是作為牟子所謂的‘人’還是一般意義上的‘公民’)的養(yǎng)成，究竟意義何在?”〔9〕

在另一處，作者有這樣一個(gè)“小結(jié)”:

讀牟子著作，兩頭皆易明，但中間的“坎陷”，卻頗多繳繞。如果說(shuō)，道德心的“自我振動(dòng)”、 “自證自由”讓其“躍出”和“坎陷”認(rèn)識(shí)心成為可能，這還可以停留在純粹的思辨學(xué)理之中 (如笛卡爾的我思故我在、康德的演繹等)，而可以擺脫繳繞擰巴的指責(zé)，那么，道德圣心對(duì)于政治平常心的“躍出”和“坎陷”則沒有這么幸運(yùn)，因?yàn)樗v一個(gè)有現(xiàn)實(shí)意義的道德故事，而人們卻正可以用自己活潑潑的生活感受來(lái)度量這個(gè)故事距離自己的現(xiàn)實(shí)的遠(yuǎn)或者近。換言之，牟子以“心性之學(xué)”為“常道”，口口聲聲要以“心性之學(xué)”拯救世界，但卻不能阻止“儒門淡薄，收拾不住”的局面，也不能不顧及凡夫俗子的民主政治訴求，更不能不承認(rèn)心性之學(xué)的中國(guó)在除三皇五帝等神話傳說(shuō)之外的歷史中隨處可見人對(duì)人的不道德?，F(xiàn)在、未來(lái)與過(guò)去糾結(jié)在一起，讓牟子的故事與眾人的現(xiàn)實(shí)之間存在著巨大的反差。這種巨大的反差并非僅僅表現(xiàn)在“牟子”與“眾人”之間，毋寧說(shuō)，它已經(jīng)內(nèi)化為了牟子自己內(nèi)心沉重的十字架。當(dāng)牟子要呼應(yīng)時(shí)代的需要而把儒學(xué)“十字打開”的時(shí)候，雙十字的疊加和扭曲勢(shì)不可免，繳繞應(yīng)運(yùn)而生?！?0〕作者在這里批評(píng)牟宗三著作兩頭明，中間暗，多有繳繞。這種情況在道德理論方面還好說(shuō)，至少?zèng)]有那么多的麻煩。但在現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題上就沒有那么幸運(yùn)了:一方面要重視心性之學(xué)，但心性之學(xué)又收拾不住人心，另一方面要通過(guò)坎陷開出民主政治，但具體如何操作又總是說(shuō)不清楚，終使這種希望總是落空。

總的來(lái)說(shuō)，陳迎年并不認(rèn)可坎陷論，有諸多疑問(wèn)，持批評(píng)態(tài)度。雖然我對(duì)陳迎年的觀點(diǎn)有一定的了解，也看到了他的論述中的一些積極因素，①陳迎年并不是一味批評(píng)坎陷論，也看到了其中一些積極內(nèi)容。比如，他同樣承認(rèn)在提倡科學(xué)技術(shù)和平等民主的同時(shí)，道德仍然有其作用?！拔覀兛梢圆煌饽沧拥南嚓P(guān)論述而據(jù)理力爭(zhēng)，可以指責(zé)牟子的不合時(shí)宜而因地制宜，甚至可以直接反對(duì)他的道德立場(chǎng)、中國(guó)文化主位性的立場(chǎng)等，但卻不可以因此斷定說(shuō)牟子的道德的形上學(xué)是非理性的自說(shuō)自話、自欺欺人，不但誤讀了康德，而且誤置了海德格爾?！薄澳沧硬贿^(guò)是在強(qiáng)調(diào)，在我們尊崇科學(xué)技術(shù)、平等民主等＇現(xiàn)代情感＇的同時(shí)，仁義禮智等＇傳統(tǒng)情感＇并沒有死去亦無(wú)需死去，它們就活在我們的日常之行中，對(duì)我們的生活提供某種意義對(duì)照。”(陳迎年:《智的直覺與審美直覺——牟宗三美學(xué)批判》，上海人民出版社，2012年，第355頁(yè)。)但老實(shí)說(shuō)，在讀到上面引述的那些文字之后，還是吃驚不小?？磥?lái)他的新著并沒有改變先前的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，甚至將其進(jìn)一步推向了極端。我不明白他為什么對(duì)坎陷論會(huì)有如此全面的否定性看法，也不知道應(yīng)該如何具體評(píng)論他的這一系列說(shuō)法，只能說(shuō)我與他對(duì)坎陷論的看法在很大程度上剛好相反，并將其概括為“內(nèi)圣外王俱失論”，以備讀者自行評(píng)斷。

三、無(wú)法直接開出論

也有一些學(xué)者對(duì)牟宗三坎陷概念提出根本性的質(zhì)疑，認(rèn)為儒家思想與現(xiàn)代民主制度有著根本性的矛盾，在儒家思想基礎(chǔ)上不可能直接開出民主。我將這種看法歸納為“無(wú)法直接開出論”。

林毓生是較早提出這種意見的學(xué)者之一。在1988年8月新加坡舉行的“儒學(xué)發(fā)展的問(wèn)題及前景”討論會(huì)上，關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系再次成為熱門話題。林毓生提交的《新儒家在中國(guó)推展民主與科學(xué)的理論面臨的困境》一文，對(duì)新儒家相關(guān)思想提出了系統(tǒng)的批評(píng)。林毓生批評(píng)的對(duì)象主要是1958年唐君毅、牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀共同簽署的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》?！缎浴氛J(rèn)為，中國(guó)文化傳統(tǒng)的確缺乏西方近代的民主制度，但這并不是說(shuō)中國(guó)文化傳統(tǒng)中沒有民主思想的種子，其政治發(fā)展不傾向于民主制度的建立。比如，儒家也肯定“天下非一人之天下，而是天下人之天下”，這一思想必然發(fā)展到對(duì)于民主制度的肯定。

但在林毓生看來(lái)，這些并不能證明儒家思想與現(xiàn)代民主制度有學(xué)理上的一致性?！皬膰?yán)格的思想意義上看，上述兩點(diǎn)意見并不蘊(yùn)涵《宣言》中所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的必然性;中國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)在并不必然有要求與發(fā)展民主的思想資源。……上述《宣言》中的兩點(diǎn)意見最多只能說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)涵了一些思想資源，它們與民主思想與價(jià)值并不沖突;但它們本身卻并不必然會(huì)從內(nèi)在要求民主的發(fā)展?！薄?1〕“儒家所強(qiáng)調(diào)的道德主體性或道德自主性的觀念自漢以后與深受陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)影響而形成的‘天人相副’、‘天人相應(yīng)’的宇宙觀糾纏在一起了。道德主體性觀念與外在的現(xiàn)實(shí)客體有機(jī)地整合在一起以后，便很難發(fā)揮其本身的力量。除非自漢以后的傳統(tǒng)宇宙觀自身發(fā)生劇烈的變化，新的宇宙觀能夠積極地支持道德主體性觀念的發(fā)展，希望儒家道德主體性的思想‘必當(dāng)發(fā)展為政治上的民主制度’便很難不是一廂情愿的愿望?！薄?2〕這即是說(shuō)，在林毓生看來(lái)，儒家思想的基本信念與民主政治之間并沒有邏輯的關(guān)聯(lián)性，所以現(xiàn)代新儒家主張?jiān)谌寮覀鹘y(tǒng)基礎(chǔ)上通過(guò)坎陷開出民主，是一種不恰當(dāng)?shù)恼沃鲝垺?/p>

林毓生提出這種觀點(diǎn)的一個(gè)重要理由是人性善惡的問(wèn)題。他認(rèn)為，儒家堅(jiān)持性善論，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在超越，“雖然在純理論的層次上有‘內(nèi)在’與‘超越’之間的緊張性 (tension)，但‘內(nèi)在超越’的觀念確有滑落至特別強(qiáng)調(diào)一切來(lái)自‘內(nèi)在’的傾向。這種傾向在儒家傳統(tǒng)中直接導(dǎo)致把道德與思想當(dāng)作人間各種秩序的泉源與基礎(chǔ)的看法，以及遇到了困難的社會(huì)與政治問(wèn)題，便以‘借思想、文化以解決問(wèn)題的方法’對(duì)付之。此種頗合烏托邦性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在力量的思想模式很顯然地表現(xiàn)在新儒家所強(qiáng)調(diào)的中國(guó)文化思想傳統(tǒng)可以‘開出’民主的看法?！薄?3〕在林毓生看來(lái)，儒家堅(jiān)持性善論，使其思想滑落到“內(nèi)在”的方面，只是借思想文化以解決問(wèn)題，無(wú)法正確處理外在社會(huì)政治問(wèn)題。新儒家仍然堅(jiān)持這種觀點(diǎn)，希望以此開出民主，這種看法是根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，只是一種烏托邦而已。

林毓生的文章很快引起了其他學(xué)者的批評(píng)。李明輝專門撰寫了《儒學(xué)如何開出民主與科學(xué)》一文與之商榷。李明輝認(rèn)為，“林先生并未了解宣言中所強(qiáng)調(diào)的‘儒家思想能開出科學(xué)與民主’之必然性究竟何所指。就《宣言》中所列舉的第三、四項(xiàng)思想‘種子’與民主政治間之必然關(guān)聯(lián)而言，新儒家所強(qiáng)調(diào)的并非其邏輯的必然性。但如上所述，林先生主要是就邏輯的必然性對(duì)‘儒學(xué)能開出科學(xué)與民主’之說(shuō)提出質(zhì)疑，因此其批評(píng)并不切題?！薄?4〕李明輝著重指出:“新儒家承認(rèn)過(guò)去的中國(guó)文化欠缺發(fā)展出民主與科學(xué)的機(jī)緣，是就因果關(guān)系的層面而言;但這無(wú)礙于他們同時(shí)就精神發(fā)展的層面肯定中國(guó)文化開出民主與科學(xué)的必然性。因?yàn)檫@是兩個(gè)不同層面上的問(wèn)題。這種必然性既非因果的必然性，亦非邏輯的必然性，而是在辯證歷程中的實(shí)踐必然性。在此種必然性中，道德主體 (實(shí)踐理性)必須先有一層轉(zhuǎn)折 (自我坎陷)，才能通出去以成就民主與科學(xué)?！薄?5〕在引述牟宗三《政道與治道》中的一段話后，李明輝接著寫道:“我之所以不嫌辭費(fèi)地引述這整段話，實(shí)由于這段話極清楚地說(shuō)明了新儒家在什么層面上主張‘儒學(xué)能開出民主與科學(xué)’。這段話可證明我在前面所說(shuō)的:他們并非就邏輯的必然性、而是就辯證的必然性作此主張。而林先生在批評(píng)他們的論點(diǎn)時(shí)，卻始終強(qiáng)調(diào):儒家道德哲學(xué)之基本信念與民主政治間并無(wú)必然的邏輯關(guān)聯(lián)。這不但是嚴(yán)重的誤解，也使得林先生的批評(píng)成了無(wú)的放矢，委實(shí)令人遺憾!”〔16〕

在我看來(lái)，李明輝的批評(píng)是有道理的。單就坎陷論而言，牟宗三提出這種理論并不是說(shuō)儒學(xué)開出民主有其邏輯的必然性。恰恰相反，從邏輯上看，我們不可能開出民主制度來(lái)。中國(guó)文化有自己的特質(zhì)，與西方文化有很大的不同，如果不受外來(lái)因素的影響，不可能走上民主之路。但從實(shí)踐上看，我們則必須開出民主。因?yàn)槊裰髯鳛槲鞣轿幕囊粋€(gè)重要組成部分，確實(shí)有其優(yōu)越合理之處，在西方文化傳入中國(guó)之后，我們不可能再閉門鎖關(guān)，而應(yīng)該向他們學(xué)習(xí)，在自己的傳統(tǒng)上發(fā)展這種新的內(nèi)容。所以這種發(fā)展只是一種實(shí)踐的要求，不是邏輯的要求，而其走的路線也一定是曲折的，不是直線的。牟宗三在這方面有明確的說(shuō)明。他曾講過(guò)，以前儒者所講的外王是由內(nèi)圣直接推出來(lái)的，這其實(shí)是將外王當(dāng)成了內(nèi)圣的“直接形態(tài)”。這種做法是不行的，要使外王真正實(shí)現(xiàn)，必須經(jīng)過(guò)一個(gè)曲折，轉(zhuǎn)一個(gè)彎，將外王變?yōu)閮?nèi)圣的“間接形態(tài)”。在牟宗三心目中，中國(guó)文化在向上透方面做得很好，有一個(gè)大開大合，但不善于向下開，沒有完成在這方面的大開大合。在中國(guó)文化系統(tǒng)中開出民主，一定要走坎陷的道路， “讓開一步”、 “下降凝聚”。所謂“讓開一步”、“下降凝聚”就是從道德結(jié)構(gòu)中的仁性一層讓開身來(lái)，發(fā)展其下的智性一層，從生命結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)中的道德一層讓開身來(lái)，發(fā)展其下的的智識(shí)一層，甚至是體欲一層。無(wú)論是“讓開一步”，還是“下降凝聚”，都必須經(jīng)由一種曲折，轉(zhuǎn)一個(gè)彎子。〔17〕從這個(gè)角度不難理解，牟宗三創(chuàng)立坎陷這個(gè)概念，就是為了說(shuō)明發(fā)展科學(xué)和民主只能走曲折的路線，不能走直接的路線。這種走曲折的路線，不走直接的路線，換一種表述方式，就是不能直接開出，只能間接開出。林毓生以為中國(guó)文化無(wú)法直接開出科學(xué)和民主，以此來(lái)批評(píng)現(xiàn)代新儒家相關(guān)的思想不能成立，批評(píng)坎陷論，說(shuō)明了他對(duì)坎陷論的基本內(nèi)涵還缺乏深入的了解。

四、反泛道德主義論

對(duì)坎陷開出民主的另一種批評(píng)，我稱之為“反泛道德主義論”。自二十世紀(jì)八十年代以來(lái)，常有一些學(xué)者以“泛道德主義”的名義批評(píng)儒學(xué)。在這方面，韋政通可以算是代表人物之一。他在《泛道德主義影響下的傳統(tǒng)文化》一文中對(duì)這一概念進(jìn)行了詳細(xì)的說(shuō)明?！八^‘泛道德主義’，就是將道德意識(shí)越位擴(kuò)張，侵犯到其他文化領(lǐng)域(如文學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì))，去做它們的主人，而強(qiáng)迫其他文化領(lǐng)域的本性，降于次要又次要地位;最終極的目的是要把各種文化的表現(xiàn)，統(tǒng)變?yōu)榉塾诘赖?，和表達(dá)道德的工具。中國(guó)過(guò)去因?yàn)榈赖乱庾R(shí)太強(qiáng)，它彌漫在傳統(tǒng)文化的各方面，也籠罩了其他的文化領(lǐng)域，使各方面的思想，始終處于道德奴婢的地位，缺乏健全的發(fā)展。結(jié)果，不但使各領(lǐng)域的文化遭受了惡劣的影響;即是道德的本身，亦因越位的關(guān)系，一面企圖以道德壟斷一切，竭力作虛妄的擴(kuò)伸;另一面事實(shí)上只能封閉在，甚至可以說(shuō)僵化在個(gè)體上，而沒有一條落實(shí)的途徑，使個(gè)體的道德精神通向客觀的廣大面去?！薄?8〕簡(jiǎn)言之，泛道德主義就是以道德代替一切，侵占一切。在泛道德主義的影響下，各個(gè)領(lǐng)域都失去了自己的地位，成為了道德的奴仆，沒有辦法得到健康的發(fā)展。

受泛道德主義的影響最深，后果最為嚴(yán)重的，即民主與科學(xué)之缺失。韋政通強(qiáng)調(diào)指出:“泛道德意識(shí)認(rèn)為人類的一切文化，無(wú)不統(tǒng)屬于道德自我，終極的關(guān)切在心靈境界的不斷超越。道德理想主義，承認(rèn)道德以外的文化活動(dòng)，如民主、科學(xué)等，有它們的獨(dú)特領(lǐng)域和發(fā)展的獨(dú)特理則，但仍肯定道德理想或道德主體為一切文化創(chuàng)造的根源，道德以外的文化活動(dòng)必須以道德主體為其超越的依據(jù)而后可能。因此對(duì)道德理想和民主自由有價(jià)值層面的劃分。相對(duì)于道德理想，民主自由只是第二義的?！薄?9〕一句話，中國(guó)未能產(chǎn)生民主和科學(xué)，泛道德主義難辭其咎。

傅偉勛的思路與韋政通有相近之處，同樣認(rèn)為泛道德主義是中國(guó)文化的一大癥結(jié)，但他進(jìn)一步將這一思想提到化約主義的高度。在《中國(guó)哲學(xué)往何處去——宏觀的哲學(xué)反思與建議》一文中，他把人類生命的價(jià)值取向分為十大層面，即:一、身體活動(dòng)層面;二、心理活動(dòng)層面;三、政治社會(huì)層面;四、歷史文化層面;五、知性探索層面;六、美感經(jīng)驗(yàn)層面;七、人倫道德層面;八、實(shí)存主體層面;九、終極關(guān)懷層面;十、終極真實(shí)層面。在這個(gè)系列安排中，他特別強(qiáng)調(diào)，儒家思想基本上以第七層面的人倫道德層面為主，而將屬于其他層面的問(wèn)題化約到這個(gè)層面上?！坝纱丝芍寮矣幸娪诘赖律膬r(jià)值取向意義，卻無(wú)見于生命上下各層泛道德化了的一種化約主義偏差。依此泛道德主義的價(jià)值取向所形成的所謂‘中體’，容易導(dǎo)致單元簡(jiǎn)易的道德自我之肯定，久而久之，亦容易惡化成為一種自我封閉的文化心態(tài)，終會(huì)產(chǎn)生過(guò)度無(wú)謂的華夏優(yōu)越感。”〔20〕在這里，傅偉勛明確批評(píng)儒學(xué)為化約主義，認(rèn)為這種化約主義導(dǎo)致了泛道德主義。泛道德主義最大的問(wèn)題，就是將生命中其他層面的內(nèi)容全部歸到道德的層面，從而形成了文化的偏差，不僅造成了自我封閉的文化心態(tài)，而且產(chǎn)生了無(wú)謂的華夏優(yōu)越感。

儒家化約主義的問(wèn)題，最大的危害還是表現(xiàn)在內(nèi)圣外王的關(guān)系上。在歷史上，由于儒家過(guò)分重視道德，將一切都化約在道德的旗幟之下，提供德治或禮治，堵住了發(fā)展法治之路，從而成了實(shí)現(xiàn)民主政體的一種巨大的阻礙力量。這種情況一直影響到現(xiàn)代，現(xiàn)代新儒家堅(jiān)持內(nèi)圣外王的理想，仍然是這種化約主義的表現(xiàn)?！爱?dāng)代新儒學(xué)常有混淆道德主體性 (儒家本心本性或良知)與客觀性原則，而把儒家形上學(xué)當(dāng)做又主觀又客觀的‘絕對(duì)真理’，高高在上，優(yōu)越于其他思想文化系統(tǒng)。如此自我標(biāo)榜的泛道德主義心態(tài)必須拋棄，否則儒家的單元簡(jiǎn)單信念容易墮為自我閉鎖的偏狹心態(tài)?！薄?1〕從這一表述不難得知，傅偉勛批評(píng)化約主義，真正的目標(biāo)并不是傳統(tǒng)儒學(xué)，而是現(xiàn)代新儒學(xué)。在他看來(lái)，現(xiàn)代新儒學(xué)講道德本體、道德形上學(xué)，都屬于泛道德主義心態(tài)，直接影響了現(xiàn)代政治制度的建設(shè)和發(fā)展，必須拋棄。

批評(píng)現(xiàn)代新儒家是泛道德主義，往大一點(diǎn)的背景上看，仍然是近代以來(lái)現(xiàn)代新儒學(xué)與自由主義之爭(zhēng)的延續(xù)。二十世紀(jì)五十年代，在臺(tái)灣現(xiàn)代新儒家與自由主義者之間曾展開過(guò)有關(guān)中國(guó)傳統(tǒng)文化與民主政治關(guān)系的論戰(zhàn)。自由主義者以殷海光、張佛泉為代表，現(xiàn)代新儒家則以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為代表。雖然爭(zhēng)論雙方都承認(rèn)，中國(guó)應(yīng)采取由英美首先建立后來(lái)在西方普遍推廣的議會(huì)民主制度，但對(duì)于民主政治的哲學(xué)基礎(chǔ)卻有不同的理解。近代西方民主思想大致有歐陸與英美兩個(gè)不同的傳統(tǒng)。這兩個(gè)傳統(tǒng)盡管在總的原則上是一致的，但從哲學(xué)背景上說(shuō)，歐陸傳統(tǒng)較富于思辨性，往往采取一種唯心論的立場(chǎng)，以人民主權(quán)為核心，英美傳統(tǒng)則通常從常識(shí)出發(fā)，采取經(jīng)驗(yàn)論的立場(chǎng)，更偏重于政治契約的概念。新儒家與自由主義之間的差異在一定程度上反映了歐陸傳統(tǒng)與英美傳統(tǒng)之間的差異。殷海光信奉邏輯經(jīng)驗(yàn)論，將民主制度理解為政治契約的產(chǎn)物，反對(duì)讓意志自由之類的形上學(xué)問(wèn)題涉入政治理論中。而新儒家則深受德國(guó)唯心論哲學(xué)的影響，認(rèn)為民主政治是道德價(jià)值的體現(xiàn)，堅(jiān)持政治自由必須以意志自由為基礎(chǔ)。

從表面現(xiàn)象上看，批評(píng)現(xiàn)代新儒學(xué)是泛道德主義似乎也有一定道理。因?yàn)槿鍖W(xué)原本就是以道德為勝的，這既是歷史的真實(shí)，又是有別于西方文化的一個(gè)重要標(biāo)志。但如果將這種批評(píng)置于現(xiàn)代新儒家頭上則需要特別小心。現(xiàn)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒家的一個(gè)根本不同，即在于他們面臨的時(shí)代課題有了很大的改變。傳統(tǒng)儒家提出內(nèi)圣外王理想，是希望在王霸之辨的道路上，順著“為政以德”的方向繼續(xù)向前走。但限于歷史條件的制約，他們最高的理想也只是能夠有一個(gè)“得君行道”的機(jī)會(huì)而已?，F(xiàn)代新儒家就不同了。由于西方文化的進(jìn)入，民主思想深入普及，他們不再可能只是像傳統(tǒng)儒家那樣，盼望著一個(gè)“得君行道”的機(jī)會(huì)，而必須想辦法解決如何將傳統(tǒng)與現(xiàn)代結(jié)合起來(lái)，在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上發(fā)展民主的問(wèn)題。在這個(gè)過(guò)程中，牟宗三同時(shí)面臨著兩個(gè)重要難題:其一，如何在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上開出民主，建設(shè)現(xiàn)代的政治制度，其二，如何在這種開出的過(guò)程中，保持住傳統(tǒng)中的好東西。牟宗三為此提出了坎陷的方案?？蚕菔且髸簳r(shí)讓道德退讓一步，發(fā)展道德之下的層面。雖然這種退讓沒有丟失道德的指導(dǎo)作用，但使道德之下的層面有了發(fā)展的機(jī)會(huì)，不再將政治的希望全部寄托在道德之上。由此說(shuō)來(lái)，對(duì)于坎陷開出民主能否歸為泛道德主義應(yīng)該具體分析。

一方面應(yīng)該看到，坎陷并不是一種泛道德主義。傳統(tǒng)儒家有泛道德主義傾向，這一點(diǎn)應(yīng)該承認(rèn)。但現(xiàn)代新儒家已經(jīng)看到了這個(gè)問(wèn)題，所以很難再說(shuō)是泛道德主義了。牟宗三的坎陷論即是這樣。牟宗三看到傳統(tǒng)儒家將政治的希望都寄托于道德之上，出了很多問(wèn)題，如圣君難求、革命不斷等，所以才下決心來(lái)解決。解決的辦法即是坎陷，也就是從生命結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)中的道德一層退出身來(lái)，不再發(fā)展自己，而是發(fā)展自身下面的層面，變“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”為“理性之架構(gòu)的表現(xiàn)”，變“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”為“理性之外延的表現(xiàn)”。經(jīng)過(guò)坎陷之后的政治格局已經(jīng)不再完全建立在道德層面之上，再批評(píng)其是泛道德主義已經(jīng)有失根據(jù)了。

另一方面也必須承認(rèn)，坎陷仍然要堅(jiān)持道德的指導(dǎo)。牟宗三坎陷論有一個(gè)重要內(nèi)容，即是“攝智歸仁”。在牟宗三看來(lái)，雖然不能將政治的基礎(chǔ)完全置于道德之上，但政治絕對(duì)不能缺少道德的指引。這是一個(gè)基本原則，放棄了這個(gè)原則，儒學(xué)也就不成其為儒學(xué)了。正因?yàn)槿绱?，牟宗三在講坎陷的同時(shí)，一定要反對(duì)一切以政治為最高原則，一切以政治為依歸，完全否定道德在政治中作用的泛政治主義。牟宗三對(duì)此有充分的警覺，在他看來(lái)，將政治與道德完全聯(lián)系在一起，可能會(huì)形成極權(quán)，自然是不對(duì)的。但如果只講政治，不講道德，那就成了泛政治主義，同樣是不正確的。泛政治主義在西方政治思想史上有一段非常流行，但隨著時(shí)間的發(fā)展，其弊端也漸漸顯露，不少有識(shí)之士開始重新檢討道德與政治的關(guān)系，考慮政治是否只是理論理性的地盤，道德理性完全無(wú)權(quán)介入的問(wèn)題。在這樣一個(gè)大背景下，我們?nèi)ヅu(píng)儒家為泛道德主義，將政治局限在光禿禿的理論理性的陣營(yíng)之中，將儒家的道德理想主義完全丟棄，豈不是一種極不明智的做法嗎?

五、內(nèi)圣取代外王論

蔣慶主要著眼于心性之學(xué)與政治之學(xué)的關(guān)系，對(duì)坎陷開出民主的說(shuō)法持批評(píng)態(tài)度，認(rèn)為坎陷論的最大失誤就是以內(nèi)圣取代了外王，簡(jiǎn)稱為“內(nèi)圣取代外王論”。

蔣慶最初也服膺于現(xiàn)代新儒家的心性之學(xué)，態(tài)度甚篤，后來(lái)發(fā)現(xiàn)沿著這個(gè)路線沒有辦法解決中國(guó)的現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題，才轉(zhuǎn)向了政治儒學(xué)的研究。臺(tái)灣出版的《當(dāng)代新儒學(xué)論文集·外王篇》收錄了蔣慶的一篇文章，題目叫《從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)——論當(dāng)代新儒學(xué)的另一種發(fā)展路向》，可以視為這一轉(zhuǎn)向的最初成果。在蔣慶看來(lái)，原始儒家一直有兩個(gè)組成部分，一是心性儒學(xué)又叫生命儒學(xué)，一是政治儒學(xué)，這兩個(gè)部分在孔子那里結(jié)合得很好，沒有分離開來(lái)。但這種情況在新儒家卻有了變化。由于新儒家關(guān)注的重心集中在生命與心性領(lǐng)域，所以有一種極端內(nèi)在化的傾向。這里所說(shuō)的“極端內(nèi)在化的傾向”，是指把一切外部事務(wù)的解決都化約為內(nèi)在的生命問(wèn)題與心性問(wèn)題的一種傾向。“新儒學(xué)這種極端內(nèi)在化傾向的最大危害在于忽視外在文物典章制度的客觀性，獨(dú)立性和重要性，不從外在事物本身的角度去建立體現(xiàn)儒學(xué)理想的政治法律制度，不在政治法律制度上去用心并創(chuàng)立儒家的外王大業(yè)，而是走《大學(xué)》‘三綱領(lǐng)、八條目’的老路，認(rèn)為內(nèi)圣必然可以外王，結(jié)果非但不能開出新外王，甚至連內(nèi)在的生命與心性亦終將不保，因?yàn)槿绻麤]有外在文物典章制度的支撐與滋養(yǎng)，內(nèi)在的生命與心性必難空守圣道，獨(dú)擋邪惡。從儒學(xué)內(nèi)部的傳統(tǒng)來(lái)看，新儒學(xué)極端內(nèi)在化的傾向違背了孔子的禮學(xué)精神，使禮在新儒學(xué)的體系中無(wú)容身之地。”①蔣慶:《從心性儒學(xué)到政治儒學(xué)》，見《當(dāng)代新儒學(xué)論文集·外王篇》，臺(tái)北:文津出版社，1991年，第157頁(yè)。后來(lái)，蔣慶又將該文收入《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》(生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年)一書之中。該書實(shí)為關(guān)于政治儒學(xué)的一個(gè)論文集，誠(chéng)如作者所說(shuō):“我一向疏于著述，本書所結(jié)集的論文多為參加海內(nèi)外各種學(xué)術(shù)會(huì)議之作，有的刊出，有的則未刊出，因這些論文都圍繞著廣義的＇政治儒學(xué)＇而作，故可依相應(yīng)之主題分類，輯為一冊(cè)，名之曰《政治儒學(xué)》?！?(蔣慶:《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，自序，第8頁(yè)。)這就是說(shuō)，新儒學(xué)的這種極端內(nèi)在化傾向負(fù)面作用很大，在其影響下，人們看不到外在事物的客觀實(shí)在性與獨(dú)立存在的價(jià)值，更看不到文物典章制度在儒學(xué)中所占的位置和所具有的意義，只是用內(nèi)在的生命與心性去涵蓋所有的外在事物，簡(jiǎn)單地認(rèn)為只要內(nèi)在的生命問(wèn)題與心性問(wèn)題得到了解決，外在的社會(huì)政治問(wèn)題自然而然就會(huì)迎刃而解。

由此，蔣慶對(duì)新儒學(xué)提出了尖銳的批評(píng)，指出:“令人遺憾的是，新儒學(xué)現(xiàn)在仍然沉浸在心性儒學(xué)中，不能從儒學(xué)傳統(tǒng)與新外王的關(guān)系上來(lái)重新反省儒學(xué)，也不能從現(xiàn)代政治的特點(diǎn)上來(lái)重新發(fā)掘儒學(xué)的政治傳統(tǒng)，而是換了一種新的說(shuō)法 (西方哲學(xué)的說(shuō)法)仍然沿著心性儒學(xué)內(nèi)圣外王的老路繼續(xù)往下走，結(jié)果把儒學(xué)牢牢地捆在心性上不能越出生命一步，致使儒學(xué)面臨著不能開出新外王的嚴(yán)重危機(jī)?！薄?2〕這種批評(píng)的矛頭直接指向了牟宗三。在一個(gè)近似注釋的說(shuō)明中，他這樣寫道:“牟先生在《政道與治道》一書中已經(jīng)看到新儒學(xué)最緊迫的任務(wù)是開出新外王，即‘本儒家骨干轉(zhuǎn)出政道’，但牟先生以后的學(xué)術(shù)研究并未在此一問(wèn)題上用心，而是為了‘徹法源底’轉(zhuǎn)到了生命與心性上，新儒學(xué)開出新外王的一點(diǎn)契機(jī)從此熄滅，殊為可惜”?！?3〕蔣慶還指出:“政治儒學(xué)是儒學(xué)傳統(tǒng)中唯一適應(yīng)于解決政治問(wèn)題的儒學(xué)，而心性儒學(xué)則是儒學(xué)傳統(tǒng)中唯一適應(yīng)于解決生命問(wèn)題的儒學(xué)。也就是說(shuō)，政治儒學(xué)是儒學(xué)傳統(tǒng)中的外王之學(xué)，心性儒學(xué)則是儒學(xué)傳統(tǒng)中的內(nèi)圣之學(xué)，二學(xué)各有自己的適應(yīng)范圍，不可混同，如果把二學(xué)混同起來(lái)，不僅會(huì)使儒學(xué)的傳統(tǒng)混淆不清，還會(huì)使儒學(xué)的外王事業(yè)不能開出。所以二學(xué)離則兩美，合則兩傷?！薄?4〕后來(lái)，蔣慶又撰成專著《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，在學(xué)界產(chǎn)生了很大影響。但該書的基本觀點(diǎn)主要來(lái)自這篇文章，沒有原則性的更改，可以視為這篇文章的進(jìn)一步發(fā)揮。

在我看來(lái)，蔣慶關(guān)于政治儒學(xué)的研究至少在兩個(gè)方面做出了貢獻(xiàn)。其一，他改變?nèi)藗冎黄匦男匀鍖W(xué)而忽視政治儒學(xué)的偏向。過(guò)去，我們或多或少對(duì)于政治儒學(xué)一面有所忽略，蔣慶的研究有助于人們重新思考如何從政治的角度來(lái)看待儒學(xué)的問(wèn)題。其二，他強(qiáng)調(diào)我們不能在政治上一味模仿西方，忽視自家的傳統(tǒng)。民主不是天下之共法，我們可以學(xué)習(xí)西方之所長(zhǎng)，但不能因此丟掉我們自己的特點(diǎn)，否則既學(xué)不好西方，又會(huì)丟了自家的本領(lǐng)。這兩個(gè)方面的貢獻(xiàn)均有重要的理論意義，對(duì)此我完全持贊成態(tài)度。

但是，蔣慶的觀點(diǎn)也不無(wú)可疑之處。李明輝即對(duì)蔣慶的觀點(diǎn)有過(guò)批評(píng)，認(rèn)為“蔣先生嚴(yán)分‘生命儒學(xué)’與‘政治儒學(xué)’，卻可能使儒學(xué)喪失系統(tǒng)上的一貫性，并且使他所極為提倡的‘政治儒學(xué)’成為無(wú)本之學(xué)。”〔25〕李明輝的這種批評(píng)在我看來(lái)恰中其弊，非常到位，很有力度。儒學(xué)是一個(gè)完整的整體，不應(yīng)截然分為心性儒學(xué)和政治儒學(xué)兩塊。這個(gè)道理從孔子創(chuàng)立儒學(xué)的基本過(guò)程可以看得非常清楚?？鬃釉诖呵镏┨煜麓髞y之際，為了救天下于水火，提出復(fù)周禮的主張。這種復(fù)周禮就是儒學(xué)的政治目的，其相關(guān)的理論就是政治儒學(xué)。但如何復(fù)周禮呢?孔子經(jīng)過(guò)一連串的挫折之后，終于懂得了復(fù)周禮必須有內(nèi)心的基礎(chǔ)，否則再好的禮，也沒有辦法去施行，為此提出的仁的學(xué)說(shuō)，將復(fù)禮的基礎(chǔ)置于內(nèi)心之上。這種情況到了孟子更為明顯。孟子之時(shí)，天下越發(fā)無(wú)道，“民之憔悴于虐政未有甚于此時(shí)者也”(《孟子·公孫丑上》)。如何使天下太平，解百姓于倒懸，是孟子必須認(rèn)真考慮的問(wèn)題。但在此時(shí)，再像孔子那樣主張復(fù)周禮必將更加困難。為了解決這個(gè)問(wèn)題，孟子提出了行仁政的主張。但要達(dá)到這個(gè)目的，必須事先解決一個(gè)行仁政的理論基礎(chǔ)問(wèn)題。為此孟子繼承了孔子仁的學(xué)說(shuō)，將仁進(jìn)一步納到心上，提出了性善論，以此作為行仁政的內(nèi)在基礎(chǔ)?？鬃雍兔献拥乃枷攵几嬖V我們，儒學(xué)的根本目的是政治，是平治天下，但為了達(dá)到這個(gè)目的，必須有一個(gè)學(xué)理的基礎(chǔ)，這就是關(guān)于仁和良心的學(xué)說(shuō)。所以我們不宜將儒學(xué)分為兩塊，一塊是政治儒學(xué)，一塊是心性儒學(xué)，而應(yīng)該將它們有機(jī)結(jié)合起來(lái)。儒學(xué)只有一個(gè)，政治是其根本目的，心性是其學(xué)理基礎(chǔ)。牟宗三講坎陷，正是遵循這個(gè)基本原則而行的。他一方面希望通過(guò)坎陷開出民主，吸取西方民主政治的一些優(yōu)點(diǎn)，另一方面又要求保留儒家政治傳統(tǒng)的優(yōu)勢(shì)，從而形成一種既不同于西方的民主，又不同于儒家傳統(tǒng)的政治形式。這個(gè)思路立腳點(diǎn)是很高的，并沒有什么過(guò)錯(cuò)。蔣慶將儒學(xué)分為兩塊，提倡“二學(xué)離則兩美，合則兩傷”的做法弊端很大，很容易讓讀者誤以為，有兩個(gè)不同的儒學(xué)，一是政治的儒學(xué)，一是心性的儒學(xué)，政治儒學(xué)是關(guān)于政治的，心性儒學(xué)是關(guān)于如何成德的。這種劃分丟掉了儒家政治之學(xué)的基礎(chǔ)，使人們不明白儒家政治之學(xué)一定有其學(xué)理的根基，有其道德的基礎(chǔ)，缺陷是很明顯的。

六、良知不可坎陷論

除批評(píng)現(xiàn)代新儒學(xué)以內(nèi)圣取代外王之外，蔣慶還有另外一種觀點(diǎn)也值得一提，即所謂“良知不可坎陷論”。其《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》第一章第三節(jié)的標(biāo)題為“王陽(yáng)明與牟宗三良知學(xué)說(shuō)之比較及‘新外王’評(píng)議”，專門討論如何看待牟宗三良知坎陷說(shuō)的問(wèn)題。蔣慶承認(rèn)，牟宗三的良知坎陷說(shuō)是接過(guò)陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)而言的，其對(duì)良知的闡釋，凡不涉及坎陷問(wèn)題時(shí)，很多都符合陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)的精神。但牟宗三又認(rèn)為，陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)也存在一些問(wèn)題，特別是無(wú)法適應(yīng)現(xiàn)代化的要求，為了彌補(bǔ)這些不足，特意對(duì)陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)進(jìn)行了改造，提出了良知坎陷說(shuō)。這種改造的動(dòng)機(jī)雖然不錯(cuò)，但也構(gòu)成了與陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)的巨大差異。這些差異主要表現(xiàn)在五個(gè)方面，即在良知理解上的差異，在致知問(wèn)題上的差異，在知行合一問(wèn)題上的差異，在良知是否緣生法上的差異，在良知可否坎陷上的差異。由于存在著這些差異，蔣慶指出:“正是在這個(gè)意義上，本文判牟先生的良知學(xué)說(shuō)為‘王學(xué)之岐出’，是王學(xué)的‘別子為宗’?！薄澳蚕壬牧贾獙W(xué)說(shuō)只是自己一套特有的良知學(xué)說(shuō)，此套良知學(xué)說(shuō)固然有其獨(dú)特的理路與價(jià)值，但其已經(jīng)不是陽(yáng)明本來(lái)意義的正宗的‘王學(xué)’了?！薄?6〕

上面所列五個(gè)差異中的前四個(gè)方面與此處關(guān)注的問(wèn)題沒有直接關(guān)系，這里只分析其第五個(gè)方面。這個(gè)方面的核心是講良知能否坎陷的問(wèn)題。蔣慶認(rèn)為，坎陷可以分為狹義和廣義兩類。狹義的坎陷是黑格爾和佛學(xué)意義的，即把坎陷解釋為黑格爾的自我否定、辯證發(fā)展和佛學(xué)中的執(zhí)。廣義的坎陷則是就一般意義而言的，將坎陷理解為“轉(zhuǎn)折”、“曲折”、“跌宕”、“下落”、“暫退一步”、“轉(zhuǎn)一個(gè)彎”。蔣慶認(rèn)為，從狹義的意義上看，陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)不存在這個(gè)問(wèn)題。因?yàn)殛?yáng)明所說(shuō)的良知不是黑格爾的絕對(duì)精神，也不是佛教所說(shuō)的識(shí)心，不會(huì)執(zhí)持世界以思為其本質(zhì)。在廣義的意義上看，坎陷同樣不能成立。因?yàn)樵陉?yáng)明那里“‘良知’是不可‘坎陷’的，即用‘良知’是不可‘轉(zhuǎn)折’、 ‘曲折’、‘跌宕’、‘下落’、‘暫退’、‘轉(zhuǎn)彎’、‘屈降’、‘陷落’的。在陽(yáng)明看來(lái)，‘良知’是道，是天理，是心之本體，是天地主宰，是造化精靈，是人類行為的天則明師，故必須通過(guò)‘致良知’的功夫除去私欲私意對(duì)‘良知’的障蔽，使‘良知’處于常覺恒照廓然大公的虛靈明覺狀態(tài)，能在與事物交感接應(yīng)中正確地判斷是非善惡。故依陽(yáng)明，‘良知’只可‘呈現(xiàn)’而不可‘坎陷’，因?yàn)槿绻贾侣洹?、‘暫退’而不能‘常覺恒照’，‘良知’就不能在應(yīng)物中正確地判斷是非善惡?！薄?7〕

蔣慶特別強(qiáng)調(diào)這個(gè)問(wèn)題在當(dāng)今社會(huì)的意義。他認(rèn)為，現(xiàn)代人類的最大病痛仍如陽(yáng)明當(dāng)年所說(shuō)，是良知的障蔽與人心的陷溺。此病痛表現(xiàn)在知識(shí)領(lǐng)域是知識(shí)爆炸，人心逐物而不知返，理論理性壓倒道德理性，人們最大限度地追求私欲物欲，良知完全為私欲物欲所掩蓋，在政治領(lǐng)域則是民主的平面化、私欲化、庸俗化。蔣慶不無(wú)痛心地這樣寫道:

遺憾的是，牟先生在其“良知坎陷說(shuō)”中看不到這種人類理性的吊詭性與人類私欲的乘權(quán)性，而是以天真的啟蒙心態(tài)去追求理性主義的道德理想，殊不知“良知”一旦暫時(shí)讓開自己，“知性”與私欲就會(huì)乘權(quán)作主，此“暫時(shí)讓開”就會(huì)成為“永遠(yuǎn)讓開”(如果不做“致良知”功夫復(fù)心之本體的話)?，F(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的信息宰制、技術(shù)統(tǒng)治、人性異化、意義喪失、生態(tài)危機(jī)、環(huán)境破壞以及馬克斯·韋伯所說(shuō)的現(xiàn)代“理性化的鐵籠”，正是廣義上基督新教“良知坎陷”后不能復(fù)其本體而知性私欲乘權(quán)作主的結(jié)果。正是在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)現(xiàn)代化過(guò)程就是“良知坎陷”的過(guò)程。這一過(guò)程正在持續(xù)，這一過(guò)程產(chǎn)生的病痛正在加劇。職是之故，要對(duì)治現(xiàn)代人類的病痛，只有復(fù)歸良知，挺立良知，呈現(xiàn)良知，擴(kuò)充良知，而不能“坎陷”良知，因?yàn)橹挥羞@樣才能打破現(xiàn)代“理性化的鐵籠”，克服信息技術(shù)的宰制與人性生態(tài)的異化，給人類未來(lái)帶來(lái)希望?！?8〕

從這段文字不難看出，蔣慶是非常不贊成坎陷論的。在他看來(lái)，一旦讓良知坎陷了，知性就會(huì)泛濫，私欲就會(huì)膨脹，社會(huì)就會(huì)更加無(wú)法收拾，整個(gè)現(xiàn)代化就是這樣一個(gè)過(guò)程。但牟宗三對(duì)這一切并無(wú)察覺，反而大力鼓吹坎陷，不能不令人遺憾。蔣慶在文章末尾總結(jié)道: “夫如是，良知只可‘呈現(xiàn)’不可‘坎陷’的義理必然要落實(shí)到‘回到王陽(yáng)明’的學(xué)術(shù)要求，這就是本文在比較王陽(yáng)明與牟先生良知學(xué)說(shuō)時(shí)反省牟先生‘良知坎陷說(shuō)’所得出的結(jié)論?！薄?9〕

應(yīng)該承認(rèn)，蔣慶提出良知只可呈現(xiàn)不可坎陷之說(shuō)，有著良好的用意。他清楚看到，自社會(huì)發(fā)展進(jìn)入現(xiàn)代化進(jìn)程以來(lái)，有兩個(gè)巨大的變化。其一是理論理性的發(fā)展，其二是私欲的擴(kuò)張。前者使人類無(wú)限度地相信理論理性，使其任意地發(fā)展，使整個(gè)社會(huì)踏進(jìn)了韋伯所批評(píng)的“理性化的鐵籠”無(wú)法脫身。后者使人類無(wú)限度地追求物欲的滿足，有了還想有，好了還想好，不知節(jié)制地掠奪地球上的有限資源，將整個(gè)世界拖進(jìn)了滅亡的邊緣。在這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上，牟宗三卻大講良知坎陷，這無(wú)異于火上澆油，加速人類的滅亡。所以對(duì)坎陷論一定要徹底反對(duì)，非如此不能拯救人類社會(huì)。

然而，依照我對(duì)牟宗三坎陷論的理解，蔣慶上述用意雖好，但其批評(píng)卻完全找錯(cuò)了方向，原因即在于他對(duì)牟宗三的坎陷概念缺乏準(zhǔn)確的理解。如上所說(shuō)，牟宗三建構(gòu)坎陷這一概念，其中雖然有“轉(zhuǎn)折”、“暫退”、“下落”、“陷落”的意思，即所謂“下降凝聚”，這種“下降凝聚”根據(jù)我的補(bǔ)充，也需要進(jìn)至體欲層面，但這個(gè)“下降凝聚”并不是任物欲一層胡弄亂來(lái)。牟宗三對(duì)陽(yáng)明心學(xué)有深透的研究，對(duì)致良知學(xué)說(shuō)有貼切的體會(huì)，其提出坎陷論不可能是主張不要良知的指導(dǎo)，任憑物欲一層無(wú)限度地發(fā)展。如果是那樣的話，牟宗三不可能在現(xiàn)代新儒家中占有任何位置，甚至能否稱為現(xiàn)代新儒家都是一個(gè)疑問(wèn)?？上У氖?，蔣慶沒有看到這一點(diǎn)，錯(cuò)誤地理解了坎陷的概念。坎陷就字義而言，確有陷險(xiǎn)的意思，可以理解為下落，但這種下落絕對(duì)不是落于物欲之中沉淪不起。但蔣慶不是這樣，他以為坎陷就是墮落，就是陷溺。比如他在講述隨著社會(huì)的發(fā)展，人們貪奪物欲時(shí)這樣寫道:“在陽(yáng)明看來(lái)，這是‘良知’陷溺的現(xiàn)狀，是不相信圣人良知之學(xué)的結(jié)果，但陽(yáng)明并不悲觀，而是認(rèn)為總會(huì)有豪杰之士憤起而昌良知之學(xué)，人類定有復(fù)歸良知的希望?！薄?0〕從這里不難看出，蔣慶明顯是把坎陷當(dāng)作“陷溺”來(lái)理解了。但這根本不是牟宗三講坎陷的意思。比如，他在分析近代西方科學(xué)精神興起的原因時(shí)講過(guò)，由希臘的審美精神轉(zhuǎn)到中世紀(jì)的宗教精神，這些都是向上的，雖然很有意義，但不足以形成自然科學(xué)。自然科學(xué)代表著另外一種精神傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)是先前向上浸潤(rùn)或向上昂揚(yáng)精神之冷靜。這一步冷靜就是坎陷。牟宗三于此特別強(qiáng)調(diào)，“這一步坎陷是有成果的，與墮落的物化不同。這一步坎陷，從心靈方面說(shuō)，不是向上求清凈解脫，而是轉(zhuǎn)為冷靜的理智向下落于實(shí)然中以成對(duì)于外物的理解。”〔31〕這里說(shuō)得非常清楚，坎陷只是向下發(fā)展，轉(zhuǎn)為對(duì)于外物的理解，而不是墮落為物化。蔣慶沒有能夠注意到牟宗三的這些說(shuō)明，望文生義，以陷溺來(lái)詮釋坎陷，自然會(huì)得出“良知只能呈現(xiàn)，不能坎陷”的結(jié)論。但遺憾的是，這完全不是牟宗三的意思，以此來(lái)批評(píng)坎陷論，其結(jié)論的可信性自然要大打折扣了。①順帶說(shuō)一句，將坎陷理解為物欲方面的陷溺，并非蔣慶一人如此，王邦雄也有類似的看法。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，下面再加詳論。

更為重要的是，牟宗三論坎陷雖然有向下發(fā)展的意思，但這并不是坎陷的全部?jī)?nèi)涵。牟宗三論坎陷很重要的一層意思是“讓開一步”、“下降凝聚”，大力發(fā)展知性 (智識(shí))的層面。牟宗三之所以這樣認(rèn)為，是因?yàn)樗吹梅浅Ｇ宄?，中?guó)政治傳統(tǒng)屬于“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，西方屬于“理性之架構(gòu)的表現(xiàn)”，中國(guó)政治傳統(tǒng)屬于“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”，西方屬于“理性之外延的表現(xiàn)”。這種區(qū)別的一個(gè)根本點(diǎn)即在于中國(guó)只重道德，不如西方那樣重視知性(智識(shí))。要變“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”為“理性之架構(gòu)的表現(xiàn)”，變“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”為“理性之外延的表現(xiàn)”，必須發(fā)展知性層面，補(bǔ)上這一課。但必須注意的是，這只是一個(gè)方面，與此同時(shí)，牟宗三一再?gòu)?qiáng)調(diào)，發(fā)展知性不能是無(wú)限度的，知性的發(fā)展必須貫穿一個(gè)基本原則，這就是“攝智歸仁”。這是一個(gè)重要的思想，在我看來(lái)，其核心是說(shuō)，理論理性的發(fā)展必須接受道德理性的指導(dǎo)，不能沒有任何拘束。蔣慶并沒有能夠注意到這一點(diǎn)。他特別擔(dān)心的是，“科學(xué)民主體現(xiàn)的是西方文化的精神特質(zhì)，與儒家內(nèi)圣之學(xué)所體現(xiàn)的中國(guó)文化的精神特質(zhì)在根本上互異，若將科學(xué)民主分解地吸收過(guò)來(lái)重建中國(guó)文化固可，若將其整個(gè)地由儒學(xué)轉(zhuǎn)出則不可，因整個(gè)地由儒學(xué)轉(zhuǎn)出則儒學(xué)不成其為儒學(xué)矣，而‘儒學(xué)第三期發(fā)展’發(fā)展出來(lái)的只能是‘西學(xué)’。如果真有儒學(xué)開出科學(xué)民主的這一天，我們?cè)谑澜缟峡吹降膶⑹恰鲗W(xué)’和西方文化，儒學(xué)和中國(guó)文化已不復(fù)存在矣。在這里遇到一個(gè)吊詭:牟先生想由儒家內(nèi)圣之學(xué)開出科學(xué)民主以樹立儒家的自信與自尊，而結(jié)果卻是以儒學(xué)喪失其自性變成‘西學(xué)’而告終。這也許正是‘理性的吊詭性’所起的作用吧?！薄?2〕從這一論述可以看出，在蔣慶看來(lái)，目前最為重要的任務(wù)是盡可能保留儒家政治的特色，而不是討論什么開出民主的問(wèn)題，坎陷開出民主必以喪失儒學(xué)自性為前提，一旦坎陷成功，儒學(xué)就不再為儒學(xué)了。然而，根據(jù)上面對(duì)坎陷論的分析，可以非常負(fù)責(zé)任地講，這其實(shí)是對(duì)坎陷論的一種誤讀。牟宗三創(chuàng)立坎陷論，當(dāng)然是為了開出民主，但他的這種開出并不是以喪失儒家自性為前提的，恰恰相反，是希望通過(guò)這種開出建構(gòu)一種既不完全同于西方民主，也不完全同于傳統(tǒng)儒家政治的政治形式。這種政治形式，按照我的理解，就是既重道德，又重智識(shí)，既有道德理性，又有理論理性的一種形式，這種政治形式此前還沒有正式出現(xiàn)過(guò)，坎陷論就是以創(chuàng)建這種新的政治形式為最終目的的。這種用心無(wú)疑是極為深刻、極其良苦的。由此說(shuō)來(lái)，蔣慶看到了西方現(xiàn)代化進(jìn)程中理論理性無(wú)限度發(fā)展給人類帶來(lái)的弊端，對(duì)此十分警覺，這是正確的，但他沒有看到牟先生在提出坎陷論的時(shí)候，對(duì)此早有觀察和警覺，不僅如此，還有針對(duì)性地提出了解決之道。蔣慶只看到了一面，沒有看到另一面，只能說(shuō)明其對(duì)牟宗三坎陷論的理解是不夠全面的。

七、坎陷須行兩步論

王邦雄是牟宗三早年的弟子，對(duì)其師思想尊崇有加，于坎陷論也不例外。他曾撰有《牟宗三先生會(huì)通中西文化之哲學(xué)慧命》一文，專門對(duì)坎陷論加以分析。該文內(nèi)容提要明確指出， “本文對(duì)‘坎陷論’做一反思，另辟由孔孟而老莊的讓開，再由老莊而荀韓的落實(shí)之曲成進(jìn)路，試圖消解其間可能有的理論困境?！薄?3〕這就是說(shuō)，為了消解牟宗三坎陷論可能存在的困難，坎陷當(dāng)分兩步走，其一先由孔孟到老莊，其二再由老莊到荀韓。我將這一說(shuō)法概括為“坎陷須行兩步論”。

王邦雄分析坎陷論，著重從牟宗三“一心開二門”的思想格局入手。他認(rèn)為，“一心開二門”是牟宗三的重要思想，這一思想的核心是從無(wú)執(zhí)轉(zhuǎn)出有執(zhí)，從道德轉(zhuǎn)出認(rèn)知。“問(wèn)題在， ‘一心開二門’的理論架構(gòu)，套在儒學(xué)的系統(tǒng)中，卻產(chǎn)生難以化解的困難，‘良知的自我坎陷’所成立的知性主體，與主客對(duì)列的認(rèn)知關(guān)系，在孔孟的思想系統(tǒng)中，沒有開發(fā)出來(lái)。當(dāng)然，傳統(tǒng)未有，并不妨礙今日之可能有，關(guān)鍵在，‘自我坎陷’如何可能?良知坎陷即成放心，放心是情識(shí)，而不是心知?！晕铱蚕荨亲杂X的自我否定，走離天理純一，而轉(zhuǎn)向人欲雜多，去擔(dān)當(dāng)知識(shí)制度的責(zé)任?！薄?4〕這就是說(shuō)，牟宗三講良知坎陷立意雖好，其結(jié)果卻可能事與愿違:沒有坎陷出一個(gè)認(rèn)知之心來(lái)，反而成就了人欲情識(shí)，為情識(shí)陷溺所困。①對(duì)于坎陷概念的這種理解，與前面所引蔣慶的說(shuō)法其實(shí)是一一致的，可見將坎陷理解為物欲方面的陷溺，并非蔣慶一人如此，有一定的普遍性。

為了解決這一問(wèn)題，王邦雄提出了坎陷當(dāng)分兩步走的辦法:第一步由孔孟讓開到老莊，第二步由老莊下來(lái)到荀韓。“由孔孟到老莊的讓開一步，才能觀照天下人，此是‘曲’;再由老莊到荀韓的下來(lái)一步，才能建構(gòu)客觀的制度，并經(jīng)由制度軌道尊重天下人，此是‘成’。 ‘曲’是作用的放開，‘成’是作用的建構(gòu)?！薄?5〕王邦雄對(duì)自己觀點(diǎn)非常自信，在文章的最后這樣寫道:

依本文的反省，“良知的自我坎陷”而開出的“知性主體”，在儒道兩家的系統(tǒng)中，沒有開發(fā)出來(lái)，也沒有獨(dú)立地位，若直接坎陷，則為放心與成心，因?yàn)樾奈餂]有距離，心在物中而不是心在物外，心擔(dān)負(fù)物，心執(zhí)著物，等于心陷溺物。如是，心知執(zhí)著不成，反成情識(shí)陷溺。為了避開這一困難，故特為“一心開二門”進(jìn)一解，首先由孔孟讓開一步到老莊，不做圣人而放開天下，還天下于天下，讓天下依循自己的軌道去運(yùn)轉(zhuǎn)，是曲;其次由老莊下來(lái)一步到荀韓，再把天下交付給客觀禮法的制度去操作，是成。儒學(xué)客觀化，不能直接坎陷，當(dāng)有此一“曲成”的自我轉(zhuǎn)化過(guò)程。如是，避開心在物中的情識(shí)纏結(jié)，而構(gòu)成心在物外的對(duì)列認(rèn)知。〔36〕

此段語(yǔ)意甚明。他認(rèn)為，牟宗三講良知自我坎陷，這種坎陷是直接的，這種直接坎陷所成就的很可能不是認(rèn)知之心，而是放心或成心，使心陷溺于物，為物所累。為了避開這一問(wèn)題，需要將這種自我坎陷變成一種“曲成”。所謂“曲成”，首先是由孔孟到老莊，來(lái)一個(gè)徹底放開，還天下于天下，這是“曲”，然后再由老莊到荀韓，來(lái)一個(gè)徹底的制度化，一切交給客觀之禮法，這是“成”。

王邦雄對(duì)于牟宗三坎陷論的這一反思，提出坎陷須行兩步論，在一些具體要點(diǎn)上給人以一定的啟發(fā)，其中我特別感興趣的是他關(guān)于坎陷的第二步考慮。王邦雄認(rèn)為，坎陷要開出民主，必須經(jīng)由兩步扭轉(zhuǎn)，其中第二步是由老莊到荀韓。這第二步扭轉(zhuǎn)特別重要，因?yàn)橹挥薪?jīng)過(guò)這一步扭轉(zhuǎn)，才能將天下交付給客觀禮法的制度，才能完成儒學(xué)的客觀化。這一觀點(diǎn)與我的看法有近似之處。根據(jù)我的理解，牟宗三坎陷開出民主論的主旨是以這種方法發(fā)展知性，有了知性一層，道德一層即可暫時(shí)退出身來(lái)，使理性的架構(gòu)表現(xiàn)得到好的發(fā)展。我接受牟宗三的這一看法。因?yàn)楦鶕?jù)多重三分方法①所謂“多重三分方法”，就是將道德結(jié)構(gòu)、生命結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)分別劃分為三個(gè)層面的一種方法。這三個(gè)層面在道德結(jié)構(gòu)中為仁性、智性、欲性，在生命結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)中為道德、智識(shí)、體欲。這種方法最初是在研究道德問(wèn)題時(shí)提出來(lái)的 (參見拙著《孟子性善論研究》［修訂版］，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年)，后來(lái)進(jìn)一步擴(kuò)大到生命結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)方面，以加強(qiáng)對(duì)人生和社會(huì)的理解。我對(duì)牟宗三坎陷論的理解主要就是以此為基礎(chǔ)的 (參見拙文《三分方法視野下的坎陷概念》，《復(fù)旦大學(xué)學(xué)報(bào)》，2012年第2期)。，在生命結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)中，道德居最高位置，其次是智識(shí)一層。智識(shí)也就是理論理性，從廣義上講，也可以稱為知性。但我認(rèn)為，光是這樣講是不夠的，因?yàn)樵谡畏秶鷥?nèi)要讓智識(shí) (知性)一層得到好的發(fā)展，還必須進(jìn)一步關(guān)注體欲一層，重視性惡的力量。民主作為一種體制，從根本上說(shuō)，源于人們對(duì)于自身經(jīng)濟(jì)利益的要求，源于對(duì)人性的不信任。儒學(xué)傳統(tǒng)與西方政治文化最大的不同即在于，我們的理論從總體上說(shuō)是以性善論為根基的，而他們的理論是建立在原罪說(shuō)或性惡論基礎(chǔ)上的。以性善論為基礎(chǔ)，自然會(huì)對(duì)人性報(bào)信任態(tài)度，相信人人皆可成堯舜，由此走向?yàn)檎缘碌穆肪€。以性惡論為基礎(chǔ)，必然對(duì)人性報(bào)不信任態(tài)度，處處提防人去行惡，百姓如此，當(dāng)政者亦不例外。為了防止這種情況，就必須動(dòng)用人們的心思，想辦法防止他們使壞，實(shí)行監(jiān)督。荀子雖然與西方政治思想在是否相信圣人等問(wèn)題上有根本區(qū)別，但在不相信人性這一點(diǎn)上還是相當(dāng)一致的。既然不相信人性，必須“化性起偽”，圣人就需要?jiǎng)佑眯闹哪芰Γ鸲Y義制法度，使天下歸于平治。荀子的思想在以性善論為主流的中國(guó)文化中可以起到一定的補(bǔ)充作用。由此一路發(fā)展，從傳統(tǒng)上說(shuō)，有助于制度的建設(shè);就當(dāng)前來(lái)講，有助于學(xué)習(xí)西方的民主經(jīng)驗(yàn)，發(fā)展民主政治。僅就這一點(diǎn)而言，王邦雄的看法是有道理的。

但對(duì)王邦雄的觀點(diǎn)我也有所保留。首先，是如何理解牟宗三坎陷概念的問(wèn)題。王邦雄希望對(duì)牟宗三坎陷論做一反思，一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，就是擔(dān)心“良知自我坎陷”很可能會(huì)轉(zhuǎn)出人欲雜多，為物欲所困，從而遠(yuǎn)離天理。在我看來(lái)，這種擔(dān)心是不必要的。前面在評(píng)述蔣慶相關(guān)思想時(shí)講過(guò)，牟宗三講坎陷是強(qiáng)調(diào)從道德一層退出身來(lái)，發(fā)展其下的智識(shí)一層，而不是要放棄道德的指導(dǎo)作用，任憑情欲亂來(lái)一氣。這一點(diǎn)上面已經(jīng)講過(guò)，不再重復(fù)。其次，是如何看待回歸老莊的問(wèn)題。王邦雄主張，要真正建成坎陷論，先要有一個(gè)回轉(zhuǎn)，回到老莊，“能放開天下，無(wú)心自然，則德如天地之玄妙?yuàn)W藏。圣人不做圣人，不做天下的主宰，天下才能獨(dú)立出來(lái)，還歸它的自然，實(shí)現(xiàn)它的真實(shí)?！薄?7〕按照我的理解，王邦雄此處似乎是在講，要使坎陷真的開出民主，首要一環(huán)是要從儒家的立場(chǎng)退出來(lái)，不要講什么圣人，不要講什么道德，而應(yīng)回到老莊的立場(chǎng)上來(lái)，一切回歸自然。如果我的這種理解沒有錯(cuò)誤的話，那么他的這種看法我是不能接受的。前面反復(fù)講過(guò)，牟宗三講坎陷既講“讓開一步”，又講“下降凝聚”。 “下降凝聚”旨在發(fā)展道德之下的智識(shí)(根據(jù)我的理解，還應(yīng)包括體欲)，這一層意思不難理解。但“讓開一步”的含義是很豐富的，從表面上看它是說(shuō)從道德層退出身來(lái)，但需要注意的是，這種退出只是暫時(shí)的，不是永久的，不是絕對(duì)不要道德一層。我們一定要明白，牟宗三講坎陷，一個(gè)重要用心就是保持道德的指導(dǎo)作用，“攝智歸仁”，堅(jiān)持道德理想主義?？蚕蓍_出民主這一主張邏輯地包含著政治不能完全離開道德的意思，這是一個(gè)非常重要的思想，應(yīng)該引起足夠的重視。如果看不到這一點(diǎn)，一切任憑自然發(fā)展，完全回歸老莊，那恐怕已經(jīng)離牟宗三的立場(chǎng)很遠(yuǎn)了。牟宗三能否接受這樣的“進(jìn)一解”，這樣的詮釋，是很令人擔(dān)心的。

八、坎陷或非必要論

“坎陷或非必要論”是學(xué)界關(guān)于坎陷論最常見的一種批評(píng)，影響也最為廣泛。持這種觀點(diǎn)的學(xué)者有一個(gè)共同點(diǎn)，都認(rèn)為要開出民主只要直接講就可以了，不需要通過(guò)坎陷繞個(gè)彎子，也就是說(shuō)，坎陷并非是必要的。

在由鵝湖月刊社、東方人文學(xué)術(shù)研究基金會(huì)中國(guó)哲學(xué)研究中心、國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)當(dāng)代新儒學(xué)組主辦的“當(dāng)代新儒學(xué)討論會(huì)”上，鄺芷人提交了一篇報(bào)告，名為《“物自身”、“智的直覺”與“新外王”》。該文甚長(zhǎng)，從康德的物自身、智的直覺一直講到新外王問(wèn)題。物自身和智的直覺的問(wèn)題與本文無(wú)直接關(guān)聯(lián)，這里只談新外王問(wèn)題。鄺芷人對(duì)于現(xiàn)代新儒家從自由無(wú)限心談新外王有不同看法，提出了一個(gè)嚴(yán)肅的話題:“不從‘自由的無(wú)限心’，不從絕對(duì)理性，不從純粹意識(shí)，我們能否建立開敞的理論之新基礎(chǔ)呢?或者說(shuō):‘有限有盡的生命之現(xiàn)實(shí)’這個(gè)概念能否用來(lái)作為建立開敞性理論之基礎(chǔ)呢?”這就是說(shuō)，討論新外王可以有兩條不同的路線，一是從自由無(wú)限心和絕對(duì)理性入手;一是從有限的理性和有限的生命入手。前者是現(xiàn)代新儒學(xué)的思路，由此引出了很多爭(zhēng)議;后者是鄺芷人探索的思路。那么，這后一種思路是否可能呢?鄺芷人回答道:“我想這是可能的。”〔38〕

以此為出發(fā)點(diǎn)，鄺芷人將討論新外王的基礎(chǔ)完全置于人的有限性這樣一個(gè)基礎(chǔ)之上。鄺芷人相信，“在這個(gè)基礎(chǔ)上，吾人也能建立道德、知識(shí)、政治、法律等理論，而不必非從‘自由的無(wú)限心’這個(gè)極待商榷的概念開‘新外王’。不從‘內(nèi)圣’開‘新外王’，并不是對(duì)不起中國(guó)過(guò)去的思想家或哲學(xué)家，更不是數(shù)典忘祖，也不是不關(guān)懷中國(guó)文化，而是在于不刻意去強(qiáng)求融通儒家思想與科學(xué)、民主及法律。過(guò)去沒有的，但卻又該當(dāng)建設(shè)的，便要知恥近乎勇，腳踏實(shí)地從頭開始，在合理化的思維下，建設(shè)中國(guó)人的新精神生命?？上У氖?，與建設(shè)新儒家所謂‘新外王’有直接關(guān)系的科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)方法論、邏輯學(xué)等學(xué)問(wèn)罕為新儒家所重視，其中有些還有明顯的‘反智’傾向，認(rèn)為這些學(xué)術(shù)與‘生命’無(wú)關(guān)，與‘圣人之道’無(wú)關(guān)?！薄?9〕這里講到，新外王與過(guò)去的“圣人之道”無(wú)關(guān)，是過(guò)去我們傳統(tǒng)中沒有的，現(xiàn)在我們要建設(shè)它，需要知恥而后勇，腳踏實(shí)地從頭開始，而不需要再談什么內(nèi)圣外王，將希望寄托在老傳統(tǒng)開出新外王的思想模式上。

顏炳罡也持這樣的看法。他認(rèn)為，中國(guó)文化系統(tǒng)中，具有一套相對(duì)完整的注重人的內(nèi)心修養(yǎng)、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、規(guī)范人的日常生活的網(wǎng)絡(luò)。我們可稱它為社會(huì)的軟組織結(jié)構(gòu)或彈性結(jié)構(gòu)。然而，正如牟宗三所指出的那樣，法制不顯，民主政體難建，是中國(guó)幾千年，尤其是近百年來(lái)的缺陷。這說(shuō)明中國(guó)文化中始終缺少一種客觀化、法制化、規(guī)范化、程序化的硬組織結(jié)構(gòu)和網(wǎng)絡(luò)。為了解決這個(gè)問(wèn)題，牟宗三提出了坎陷論。這種說(shuō)法作為一種對(duì)中國(guó)文化如何走上現(xiàn)代化的探討，在邏輯上也許無(wú)可厚責(zé)，然而在現(xiàn)實(shí)上總感有所不足。中國(guó)文化蛻變?yōu)楝F(xiàn)代文化，按其原有的節(jié)奏、速率自然生長(zhǎng)，在當(dāng)今世界上，既無(wú)可能，亦不必要。因此，“大膽地滲入西方文化的異己因素，使其機(jī)體和結(jié)構(gòu)及時(shí)的發(fā)生轉(zhuǎn)變，是中國(guó)文化現(xiàn)代化的一種現(xiàn)實(shí)選擇?！?“引進(jìn)西方文化的運(yùn)行機(jī)制，促使中國(guó)文化格局的變動(dòng)與再構(gòu)，是中國(guó)文化實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的重要手段。所以，在中國(guó)文化中坎陷出接受、適應(yīng)西方民主與科學(xué)的心態(tài)與胸懷，遠(yuǎn)比從自身中開出民主與科學(xué)更為切實(shí)?！薄?0〕簡(jiǎn)言之，要開出民主，與其坎陷，不如學(xué)習(xí)。

鄭家棟的觀點(diǎn)也與此有關(guān)。在《本體與方法——從熊十力到牟宗三》一書中，鄭家棟從人的有限性和無(wú)限性入手對(duì)坎陷論進(jìn)行了詳細(xì)的分析。他首先肯定，牟宗三用是否承認(rèn)“人雖有限而可無(wú)限”、“人可有智的直覺”來(lái)表述中西哲學(xué)傳統(tǒng)在根本精神上的差異，是頗有見地的。中國(guó)哲學(xué)習(xí)慣于把人、人與自然乃至自然宇宙本身都視為一個(gè)和諧統(tǒng)一的有機(jī)整體，重視整體智的直覺、實(shí)踐體悟，這與西方哲學(xué)感性與理性、現(xiàn)象與本體、酒神與太陽(yáng)神兩極對(duì)立的思維方式和長(zhǎng)于邏輯分析、理性思辨的哲學(xué)方法，全然不同。但這同時(shí)也產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題:“一方面我們肯定人雖有限而可無(wú)限，人可以通過(guò)自強(qiáng)不息、日新其德的自我創(chuàng)造和自我超越達(dá)于天人合一的圓滿境界;另一方面，我們是否也應(yīng)當(dāng)對(duì)人的有限性，亦即對(duì)與人的感性存在相關(guān)聯(lián)的負(fù)面人性問(wèn)題，給予應(yīng)有的注意呢?這后一方面歷來(lái)為歷史上的儒家學(xué)者所忽視，新儒家學(xué)者對(duì)此又是否有令人信服的表現(xiàn)呢?”〔41〕

為此，他對(duì)新儒家提出了嚴(yán)厲批評(píng)。在他看來(lái)，儒家思想片面地強(qiáng)調(diào)了人性的超越層面，對(duì)人性現(xiàn)實(shí)層面及其價(jià)值缺少應(yīng)有的發(fā)掘和重視。從牟宗三本人來(lái)看，在他二十世紀(jì)六十年代初出版的《才性與玄理》一書中，對(duì)自然人性的研究還占有一定地位，而在此后代表其思想之完成的《心體與性體》、《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》等書中，對(duì)此反倒缺乏起碼的重視?！半y道我們真的認(rèn)為只要對(duì)人性惡的方面視而不見，就可以實(shí)現(xiàn)人成圣成賢的夢(mèng)想，自己也就可以安心的閉上眼睛去做圣人了?難道我們真的相信由于儒家講了兩千多年的人性善，唱了兩年多年成圣成賢的高調(diào)，所以今天我們民族的道德水準(zhǔn)也就高于某些發(fā)達(dá)國(guó)家?”〔42〕最后，他這樣寫道:

現(xiàn)實(shí)的人生具有無(wú)限豐富的內(nèi)涵，人生的價(jià)值不能歸約為道德價(jià)值，人的自我實(shí)現(xiàn)同樣也不能等同于道德上的完滿。事實(shí)上，不僅道德心性 (良知)是價(jià)值創(chuàng)造的源泉，合理的感性欲求同樣是價(jià)值創(chuàng)造的源泉。只要正視現(xiàn)實(shí)人生和現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜內(nèi)涵就不難發(fā)現(xiàn):只是高懸道德理想、只講“最高限度的倫理道德”是不夠的，對(duì)于更廣大的社會(huì)面來(lái)說(shuō)，基于肯定人的感性欲求的合理性的“最低限度的倫理道德”似乎顯得更為重要。外王層面的民主法制正是應(yīng)當(dāng)從保護(hù)個(gè)體的基本權(quán)力和合理欲求方面講 (西方近代作為民主政治之根據(jù)的自然法和契約論皆與此有關(guān))，從遵守和維護(hù)“最低限度的倫理道德”方面講，從社會(huì)關(guān)系中個(gè)體利益的滿足、協(xié)調(diào)和相互制約方面講，而不必先由良知本體的自我呈現(xiàn)去追求體現(xiàn)“最高限度的倫理道德”的完滿境界，然后再通過(guò)良知的自我“坎陷”、 “轉(zhuǎn)折”、“辯證的開顯”去說(shuō)明民主法制所以可能的根據(jù)。即不必從“內(nèi)圣”出發(fā)推導(dǎo)出“外王”?！?3〕

鄭家棟在這里區(qū)分了兩種不同的倫理道德，一是“最高限度的倫理道德”，一是“最低限度的倫理道德”。這兩種倫理道德都很重要，都不可缺少。牟宗三的坎陷論是以“最高限度的倫理道德”為基礎(chǔ)的，然后再由這種基礎(chǔ)出發(fā)，通過(guò)“坎陷”、“轉(zhuǎn)折”、“辯證的開顯”等手段開出民主法制。但這種做法本身就有問(wèn)題。為什么我們不能反其道而行之，從重視人的合理的感性欲求，肯定人的“最低限度的倫理道德”出發(fā)，以保護(hù)個(gè)體的基本權(quán)力和合理欲求呢?西方近代民主政治恰恰是走的這條路。以這種考慮為基礎(chǔ)，鄭家棟得出了一個(gè)重要的結(jié)論:“‘內(nèi)圣外王’的老調(diào)可以休矣?！薄?4〕

林安梧近年來(lái)著力于“后新儒家”的建構(gòu)工作，原則上也可以歸入這一立場(chǎng)。他曾撰寫長(zhǎng)文《“后新儒家”哲學(xué)的構(gòu)成——對(duì)比于康德、牟宗三先生之外的可能發(fā)展》，詳細(xì)談?wù)摿私?gòu)“后新儒家”的設(shè)想和思路，其中也牽涉到對(duì)于牟宗三坎陷論的看法。他認(rèn)為，在牟宗三學(xué)理中，道德本心是連接現(xiàn)象界與物自身界的樞紐，而道德本心就是良知。良知經(jīng)過(guò)坎陷才能進(jìn)入到主客對(duì)立的過(guò)程，才會(huì)形成對(duì)列格局，構(gòu)成所謂知識(shí)系統(tǒng)。但是， “盡管牟先生所構(gòu)成的話語(yǔ)系統(tǒng)是極為嚴(yán)密的，但可不要忘了這樣的話語(yǔ)系統(tǒng)所構(gòu)成的邏輯結(jié)構(gòu)，他里頭理出來(lái)的順序是一個(gè)‘理論的邏輯次序’，這并不是個(gè)‘歷史的發(fā)生次序’，也不是一個(gè)在現(xiàn)實(shí)上‘實(shí)踐的學(xué)習(xí)秩序’。然而，在民主和科學(xué)的學(xué)習(xí)里，在中西文化的互動(dòng)里，在我們現(xiàn)代的進(jìn)程里面，其實(shí)是一個(gè)很真實(shí)的一個(gè)實(shí)踐的學(xué)習(xí)秩序，實(shí)踐的學(xué)習(xí)秩序與歷史的發(fā)生秩序是不同的，與理論的邏輯次序也是不同的，就這三個(gè)秩序在整個(gè)中國(guó)當(dāng)代里，幾乎是不管是反傳統(tǒng)主義者，或者傳統(tǒng)主義者都是紊亂的，也就是常常沒有區(qū)別清楚，把它們攪和在一塊兒?！雹倭职参?《“后新儒家”哲學(xué)的構(gòu)成——對(duì)比于康德、牟宗三先生之外的可能發(fā)展》，載于吳光主編:《當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展方向——當(dāng)代儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，漢語(yǔ)大詞典出版社，2005年，第51頁(yè)。由于這是一篇會(huì)議論文，在文字方面有一些不順暢的地方。此處一律按原文引用，未做更改。

林安梧在這里區(qū)分了三個(gè)不同的次序，一是“理論的邏輯次序”，二是“歷史的發(fā)生次序”，三是“實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序”。“理論的邏輯次序”是指一種理論內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，“歷史的發(fā)生次序”是指一種理論在歷史上具體的發(fā)生過(guò)程，“實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序”則是指在具體實(shí)踐中如何學(xué)習(xí)的問(wèn)題。在林安梧看來(lái)，儒學(xué)能否開出民主并不屬于“理論的邏輯次序”，也不屬于“歷史的發(fā)生次序”，而屬于“實(shí)踐的學(xué)習(xí)次序”，所以開出民主并不需要先建構(gòu)一個(gè)形而上的理論系統(tǒng)，再由這種理論系統(tǒng)往下開出什么。以此為根據(jù)，林安梧對(duì)牟宗三的坎陷論提出了批評(píng)。 “所以牟先生的良知自我坎陷，以開出知性主體，用這樣的方式來(lái)涵攝民主和科學(xué)，這其實(shí)是一套心學(xué)的解釋系統(tǒng)，他說(shuō)明心學(xué)不妨礙于現(xiàn)代化而已，并不是說(shuō)心學(xué)可以經(jīng)由這個(gè)方式開出現(xiàn)代化。我對(duì)于所謂民主與科學(xué)的開出論是有批評(píng)的。經(jīng)由我剛剛前面這么說(shuō)，其實(shí)我們發(fā)現(xiàn)到，牟先生太強(qiáng)調(diào)道德主體的優(yōu)位性，把人直接視為徹底的講成為一個(gè)道德主體的存在，而忽略了做為人自然的存在。”〔45〕林安梧最后指出:

這樣的一個(gè)思考里，我們就不必再用良知的自我坎陷，以開出知性主體涵攝民主科學(xué)，來(lái)處理傳統(tǒng)文化跟現(xiàn)代化的問(wèn)題。當(dāng)我們了解對(duì)現(xiàn)代化的學(xué)習(xí)，是實(shí)際的學(xué)習(xí)的次序，它跟理論的邏輯次序不同，它跟歷史的發(fā)生次序也不同。而我們?cè)谡麄€(gè)歷史發(fā)展的進(jìn)程里，這兩三百年來(lái)，我們顯然落后了。我們所需要的是經(jīng)由實(shí)際的學(xué)習(xí)往前追，而在往前的過(guò)程里面，其實(shí)也就把我們傳統(tǒng)文化滲進(jìn)來(lái)，也把西方文化也滲進(jìn)來(lái)了。把西方的正面反面、把中國(guó)正面反面，都滲進(jìn)來(lái)了。有恰當(dāng)?shù)幕?dòng)、溝通、交流、對(duì)談，而在這過(guò)程里面，不斷的辯證、不斷的厘清、不斷的發(fā)展，它是在這個(gè)過(guò)程里面展開的，這一點(diǎn)是要肯定的?！?6〕

通過(guò)這一表述可以看出，林安梧對(duì)坎陷論明顯持否定的態(tài)度。按照他的理解，我們完全可以不再用良知自我坎陷的方法來(lái)處理傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系，所要做的，只是在實(shí)際的學(xué)習(xí)過(guò)程中奮力向前追趕，把西方的正面反面，中國(guó)的正面反面，都滲透進(jìn)來(lái)，來(lái)一個(gè)實(shí)際的互動(dòng)和交流。換句話說(shuō)，就是在實(shí)際接觸過(guò)程中好好學(xué)習(xí)就可以了，不需要再談什么“良知自我坎陷”。正因?yàn)槿绱?，在言談之間，他甚至婉轉(zhuǎn)地批評(píng)坎陷論是一個(gè)假問(wèn)題:“我們通過(guò)前輩先生們那么努力建構(gòu)的一個(gè)那么完整、嚴(yán)密的理論結(jié)構(gòu)的時(shí)候，他是回答了當(dāng)時(shí)提出了那么嚴(yán)重的問(wèn)題，但是我們要說(shuō)，那樣的提出一個(gè)問(wèn)題并不一定是真正的問(wèn)題，它可能是一個(gè)假問(wèn)題。”〔47〕

雖然上述學(xué)者的看法在細(xì)節(jié)上有一些區(qū)別，但總體原則卻相當(dāng)一致，都認(rèn)為要開出民主只要直接學(xué)習(xí)其他文化中的經(jīng)驗(yàn)，補(bǔ)上這一課即可，沒有必要先來(lái)一步坎陷。這種觀點(diǎn)表面看很有道理，很容易打動(dòng)讀者。讀者往往會(huì)想:是啊，我們沒有民主的傳統(tǒng)，西方有，在今天要開出民主，適應(yīng)現(xiàn)代化的要求，直接向西方學(xué)習(xí)就行了，為什么非要經(jīng)由坎陷，勞神費(fèi)事，多此一舉呢?然而照我的理解，這種看法是有待商榷的。我之所以提出這個(gè)問(wèn)題，主要是考慮到了這樣兩個(gè)因素。

其一，發(fā)展民主不能離開自己的文化根基，應(yīng)該有對(duì)自己文化的自覺。民主是基于一種文化傳統(tǒng)的生活方式。不同的文化有不同的生活方式。盡管其他文化的生活方式也可以學(xué)習(xí)，也可以嫁接到自己的文化之中，但這種嫁接既要有自己文化的根基，也必須有對(duì)自己文化的足夠自覺。沒有自己根基，沒有對(duì)自己文化的自覺，盲目學(xué)習(xí)其他文化，甚至照搬別人的生活方式，結(jié)果只能斷送自己的文化，淪為其他文化的附庸。中國(guó)文化的根本特點(diǎn)是什么?簡(jiǎn)單說(shuō)就是重視道德。這個(gè)特點(diǎn)給我們帶來(lái)了很多很好的東西，但也形成了一些弊端。一個(gè)重要表現(xiàn)，就是限制或影響了智識(shí)和體欲層面的發(fā)展。在今天的情況下，我們要發(fā)展智識(shí)和體欲層面，開出民主，當(dāng)然需要向西方學(xué)習(xí)，但這種學(xué)習(xí)不能置我們文化特點(diǎn)于不顧。牟宗三的坎陷論之所以可貴，就在于他對(duì)我們的文化是有充分自覺的。他清楚看到，因?yàn)槲覀冎匾暤赖?，不重視智識(shí)(知性)，所以要發(fā)展民主必須“讓開一步”。這種“讓開一步”即是讓道德來(lái)一個(gè)自我否定，從道德層面讓開身來(lái)。但要做到這一步，首先必須對(duì)自己的文化有充分的了解，否則，“讓開一步”是無(wú)從談起的?！白岄_一步”本身就包含著學(xué)習(xí)其他文化經(jīng)驗(yàn)的意思，但因?yàn)橛辛俗约何幕母辛藢?duì)自己文化的自覺，由此得來(lái)的民主才是一種嫁接式的新民主，而不是照搬照抄的老民主。這兩層的境界完全不同，不可同日而語(yǔ)。

其二，坎陷可以保證道德理想主義的立場(chǎng)。牟宗三提出坎陷的主張有一個(gè)根本的考慮，這就是堅(jiān)持道德理想主義。從這個(gè)意義上說(shuō)，坎陷開出民主其實(shí)質(zhì)是在道德理想主義的基礎(chǔ)上開出民主，而不是不要道德理想主義指導(dǎo)的民主。這是一個(gè)基本原則，丟掉了這個(gè)基本原則，像某些現(xiàn)代西方政治家那樣主張道德歸道德，政治歸政治，一定會(huì)使政治走向危險(xiǎn)境地。現(xiàn)代西方政治的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)提供了充分的教訓(xùn)，我們不能不認(rèn)真汲取。如果認(rèn)為坎陷并非必要，只要直接向西方學(xué)習(xí)就行了，那如何還能保持道德理想主義的傳統(tǒng)呢?這個(gè)問(wèn)題其實(shí)有很大的普遍性。比如在經(jīng)濟(jì)方面，我們是先發(fā)展經(jīng)濟(jì)后治理環(huán)境，還是一邊發(fā)展一邊保護(hù)和治理呢?近代歷史上發(fā)達(dá)國(guó)家一般走的是前一條路，付出了慘痛的代價(jià)，作為后來(lái)者，我們完全可以不走他們的老路，而走出自己的新路。在政治方面也是一樣。我們是按照西方近代政治的模式，先發(fā)展出一個(gè)與道德無(wú)關(guān)的民主，眼看著這種民主政治出現(xiàn)了問(wèn)題，再想辦法用道德的力量來(lái)治理，還是堅(jiān)持我們的傳統(tǒng)，一面保持道德的力量，一面發(fā)展民主，從而既維持了自己的傳統(tǒng)，又走出了一條與西方國(guó)家不同的政治道路呢?牟宗三講坎陷，從其相關(guān)的論述可以看出，他已經(jīng)明確意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題的重要性?？蚕菀l(fā)展民主必須首先“讓開一步”，讓道德層退讓一下，但這種退讓并不是完全退出，從此不再管事，而仍然在一定程度上發(fā)揮作用，使坎陷始終在“攝智歸仁”的格局下展開。牟宗三通過(guò)這種辦法想要達(dá)到的根本目的，根據(jù)我的理解，是尋找一種既不完全同于西方的民主，又不完全是傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王，既保留道德指導(dǎo)的作用，又重視智識(shí)發(fā)展的一種政治模式。這樣一種大用心，這樣一種大立意，靠直接學(xué)習(xí)西方經(jīng)驗(yàn)恐怕是很難達(dá)到的，也是主張坎陷或非必要論的學(xué)者可能未曾清楚意識(shí)到的。

九、實(shí)踐理性優(yōu)越論

李明輝多年來(lái)在詮釋和維護(hù)牟宗三思想方面不遺余力，做了很多工作。他于1991年和2005年出版的兩部論文集《儒學(xué)與現(xiàn)代意識(shí)》和《儒家視野下的政治思想》所收多篇論文都與坎陷問(wèn)題有關(guān)。李明輝對(duì)牟宗三的坎陷論非常信服，評(píng)價(jià)甚高，認(rèn)為“就傳統(tǒng)儒家‘內(nèi)圣外王’思想之轉(zhuǎn)化而言，‘良知的自我坎陷’說(shuō)即使不是唯一可能的理論，至少是筆者迄今所見到的最適切的理論。因?yàn)橹挥羞@套理論能使‘內(nèi)圣外王’的思想在經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化之后與現(xiàn)代化的要求相接合，而仍保持儒學(xué)的本質(zhì)?！薄?8〕李明輝的這些文章貫穿著一個(gè)基本思想，即:借用康德實(shí)踐理性優(yōu)于理論理性的觀點(diǎn)來(lái)證明坎陷論的合理性。為了凸顯這個(gè)特點(diǎn)，我稱其為“實(shí)踐理性優(yōu)越論”。

學(xué)界經(jīng)常有人以黑格爾的辯證法來(lái)解說(shuō)牟宗三的坎陷論。李明輝認(rèn)為，這種做法是不正確的。他提出，雖然牟宗三也經(jīng)常使用辯證這一說(shuō)法，但不能因此認(rèn)為，牟宗三的思維方式即是“黑格爾式”的:

說(shuō)這種思考模式是“黑格爾式的”，則不甚諦當(dāng);與其說(shuō)它是“黑格爾式的”，還不如說(shuō)是“康德式的”。因?yàn)檗q證法雖到黑格爾手中始得到充分發(fā)展，但決非其專利品。菲希特(J.G.Fichte)在其“知識(shí)學(xué)” (Wissenchaftslehre)中便已運(yùn)用“自我坎陷”的辯證模式來(lái)說(shuō)明理論知識(shí)與實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)。但更重要的是:牟先生借用“一心開二門”的間架，是為了說(shuō)明康德的“現(xiàn)象”與“物自身”之區(qū)分，而黑格爾卻是要化掉這項(xiàng)區(qū)分;化掉了這種區(qū)分，便不再有“二門”。然則，牟先生的思考模式怎能說(shuō)是“黑格爾式的”呢?〔49〕

李明輝不同意將牟宗三的坎陷論與黑格爾的辯證法聯(lián)系在一起，要求轉(zhuǎn)變這種不正確的研究方向，將其扭轉(zhuǎn)到康德的道路上來(lái)?！芭c其說(shuō)它是‘黑格爾式的’，還不如說(shuō)是‘康德式的’”這一表述，鮮明地表達(dá)了這一立場(chǎng)。

李明輝之所以這樣做，一個(gè)重要原因是，在他看來(lái)，只有借助康德學(xué)理中實(shí)踐理性與理論理性的關(guān)系才能對(duì)坎陷加以清晰的說(shuō)明。李明輝認(rèn)為，牟宗三坎陷論中的一些重要概念都可以涵蓋在康德實(shí)踐理性與理論理性的范圍之內(nèi)。如“綜和的盡理之精神”、“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”、“理性之內(nèi)容的表現(xiàn)”均是就實(shí)踐理性而言。與此相反，“分解的盡理之精神”、“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”、“理性之外延的表現(xiàn)”均是就理論理性而言?？档碌膶?shí)踐理性與理論理性并不是兩種完全不同的理性，毋寧說(shuō)是理性生命的兩個(gè)面向。在康德那里，人類的文化活動(dòng)盡管表現(xiàn)出形形色色的面貌，但不外乎我們主體的雙重立法的表現(xiàn)，這雙重立法也就是自由的立法與自然的立法。自然的立法屬于知性的范圍，而知性的運(yùn)用必須關(guān)聯(lián)著經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，始能成就知識(shí)，這種知識(shí)只是關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)。理性在此并不能繞過(guò)知性而作超經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用。由此可知，理性的本質(zhì)不在其理論性的 (認(rèn)知性的)運(yùn)用中顯現(xiàn)。人類理性的本質(zhì)只能在實(shí)踐的領(lǐng)域中呈現(xiàn)，透過(guò)道德法則開顯其獨(dú)有的界域，即理體界?！?0〕因此，實(shí)踐理性與理論理性并不是并列的，而是有著一種主從的關(guān)系，實(shí)踐理性對(duì)于理論理性有優(yōu)先性。這種優(yōu)先性包括這樣一些基本含義:“(1)實(shí)踐理性代表道德主體，理論理性代表認(rèn)知主體，而道德主體才是真正的自我?！薄?2)我們透過(guò)理論理性所認(rèn)知的，只是‘現(xiàn)象’ (Erscheinung)，而非‘物自身’(Ding an sich)或‘理體’ (Noumenon)，即非實(shí)相本身;唯有透過(guò)實(shí)踐理性，我們才能把握實(shí)相本身。”“(3)唯有道德價(jià)值才是絕對(duì)的價(jià)值，其他價(jià)值或是透過(guò)道德價(jià)值彰顯其意義 (如宗教價(jià)值)，或是從屬于道德價(jià)值 (如美學(xué)價(jià)值、實(shí)用價(jià)值);而道德價(jià)值的基礎(chǔ)則在道德主體?！薄?1〕

以此為基礎(chǔ)，李明輝進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了牟宗三與康德思想的相通之處。他認(rèn)為，牟宗三依據(jù)《大乘起信論》所提出的“一心開二門”的模型，與康德雙重立法的思想架構(gòu)正相吻合，可以視為一個(gè)有普遍性的共同模型。在這個(gè)模型的指導(dǎo)下，牟宗三將認(rèn)知主體視為道德主體之辯證的開顯，這就是所謂的“自我坎陷”。為此，李明輝這樣寫道:

由此可知，“德性之知”與一般意義的知識(shí) (包括“見聞之知”)是異質(zhì)的，分屬不同的層面。因此，如果我們要在道德主體的優(yōu)先性之前提下，將道德主體與認(rèn)知主體統(tǒng)一起來(lái)，就不能以直接的方式統(tǒng)一，而只能間接地(辯證地)統(tǒng)一，亦即將認(rèn)知主體視為道德主體的“自我坎陷”之結(jié)果?！?2〕

因?yàn)槔硇灾軜?gòu)表現(xiàn)需要形成一個(gè)主客對(duì)列的格局，這就需要道德主體自覺地轉(zhuǎn)成認(rèn)知主體，亦即由智性直觀的形態(tài)轉(zhuǎn)為知性的形態(tài)，未經(jīng)這一層轉(zhuǎn)折，即無(wú)法使政權(quán)的安排合理化，也就無(wú)法建立政道。故牟先生以一句話總結(jié)中國(guó)過(guò)去的政治形態(tài)，即是:有治道而無(wú)政道?！?3〕

通過(guò)這兩段論述可以清楚看到李明輝以實(shí)踐理性與理論理性的關(guān)系來(lái)說(shuō)明坎陷論的致思路線。在康德那里，理性有兩種屬性，一是實(shí)踐理性，一是理論理性。前者負(fù)責(zé)道德，后者負(fù)責(zé)認(rèn)知。這兩者之間的關(guān)系非常重要。實(shí)踐理性一定要優(yōu)于理論理性，否則康德整個(gè)哲學(xué)便失去了存在的意義。這一點(diǎn)可以在波藍(lán)尼的“層系”理論中得到驗(yàn)證。波藍(lán)尼向我們證明了，道德層面一定要高于其他層面。這可能是其理論最有價(jià)值的地方?！?4〕當(dāng)然，與此同時(shí)也必須看到，盡管實(shí)踐理性優(yōu)于理論理性，道德的層面很高，但僅有道德也不行，還必須有知識(shí)，這就決定了一定要發(fā)展理論理性。而理論理性的發(fā)展，又必須以實(shí)踐理性為基礎(chǔ)。由于實(shí)踐理性的層面高于理論理性，要發(fā)展理論理性當(dāng)然就必須對(duì)實(shí)踐理性有一種否定。牟宗三所說(shuō)的“自我坎陷”其實(shí)就是對(duì)實(shí)踐理性的自我否定。

李明輝對(duì)于牟宗三坎陷論的維護(hù)，在學(xué)術(shù)界占有獨(dú)特的地位。自牟宗三提出坎陷論以來(lái)，茫然者不少，批評(píng)者更多，說(shuō)是處在一片質(zhì)疑聲中風(fēng)雨飄搖，恐怕并不為過(guò)。在這個(gè)過(guò)程中，很少有人能夠真正了解坎陷的含義，更不用說(shuō)領(lǐng)悟其深遠(yuǎn)的理論意義了。李明輝不受影響，以康德實(shí)踐理性與理論理性的關(guān)系加以詮釋，取得了很高的成就，做出了突出的成績(jī)。這種成績(jī)主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先，利用康德實(shí)踐理性優(yōu)于理論理性的方式加以解說(shuō)，打破了人們將其與黑格爾辯證法捆在一起的做法，從此不再在良知如何辯證地否定自己等問(wèn)題上爭(zhēng)論和糾纏。其次，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性優(yōu)于理論理性，這種優(yōu)于用波藍(lán)尼的話說(shuō)，就是在“層系”上高于理論理性，使人們不得不再次深入思考實(shí)踐理性與理論理性，道德主體與認(rèn)知主體的關(guān)系。根據(jù)我的觀察，李明輝這種關(guān)于坎陷論的詮釋最能貼近牟宗三思路，講述也最為明確，這是必須予以積極肯定并高度評(píng)價(jià)的。

當(dāng)然，李明輝的做法似乎也仍然有進(jìn)一步檢討的余地，其中一個(gè)重要內(nèi)容就是如何看待坎陷論與康德哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)的關(guān)系。我們知道，坎陷的概念牟宗三在寫作《王陽(yáng)明致良知教》和《認(rèn)識(shí)心之批判》時(shí)就已經(jīng)提出來(lái)了，后來(lái)在“外王三書”中得到了系統(tǒng)的闡發(fā)?！?5〕盡管這個(gè)時(shí)候牟宗三對(duì)康德認(rèn)識(shí)論有了一定程度的了解和把握，但這并不能代表此時(shí)他的坎陷論就是建立在康德哲學(xué)基礎(chǔ)之上的。這一點(diǎn)在《歷史哲學(xué)》中看得最為真切。牟宗三寫作這部著作的一個(gè)根本目的，就是找出中國(guó)歷史發(fā)展的規(guī)律，而其思路正是黑格爾的歷史精神的自我發(fā)展。在他看來(lái)，孔子仁即是絕對(duì)精神，這種絕對(duì)精神不斷自我否定，推動(dòng)了中國(guó)歷史的發(fā)展。如他對(duì)漢代歷史的解讀，足以說(shuō)明問(wèn)題。在牟宗三看來(lái)，在中國(guó)歷史中，周代是一個(gè)重要時(shí)期，其政治體現(xiàn)了一種“客觀與公”的精神，可稱為“原始之整全”。春秋戰(zhàn)國(guó)將先前的“客觀與公”、“原始之整全”徹底打翻，但因?yàn)闀r(shí)間短暫，尚未達(dá)到構(gòu)造之時(shí)代。兩漢時(shí)期，光武代表一個(gè)重要的轉(zhuǎn)身。重尚書，輕三公，總攬百務(wù)，而尚書為其樞機(jī)，表面看只是一種形式的改變，究其實(shí)則表現(xiàn)為對(duì)于“原始整全”之否定。這種否定就是一種坎陷，當(dāng)然是一種不夠自覺的坎陷。查閱牟宗三相關(guān)分析不難看出，他對(duì)漢代歷史的這種解讀，明顯是套用黑格爾思想進(jìn)行的。當(dāng)然到了后來(lái)，在《現(xiàn)象與物自身》和《中國(guó)哲學(xué)十九講》等著作以“一心開二門”為模型建構(gòu)兩層存有論的過(guò)程中，牟宗三確實(shí)將主要精力放在了康德之上，但這既不能說(shuō)明他在建構(gòu)這一理論之初就是以康德立論的，也不能證明牟宗三到晚年已經(jīng)放棄了將坎陷論與黑格爾辯證法聯(lián)系在一起的做法。事實(shí)上，直至晚年，牟宗三仍然沒有放棄以黑格爾來(lái)說(shuō)明坎陷論的努力。為此，我們來(lái)看這樣一段材料。在《中國(guó)哲學(xué)十九講》中，牟宗三談到如何成就知識(shí)問(wèn)題時(shí)這樣講道:

因此，我們說(shuō)生死流轉(zhuǎn)法依止于如來(lái)藏自性清靜心，是一種間接的依止關(guān)系，其中有一曲折 (假定我們通過(guò)實(shí)踐的話)。此一曲折，依黑格爾的說(shuō)法即是一辯證的 (dialectical)過(guò)程。因此生死流轉(zhuǎn)法往上統(tǒng)攝于如來(lái)藏自性清靜心時(shí)，本身即是一種辯證的過(guò)程，這必須進(jìn)一步說(shuō)到菩薩的實(shí)踐時(shí)，才能說(shuō)明其中辯證發(fā)展的過(guò)程。假定，從如來(lái)藏自性清靜心通過(guò)實(shí)踐，我們自覺地要生死流轉(zhuǎn)法，這中間也是一種辯證的過(guò)程。這就好比菩薩道的“留惑潤(rùn)生”?；蟊臼敲曰蟆?，菩薩早已可斷除迷惑，不再煩惱;但他保留這個(gè)惑(當(dāng)然是自覺地要保留)，為的是要潤(rùn)澤眾生。因?yàn)槿羰瞧兴_太清靜了，也就不能有“難得糊涂”了。這好比“水清則無(wú)魚”。如果菩薩太清靜了，不能和眾生一起生活，如何能渡眾生呢?所以唯有菩薩的慈悲心懷，才能自覺地留惑潤(rùn)生，這是智慧、理論，同時(shí)也是實(shí)踐。這也就是我曾說(shuō)過(guò)的“自我坎陷”(self-negation)，是一種自覺地陷落下來(lái)，亦即是自覺地自我否定?！?6〕

這一段主要是講科學(xué)問(wèn)題，不是談民主問(wèn)題，但根據(jù)牟宗三將科學(xué)與民主聯(lián)系在一起的一貫做法，我們也可以把它與民主問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)理解。牟宗三在這里說(shuō)，如來(lái)藏自性清凈心轉(zhuǎn)出生死流轉(zhuǎn)法，不是一種直接的關(guān)系，而是一種間接的關(guān)系，這種間接的關(guān)系就是一種曲折，而這種曲折依黑格爾的說(shuō)法，

即是一種辯證的過(guò)程，這種情況就是他所說(shuō)過(guò)的“自我坎陷”。這里講得十分明確，曲折、坎陷這些說(shuō)法，即是黑格爾說(shuō)的辯證過(guò)程?！吨袊?guó)哲學(xué)十九講》較“外王三書”晚得多，是牟宗三晚年的作品，此時(shí)他仍然這樣講，足見其并沒有放棄以黑格爾來(lái)解說(shuō)坎陷的基本思路。因此，我們不能因?yàn)橐钥档聦?shí)踐理性與理論理性的關(guān)系更有助于說(shuō)明坎陷論，而斷然否認(rèn)牟宗三曾明確借助黑格爾辯證法說(shuō)明坎陷論的努力，否則便有裁截史料為我所用之嫌。這樣一來(lái)，問(wèn)題就比較清楚了。牟宗三創(chuàng)立坎陷論有一個(gè)歷史的過(guò)程，在這期間，采取的方法和針對(duì)的問(wèn)題都不完全相同?！巴馔跞龝蹦康闹卦陂_出科學(xué)與民主，《現(xiàn)象與物自身》和《中國(guó)哲學(xué)十九講》目的是建構(gòu)兩層存有論?！冬F(xiàn)象與物自身》、《中國(guó)哲學(xué)十九講》主要思想背景是康德哲學(xué)

(以及《大乘起信論》的“一心開二門”)，這是沒有疑問(wèn)的。“外王三書”雖然也講到康德，講到實(shí)踐理性和理論理性的關(guān)系，但即使如此，其致思方式仍然主要是黑格爾式的，是黑格爾絕對(duì)精神的自我否定。通讀“外王三書”可以看得非常清楚，其中處處體現(xiàn)著黑格爾的影子?！稓v史哲學(xué)》更是如此，牟宗三寫作此書，就是要以黑格爾歷史精神的自我發(fā)展來(lái)找尋中國(guó)歷史發(fā)展的規(guī)律。盡管《現(xiàn)象與物自身》、《中國(guó)哲學(xué)十九講》以康德實(shí)踐理性與理論理性的關(guān)系來(lái)解說(shuō)坎陷可能更加合理，更有意義，但不能由此斷然否認(rèn)“外王三書”著重以黑格爾哲學(xué)論說(shuō)坎陷這樣一個(gè)事實(shí)。由此說(shuō)來(lái)，牟宗三的坎陷論既不完全是“黑格爾式的”，也不完全是“康德式的”。以牟宗三早期講黑格爾較多，而認(rèn)定坎陷論即是“黑格爾式”的固然不對(duì)，但以牟宗三晚期講康德較多，而認(rèn)定坎陷論就是“康德式的”也有失準(zhǔn)確。更不要說(shuō)，即使是后來(lái)以康德講“一心開二門”，牟宗三仍然沒有放棄黑格爾的背景。正確的做法應(yīng)該是抱有歷史的態(tài)度，承認(rèn)牟宗三前后期的致思路線有所變化，其思想重點(diǎn)也有所轉(zhuǎn)換，這樣才更加合理，也更有說(shuō)服力。

順便指出，除此之外，我與李明輝對(duì)于坎陷論的解說(shuō)還有兩個(gè)方面的區(qū)別:首先，李明輝僅以康德實(shí)踐理性與理論理論的關(guān)系來(lái)解說(shuō)坎陷論，我則進(jìn)一步將這種解說(shuō)建立在自己多重三分方法的基礎(chǔ)之上。李明輝的貢獻(xiàn)是說(shuō)明了坎陷的真義是說(shuō)實(shí)踐理性優(yōu)于理論理性，要發(fā)展理論理性必須由道德理性退出一步，以便發(fā)展理論理論，這些都是非常有價(jià)值的觀點(diǎn)。在這個(gè)問(wèn)題上，我與李明輝的觀點(diǎn)是一致的。我與其不同的地方，是進(jìn)一步提出了這種實(shí)踐理性高于理論理性，除了借助康德哲學(xué)加以說(shuō)明之外，還可以再推進(jìn)一步。因?yàn)楦鶕?jù)多重三分方法，生命結(jié)構(gòu)可分為道德、智識(shí)、體欲三個(gè)層面，這三層由上到下構(gòu)成一種層級(jí)關(guān)系。受生命結(jié)構(gòu)這種層級(jí)關(guān)系的影響，文化結(jié)構(gòu)也可以劃分為這三層關(guān)系。在我們的文化傳統(tǒng)中，道德一層特別發(fā)達(dá)，智識(shí)一層則較為薄弱，而科學(xué)和民主恰恰是與智識(shí)一層密切相關(guān)的。要發(fā)展科學(xué)和民主，自然就不能再發(fā)展道德一層，而必須向下發(fā)展智識(shí)一層。當(dāng)然，這種發(fā)展又不能離開我們的傳統(tǒng)，所以坎陷一方面要“讓開一步”、“下降凝聚”，另一方面又必須“攝智歸仁”。我認(rèn)為，以這種方式來(lái)詮釋牟宗三坎陷開出民主這一思想，其所包含的豐富內(nèi)容更容易顯現(xiàn)出來(lái)，更容易理解。其次，李明輝一般只講到實(shí)踐理性優(yōu)于理論理性，要發(fā)展民主必須發(fā)展理論理性，而我則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，坎陷開出民主，除了要談到理論理性之外，還必須談到體欲一層。李明輝對(duì)坎陷論的詮釋，偏重于以康德實(shí)踐理性與理論理性的關(guān)系來(lái)說(shuō)明，強(qiáng)調(diào)要發(fā)展科學(xué)和民主必須發(fā)展理論理性。這種說(shuō)法當(dāng)然是對(duì)的，但還有所不足?？茖W(xué)和民主雖然有其相通性，都屬于理論理性的范疇，但它們畢竟還有所差異?？茖W(xué)完全屬于理論理性，發(fā)展科學(xué)只講到理論理性就夠了 (這里暫時(shí)不談道德結(jié)構(gòu)中的仁性一層對(duì)理論理性的影響問(wèn)題)。但民主除了屬于理論理性之外，還與惡的問(wèn)題緊密相關(guān)。只有充分重視惡的力量，承認(rèn)其存在的現(xiàn)實(shí)，認(rèn)識(shí)其在歷史發(fā)展中的作用，人才能具有權(quán)利意識(shí)，才能談到法權(quán)問(wèn)題，才能成為一個(gè)獨(dú)立的政治存在。惡的問(wèn)題不能僅僅歸于理論理性，必須落實(shí)到物質(zhì)欲望之上，而根據(jù)多重三分方法，物質(zhì)欲望屬于體欲一層。因此，儒家系統(tǒng)要發(fā)展民主，絕不能只講到理論理性，還必須講到體欲一層，講到惡的一層。李明輝的文章雖然多次談到性惡論的作用和影響，但沒有直接與坎陷論聯(lián)系起來(lái)，在這方面似乎還可以進(jìn)一步加強(qiáng)，而我根據(jù)多重三分方法，在闡釋坎陷論的過(guò)程中特別強(qiáng)調(diào)這一層的作用。這也是我與李明輝在坎陷詮釋方面的一個(gè)差異。

〔1〕〔2〕〔3〕啟良.“內(nèi)圣”異議〔A〕.吳光.當(dāng)代新儒學(xué)探索〔C〕.上海古籍出版社，2003.426，438，433.

〔4〕〔5〕〔6〕陳迎年.感應(yīng)與心物——牟宗三哲學(xué)批判〔M〕.上海三聯(lián)書店，2005.451，451-452，552.

〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕陳迎年.智的直覺與審美直覺——牟宗三美學(xué)批判〔M〕.上海人民出版社，2012.5，258，368，174.

〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔48〕〔49〕〔50〕〔51〕〔52〕〔53〕〔54〕李明輝. 儒學(xué)與現(xiàn)代意識(shí)〔M〕. 臺(tái)北:文津出版社，1991.5，5-6，6-7，7，11-12，13，序言4，20，111，110-111，113，115，119.

〔17〕參見:楊澤波.坎陷概念的三個(gè)基本要素〔J〕.華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2011，(5).

〔18〕韋政通.儒家與現(xiàn)代化〔M〕.臺(tái)北:水牛出版社，1989，85-86.

〔19〕韋政通.儒學(xué)與現(xiàn)代意識(shí)〔M〕.臺(tái)北:東大圖書公司，1984，71.

〔20〕〔21〕傅偉勛.“文化中國(guó)”與中國(guó)文化〔M〕.臺(tái)北:東大圖書公司，1988.98，110-111.

〔22〕〔23〕〔24〕蔣慶.從心性儒學(xué)到政治儒學(xué)〔A〕.當(dāng)代新儒學(xué)論文集·外王篇〔C〕.臺(tái)北:文津出版社，1991.167，155，175.

〔25〕李明輝.儒家視野下的政治思想〔M〕.北京大學(xué)出版社，2005.118.

〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔32〕蔣慶.政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展〔C〕.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.89，83-84，94，95，86，91.

〔31〕牟宗三.道德的理想主義〔A〕.牟宗三先生全集:第9卷〔C〕.臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003.121.

〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕王邦雄.牟宗三先生會(huì)通中西文化之哲學(xué)慧命〔A〕.吳光.當(dāng)代新儒學(xué)探索〔M〕.上海古籍出版社，2003.292，305-306，308，312-313，307.

〔38〕〔39〕鄺芷人.“物自身”、“智的直覺”與“新外王”〔A〕.當(dāng)代新儒學(xué)論文集·外王篇〔C〕.臺(tái)北:文津出版社，1991.371，377.

〔40〕顏炳罡.牟宗三先生的自我坎陷說(shuō)與當(dāng)代文化癥結(jié)〔A〕.當(dāng)代新儒學(xué)論文集·外王篇〔C〕.臺(tái)北:文津出版社，1991.212.

〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕鄭家棟.本體與方法——從熊十力到牟宗三〔M〕.遼寧大學(xué)出版社，1992.348，349，350，350.

〔45〕〔46〕〔47〕林安梧.“后新儒家”哲學(xué)的構(gòu)成——對(duì)比于康德、牟宗三先生之外的可能發(fā)展〔A〕.吳光.當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展方向——當(dāng)代儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集〔C〕.漢語(yǔ)大詞典出版社，2005.52-53，54-55，59.

〔55〕參見:楊澤波.坎陷概念起于何時(shí)〔J〕.華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2011，(1).

〔56〕牟宗三.中國(guó)哲學(xué)十九講〔A〕.牟宗三先生全集:第29卷〔C〕.臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003.299-300.